LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 4
(всего 21)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>









§ 3. АНТИСЦИЕНТИСТСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ

Если сциентизм базируется на абсолютизации рационально-теоретических компонентов философского знания, то антисциентизм исходит из того, что важнейшим признаком философии является ее ценностный характер. Истоки антисциентизма можно обнаружить в разделении Кантом теоретического и практического разума и его понимании сущности человека, который никогда не должен выступать в качестве средства чего-либо [32].

В баденской школе неокантианства философия Канта подвергается антисциентистской интерпретации. Наиболее крупными представителями ее являются В. Виндельбанд (1848-1915) и Г. Риккерт (1863-1936). Здесь развивается трансцендентально-психологическое толкование, в котором особое внимание обращается на роль субъекта в процессе познания, и утверждается, что научное познание не является доминирующим фактором культуры, а научные методы, критерии и принципы не могут рассматриваться в качестве абсолютного эталона для других форм познавательной деятельности. Во взаимоотношениях объекта и субъекта гораздо важнее системы ценностей, на которых основаны в том числе и гносеологические отношения человека с миром. Человек не может освободиться от своей изначальной субъективности, которая оказывает влияние на все богатство его взаимоотношений с миром и другими людьми.

Цель философии не может быть сведена к анализу только научного познания, она должна исследовать все системы ценностей, которые существуют в человеческой культуре. Представители баденской школы неокантианства, полемизирующие с позитивизмом, который отводит философии "жалкую роль" "сшивать в одно целое лоскутья последних выводов специальных наук" [33], трактуют философию прежде всего как учение о ценностях (В. Виндельбанд).

Такая установка дает импульс, с одной стороны, выяснению специфики гуманитарного знания и его отличия от естественных и математических наук.

А с другой стороны, анализу философии прежде всего как формы вненаучного, а позже и внерационального сознания. Это приводит к созданию различного рода иррационалистических концепций типа бергсонианства или "философии жизни" с их ограничением

77

разумного познания и абсолютизацией значения внерациональных (интуитивных, оценочных) факторов философского понимания бытия. Так складывается антисциентистская традиция в интерпретации предмета философии (А. Шопенгауэр (1788-1860), С. Кьеркегор (1813-1855), Ф. Ницше (1844-1900), В. Дильтей (1833-1911), А. Бергсон (1859-1941) и др.).

Рассмотрим особенности антисциентистской интерпретации философии на примере учений таких выдающихся философов современности, как М. Хайдеггер и К. Ясперс.

М. Хайдеггер полемизируете представителями марбургской школы неокантианства, которые ограничивали философию лишь сферой гносеологии. Сведение философии к гносеологии, пишет М. Хайдеггер, приведет ее к уподоблению естественным наукам, и прежде всего математике. Он отмечает, что, говоря о невозможности существования метафизики как науки, И. Кант имел в виду ошибочность трактовок предмета философии по образцу физики или математики и выдвигал программу построения философии как особой науки, которая должна заниматься критикой разума, метафизикой природы и метафизикой нравов. Тем самым Кант на долгие годы задал классическую структуру философского знания.

В этом плане, отмечает М. Хайдеггер, великий мыслитель оказался гораздо глубже его ближайших интерпретаторов. У него метафизика и философия - это не одно и то же, поэтому выводы относительно метафизики не распространяются на всю философию в целом. Связано это с тем, что область философского мышления принципиально отлична от научного.

Во-первых, философия есть рефлексия (т.е. особое применение разума) в отношении самих наук, основанная на выявлении их гносеологических предпосылок и ограниченности. В этом смысле философия является своеобразной метанаукой, ибо затрагивает вопросы предпосылок научного знания в целом.

Во-вторых, философия, хотя и опирается на знания, но не должна к ним сводиться. В противном случае мы получим "циклопическую ученость" (выражение Канта), не более. "Без знаний никогда нельзя стать философом, но также и одни знания никогда не создают философов, если целесообразная связь всех знаний и навыков не образует единства и не возникает сознания соответствия этого единства высшим целям человеческого разума" [34].

Хайдеггер иронизирует, что неокантианцы попытались рассмотреть Канта лишь как теоретика физико-математической теории познания [35]. Однако даже гносеологическая программа Канта выходит за рамки чистой гносеологии, так как, обосновывая возможность знания, он осуществляет это с более широких философских позиций. "Введением проблемы трансценденции на место метафизики ставится не "теория познания", а онтология, рассмотренная в ее внутренней возможности" [36].

78

Тем более, добавим мы, это справедливо по отношению к метафизике нравов, или практической философии, которую разрабатывает Кант. Его задача - показать, что этические нормы, которые он конструирует, не являются прихотью индивидуального сознания. Кант говорит о морали в идеальном смысле, как бы обосновывая ее самим устройством нашего мира, что делает ее нормы общезначимыми.

Далее, Хайдеггер дает иррационалистическую интерпретацию, пожалуй, самой рациональной части философии Канта, усматривая сущность философии в особом философском созерцании, которое является предпосылкой мышления. "Я должен через это созерцание уловить особенности мира, чтобы затем мыслить о нем". Такое созерцание, конечно, связано с рассудком, повторяет Хайдеггер вслед за Кантом, "но необходимая принадлежность чувственности и рассудка к сущностному единству не исключает, а подразумевает тот факт, что существует иерархичность в структурированном на основании мышления созерцании..." [37]. Таким образом, считает Хайдеггер, именно Кант расчистил место для экзистенциальной метафизики.

С этой позиции Хайдеггер рассматривает науку как форму весьма ограниченного знания, особенно по сравнению с философией, если соотносить обе формы познания с бытием как таковым. Наука, по его мнению, как и любая конструкция человеческого разума, базируется на определенных ценностях и представляет собой особую ориентацию в мире, даже особое поведение. Центральной ценностной установкой в ней выступает положение о том, что мир можно полностью постичь рационально-теоретически, с помощью конкретно-научных методик. Такое познание мира, пишет Хайдеггер, изначально предметно ограничено. Знание есть лишь средство упорядочивания мира и выявляет лишь отдельные стороны состояния и бытия. "Именно для того, чтобы исследовать состояния бытия, были развиты методы наук, но они не приспособлены к тому, чтобы исследовать бытие этого сущего..." [38] Полная картина может быть представлена лишь в философии.

В поздних работах Хайдеггер под воздействием негативных последствий научно-технического прогресса занимает еще более жесткую позицию по отношению к научному познанию, отходя от поисков того общего, что есть между философией и наукой, и утверждая, что наука все более отчуждается от философии и культуры. Он характеризует науку как "вычисляющее мышление", которое является принципиально односторонним и основано на узких и прагматичных задачах. Это, собственно говоря, и не мышление в его широком смысле, так как сущность многих областей знания и феноменов жизнедеятельности людей (история, искусство, поэзия, язык, бог) не поддается жесткому опредмечиванию, недоступна науке [39].

79

Именно в этом плане можно сказать, делает вывод мыслитель, что наука вообще не мыслит. "От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он переносит нас не только на другую сторону, но и в другую истинность" [40].

Претензии науки на всесторонность исследования (а это одна из ее целей - сделать своим объектом все что угодно) имеют основанием лишь накопление количества исследуемых явлений, а это не позволяет раскрыть сущностную сторону бытия. Именно установка познать "что угодно и насколько угодно" выдает ограниченность науки.

Бытие можно познать только с помощью философии. Она мыслит о смысле, который делает вещь именно таковой, какая она есть. Истина бытия не связана с ее практическим использованием, как это имеет место в науках. Цель наук - овладение миром, но не понимание смысла. Философия не стремится овладеть бытием, а направлена на постижение его смыслов. Поэтому философское мышление так близко к поэзии и вообще к слову [41]. Постигая смысл бытия, философ самоосуществляется в нем. Ученый при исследовании все время смотрит на мир как бы сквозь "предметные очки". Философски же мыслящий человек повернут к миру лицом и слушает его зов, постигает его тайны, которые все больше закрывают от нас современные наука и техника.

Проблема познания оказывается у Хайдеггера связанной с проблемой трагичности существования человека. Познавательные (как и всякие иные) способности человека ограничены его существованием, которое в индивидуальном смысле конечно. Трагизм существования проявляется как страх личности перед бесконечностью бытия. Освободить человека от его переживаний способна только философия, ибо она дает надежду на проникновение в тайну бытия.

Остановимся теперь на взглядах другого великого немецкого философа, Карла Ясперса. Исходя из того, что и наука, и философия как формы сознания основаны на определенных ценностных системах, философ утверждает, что они абсолютно несовместимы. "Философское мышление по своему смыслу радикально отличается от научного" [42].

В науке в качестве высшей выступает познавательная ценность, тогда как в философии установка на обязательное достижение истины отступает на второй план. Философия является совершенно иным способом постижения бытия и принципиально не должна строиться по образцу каких-либо наук. Это подтверждается тем фактом, пишет Ясперс, что логическое доказательство, признающееся сциентистски настроенными мыслителями своеобразным эталоном доказательства, абсолютно неприменимо в философском мышлении. Более того, те формы рассуждения, которые в логике считаются ошибочными, а именно "противоречия, круг, тавтология... выступают как признаки различия между философским и научным мышлением" [43].

80

Если в науках мышление является лишь средством овладения знаниями и с их помощью - предметным миром, то философия есть мышление в чистом виде - самомышление, которое реализуется через внутреннюю деятельность человека.

Исходя из вышеуказанных положений, Ясперс проводит сравнительный анализ философии и науки. Важнейшая особенность науки - общезначимость ее результатов, что свидетельствует о выработке общих методов познания. Конечная цель науки - овладение предметным миром. Философия же сродни искусству, так как каждый философ создает уникальные произведения, являющиеся результатом его собственного творчества. Соответственно, философия - глубоко непрактичная форма духовного освоения бытия. "Если науки в своих областях получили достоверные и общепризнанные знания, то философия не добилась этого, несмотря на свои старания в течение тысячелетий. Нельзя не признать - в философии нет единогласия относительно окончательно познанного. То, что убедительно и признается всеми, становясь благодаря этому научным знанием, уже не философия... То, что любой образ философии... не пользуется единогласным признанием всех, вытекает из ее природы. Полученная же достоверность не является научной, т.е. одинаковой для каждого разума, а представляет собой удостоверенность" [44].

Общезначимость результатов, достигаемая в науке при помощи общепринятой системы методов, порождает линейное, прогрессивное накопление знаний внутри отдельных дисциплин. Вектор науки направлен из прошлого в будущее, поэтому последняя по времени научная теория одновременно выступает и как наиболее истинная. В философии, как справедливо указывает Ясперс, такие направленность и линейность отсутствуют. Философа могут интересовать проблемы, поставленные тысячи лет назад. "Мы наверняка ушли намного дальше, чем греческий врач Гиппократ. Но вряд ли мы можем сказать, что ушли дальше от Платона. Мы лишь ушли дальше от того материала научных знаний, которым он пользовался" [45].

Устремленность науки в будущее обусловлено ее нацеленностью на абсолютное познание мира. Это центральная ценностная установка ученых. Философы же, начиная с Сократа, ставили возможность этого под сомнение. Критиковать сциентистскую установку, присущую ученым, отмечает Ясперс, нельзя, так как она является важной предпосылкой научной деятельности, однако нельзя ее распространять на познание бытия в целом, ибо это порождает своеобразное суеверие, что "нашему рассудку доступна вся истина и вся действительность мира. Она заставляет питать абсолютное доверие к науке и беспрекословно подчиняться ее авторитету, воплощенному в представителях социальных инстанций" [46].

Нацеленность науки на абсолютное познание базируется на ее ценностной установке - предпочтительности частного познания перед общим. Предельная радикальность в постановке задач каждой из наук на самом деле означает предельное сужение предметной области. Эту черту науки Ясперс обозначает как принципиальную незавершенность. С одной стороны, наука стремится дать наиболее полную картину мира, а с другой - она сильно дифференцирована и каждая из наук описывает лишь часть мира, связанную с ее предметом. Чисто механистическое сложение таких картин мира не является картиной бытия в целом. Претензии науки беспредельны; там, где философ задумывается, ученый осуществляет. Последующая оценка этого действия, однако, может оказаться весьма негативной со стороны как самой науки, так и общества, вынужденного потом преодолевать сделанную учеными работу. В результате, занимая в каком-то смысле лидирующее положение в рамках общечеловеческой культуры, беря на себя несвойственные ей функции по выработке жизненных ориентиров для человека и человечества, наука в конечном счете "не может дать никаких целей для жизни. Она не выставляет ни одной общезначимой ценности" [47].

Таким образом, философия не имеет целью познать нечто как конечное, т.е. окончательно и навсегда. В философии более важной выступает цель личной удостоверенности в проблеме, в той или иной ситуации, в личном желании человека поразмышлять над ней. Наука всегда направлена на предмет. Это ее стихия, и здесь ей нет равных. Стихия философии - это бытие и место человека в нем, и здесь наука бессильна. "Познание философии касается целостности бытия, затрагивающей человека как человека, истины, которая там, где она засверкает, захватывает глубже всякого познания" [48]. Это не значит, что необходимо отказаться от наук, нет. Более того, философия должна опираться на них, но всегда осознавая их принципиальную ограниченность. Она не хочет достичь скорейшего результата, но хочет всегда "быть в пути за истиной". "Поиск истины, а не обладание истиной является сущностью философии. Ее вопросы более существенны, чем ее ответы" [49].

Особенностью философии является также и отсутствие необходимости доказывать свою правоту. Если науки борются за истину, то философия открывается лишь тому, кто этого хочет сам, она безразлична к числу ее слушающих и понимающих, будь в качестве таковых один человек или миллионы людей. "Она не сопротивляется там, где ее отклоняют, она не торжествует там, где ее слушают. Она живет в том единогласии, которое существует в основе человечества и может связывать всех со всеми" [50].

Предметом философии выступает не знание о бытии, а сам факт мышления о нем, "не достижение знания, но методическое мышление, в результате которого мы приобщаемся к бытию" [51]. Процесс этого приобщения и есть философствование, оно проходит несколько

82

этапов. Изначально человек осознает свою заброшенность (помещенность) в предметный мир, от которого он зависит и с реалиями которого должен сообразовывать свою жизнь. Это этап ориентации в предметном мире.

Затем философствующий необходимо осознает как объективность и конечный характер этого предметного мира, так и недостаточность научного познания бытия. Наступает этап "прояснения экзистенции" и становления человека как самоосознающего существа. Человек пока смутно, но уже начинает понимать, что бытие богаче, чем окружающий предметный мир. Человек как бы ощущает, что существует и мир надпредметный. На этом этапе в человеке "просыпается философ". Процесс расшифровки символов и сигналов надпредметного, трансцендентного мира есть начало философского мышления. Ведущая роль здесь принадлежит не рассудку, а фантазии.

Человек чувствует свои слабость и бессилие перед объективными и необходимыми законами природы и общества и одновременно свою зависимость от случайности. Одних только знаний оказывается слишком мало для преодоления бесконечно сменяемых жизненных ситуаций. Более того, бывают ситуации, "из которых мы не можем выйти, изменить которые мы не в силах" [52]. Преодоление "пограничных ситуаций" - наиболее важный этап для самосознания человека. В обыденной жизни человек "забывает", например, что он смертен и что его жизнь конечна, что он может быть виновным и нести внутреннюю ответственность за свои поступки. Человек легко выходит из перипетий обыденной жизни, отбрасывая такого рода размышления в сторону. Лишь в пограничной ситуации, когда ставится вопрос о самом существовании и надо выбирать между добром и злом, жизнью и смертью, верой и разумом и т.д., человек становится самим собой, проявляется как личность.

Философия "является преодолением мира, аналогом спасения" [53]. Это интеллектуальное спасение, спасение внутри размышлений, внутри рефлексии над предельными основаниями бытия. Философия - это аналог веры, но на интеллектуальном уровне, некий синтез веры и убеждения. Вера дает надежду, философия - осознание ее.

В русле классического антисциентизма в современном персонализме решается проблема специфики философии. Некоторые его представители прямо апеллируют к иррационализму, рассматривая его как реакцию "на недостатки определенной формы рациональности". Новое понимание рациональности, ее синтез с верой составляют сущность философии в персоналистском понимании: "Персонализм есть не что иное, как рациональная вера" [54]. С этих позиций философия как нерациональное противопоставляется науке как рациональному: "Наука есть утверждение или отрицание, философия есть вопрошание... Или, что еще более существенно, но выражается плохо понимаемым словом, она есть рефлексия" [55].

83

Философия противостоит науке как субъективное объективному. Однако, оговаривается Лакруа, субъективность в философии - это не психофизиологическая, а некая универсальная субъективность, когда субъект посредством личной рефлексии познает универсальные закономерности бытия. Субъективен сам метод, но не то, что получается в его результате. Философия не познает, но знает.

Следует отметить, что целый ряд проблем, поднимаемых антисциентистами, связан со сложностью определения специфики философии. Не случайно мы все время обращаемся к древним. Развитие философии не линейно, и проблема, поставленная тысячи лет назад, вполне может быть предметом философского обсуждения сегодня. В то же время трактовка истории философии как совокупности различных точек зрения вряд ли справедлива. Во-первых, философия опирается не только на субъективные переживания, но и на объективное и научное познание. Во-вторых, в науке субъективный фактор не менее важен. Наука, как и философия, зависит от субъекта творчества, и научное познание представляет собой субъектно-объектное отношение, результаты которого носят глубоко личностный характер.

Верным представляется нам решение представителями антисциентизма проблемы соотношения философии и идеологии. Действительно, идеологический каркас, накладываемый на философию, неизбежно подчиняет творчество философа внешней идее, при этом неважно, как мы ее оцениваем - негативно или позитивно. Даже если идея является истинной, она в этом случае становится догмой.

Один из любимых тезисов антисциентизма: философия - это не теория, а особый мыслительный процесс. Современный немецкий философ И. Шмукер-Гартман, развивая данный тезис, строит своеобразную философскую концепцию, которую обозначает как "дидактика философии" [56].

Идеи, из которых он исходит, нам уже знакомы. Философия и наука - это антиподы. Наука - это теория. Философия - акт мышления. Поэтому науку мы можем усвоить путем определенной методики, связанной с запоминанием. В философии все обстоит по-другому. Способность к философии присутствует в каждом человеке, и обучение философии поэтому заключается в умении раскрыть эту способность в конкретной личности. В этом заключается талант философа как наставника. Было бы желательно, пишет немецкий мыслитель, вообще отказаться от употребления термина "философия": количество философских концепций столь многообразно и многочисленно, что непонятно, о чем идет речь. Иногда же обучение философии подменяется кратким изложением концепций,

94

которые были в ее истории. В итоге человек относительно полно усваивает какую-то одну концепцию или же получает поверхностное представление о многих.

Философию надо понимать именно как "Дидактику философии", в которой на первый план выступает процесс обучения и самообучения особой культуре мышления. Исходный пункт обучения философии - осознание человеком того факта, что он является особой частью бытия, его элементом. Обучение философии должно начинаться с выявления степени этой самоосознанности, которая "обусловлена личным горизонтом индивида" [57]. Его необходимо научить ориентироваться в мире, показав, что общепринятая ориентация (на уровне обыденного сознания) во многом случайна, тогда как философское мышление приводит к познанию наиболее сложных структур.

Понимание человеком его слитности с бытием позволяет ему осознать, что наука направлена на разрыв этого единства, ибо ввергает его самого или сообщества людей в царство антигуманности и борьбы с природой. Наука, делает вывод Шмукер-Гартман, основанная на вере в рациональное, разрушает мир, а философия ведет к надрациональному постижению бытия, сливая познание, сознание и веру в единую гармонию.

Таким образом, мы видим, что для классического антисциентизма характерно скорее не просто отрицание науки, а ограничение сферы ее действия, особенно когда речь идет о сущности человека, определении его места в мире. Соответственно, философия рассматривается как особая область постижения мира, базирующаяся на его духовном освоении нерациональными методами. Методы науки применимы для конкретной предметной области; здесь наука результативна. Но они абсолютно неприменимы для сфер бытия, которые нельзя втиснуть в рамки какого-либо предмета.

Наиболее сильной стороной данных концепций, как нам представляется, выступает анализ философии и науки в широком социокультурном контексте. Представители антисциентизма уловили целый ряд негативных тенденций научно-технического прогресса. Однако вину за это они возложили на саму науку и технику, не учитывая ответственности всего общества за контроль над использованием их результатов.

И наконец, в рамках антисциентизма детально разрабатывается ценностно-эмоциональная сторона философии, ее понимание как особой формы ценностного сознания.

85















§ 4. МЕЖДУ ОБЪЕКТИВИЗМОМ И СУБЪЕКТИВИЗМОМ: ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Одной из форм реализации философского знания выступает текст, который после его создания продолжает самостоятельную жизнь. Совокупность текстов, как современных, так и исторических, составляет общее проблемное поле философии. Понятно, что любой текст представляет собой многослойное образование, которое позволяет трактовать его самым различным образом. Изначальная многозначность любого текста (а она характерна даже для научных текстов, что обыгрывается в современном постмодернизме) становится в философии предметом особого направления, которое обозначается как герменевтика. Внешне общая парадигма герменевтических устремлений реализуется в антисциентистском направлении, но не в плане простого отказа от использования научной методологии при исследовании текста, а в плане утверждения идеи о необходимости обязательного дополнения такого исследования субъективистскими компонентами.

Термин "герменевтика" имеет различные трактовки [58]. Это и искусство интерпретации (толкования) текстов. Это и теория понимания, постижения смысла, в том числе и "искусство постижения чужой индивидуальности" (Ф. Шлейермахер). Наконец, герменевтика рассматривается как своеобразная методология гуманитарных наук, и в связи с этим переосмысляется природа философского знания, углубленное рассмотрение которой (что будет нами предпринято во второй главе) актуализирует герменевтическую проблематику [59]. Построение герменевтики как особой научной дисциплины было теоретически оформлено именно в классический период. Именно в этот период наметился и герменевтический подход к трактовке сущности философского знания. Остановимся на этом более подробно.

Иоган Мартин Хладениус (1710-1759) распространяет применение герменевтики, ранее используемой главным образом для толкования религиозных текстов, на историю. Сочетание герменевтических приемов со специальными логическими методами исследования, введенными Хладениусом, ставит вопрос о статусе особой герменевтической логики и о возникновении предпосылок для оформления особого раздела логического знания. В рамках этой традиции в XVIII - начале XIX в. возникают герменевтики, которые прилагаются уже к таким областям, как филология (Ф. Аст, А. Бёк) и естественные науки.

Вильгельм Гумбольдт расширяет предмет герменевтики за счет включения в область ее действия всего богатства языка, понимаемого как деятельность духа и как результат этой деятельности, как "работа духа", созидающего артикулированные звуки, пригодные для выражения мысли и ее понимания. Он вводит принцип диалога

86

как метода анализа языковых явлений и обсуждает абсолютно новые проблемы как для языкознания, так и косвенно для герменевтики (точкой сближения языкознания и герменевтики является существенная для философии языка В. Гумбольдта категория понимания). Эти проблемы связаны с анализом понимания, смысла, языкового сознания, языка как порождающего устройства. В. Гумбольдт ставит и рассматривает принципиально важные для исследования природы языка проблемы научения и владения естественным языком, производства и понимания новых языковых выражений, вводит в научный контекст понятие внутренней формы языка, которая не совпадает с логической формой мысли и внешней формой выражения мысли в слове. И наконец, Гумбольдт производит очередное (после Хладениуса) расширение научного базиса герменевтики. Сохраняя психологию в качестве научного стандарта, он вводит в основание герменевтических методов языкознание (разумеется, здесь речь идет о теоретическом языкознании, подлинным основателем которого является именно Гумбольдт). Таким образом, подготавливается возможность превращения герменевтики в методологическую дисциплину общенаучного характера.

Большой вклад в формирование теории герменевтики вносит Ф. Шлейермахер. Предметом герменевтики мыслитель считает прежде всего тексты, которые от исследователя отделяют большие временная, историческая, культурная, языковая дистанции и которые поэтому являются для него памятниками. Это создает множество барьеров для их "правильного" понимания, устранять которые и должна герменевтика. Она необходима там, где мы имеем дело с непониманием. Герменевтика - это искусство понимания, а не истолкования. Сами тексты, что весьма существенно, предстают перед исследователем как "застывшая речь", которая объективирована, и отсюда следует важный принцип: метод исследования текстов должен быть диалогическим (предполагается диалог между интерпретатором и автором текста). Застывшая речь, с точки зрения Шлейермахера, имеет объективную и субъективную стороны. Объективная сторона ("факт языка") есть предмет грамматической интерпретации, здесь мы выясняем отношение к языку, как он существует объективно. А субъективную сторону ("факт мышления") мы исследуем при помощи психологии, относясь к речи, как к некоторой производной от ее инициатора. Понимание, с точки зрения Шлейермахера, обеспечивается взаимосвязью этих двух моментов.

Принцип разделения объективной и субъективной сторон весьма плодотворен, разумеется, при условии диалектического синтеза двух различных по своей природе типов интерпретации. Поскольку истолкование применяется к любым предметам, а не только к памятникам, грамматическая и психологическая интерпретации всегда предстают в разных отношениях. "Минимум психологической интерпретации при господствующей объективности предмета. Что

87

касается чистой истории, данной в отдельном, то ее цельный облик воспринимается всегда субъективно... Здесь повсюду субъективное нельзя понимать как момент истолкования, оно является результатом истолкования. Минимум от грамматического при максимуме от психологического истолкования - в письмах, тем более личных" [60]:

Шлейермахер развивает далее понятие герменевтического круга, вводя две его разновидности. Первая, обычная для герменевтики, - когда часть текста соотносится со всем текстом как с целым, и мы выясняем смысл целого относительно его частей. Но есть другая интерпретация этого же принципа: какой-нибудь текст-памятник рассматривается как часть, а культура, в которой он функционирует, как целое. Тогда соотношение между частью и целым приобретает совершенно иной характер. Понимать отдельную мысль и все произведение в целом можно исходя из всей совокупности "жизненных отношений" автора текста. Диалектика части и целого осуществляется в двух плоскостях. На первом уровне часть берется как отрывок произведения, а целое как само произведение. На втором уровне вскрывается взаимодействие между совокупностью условий внешней и внутренней жизни автора как целым и его произведением как частью. При понимании произведения как факта языка часть понимается через целое, а целое через часть. Причем при последовательном переходе от первой части ко второй, от второй к третьей и т.д. всякий раз понимание целого изменяется, оно не одинаково при прохождении частей целого. Общее, окончательное понимание текста как бы конструируется в процессе курсорного чтения из множества сменяющих друг друга гипотез о понимании целого. Более того, новое гипотетическое понимание целого влияет на понимание уже прочитанных частей. Происходит как бы возвращение назад и уточнение, переосмысление предыдущего материала.

Шлейермахер различал несколько способов понимания, между которыми существует тесное взаимодействие и которые не могут мыслиться в отрыве друг от друга. Понимание имеет как бы две стороны: объективную и субъективную, каждая из них разделяется также на историческую и дивинаторную. Таким образом, различаются четыре способа истолкования произведения: объективно исторический, объективно дивинаторный, субъективно исторический и субъективно дивинаторный. Все четыре способа образуют неразрывное единство, находятся в постоянном взаимодействии.

Объективное понимание имеет своим предметом речь как факт языка. Подход к исследованию этой стороны произведения осуществляется через знание языка. Успех сопутствует тому, кто более совершенно изучил язык, на котором говорили автор и его современники. Объективно историческое и объективно дивинаторное понимание составляют в совокупности грамматическую интерпретацию.

Субъективное понимание (или психологическая интерпретация) направлено на речь как факт мышления, в центре здесь "инициатор

88

речи", автор текста. Возможность субъективного исследования обусловлена знанием внутренней и внешней жизни автора произведения. Субъективно историческое понимание исследует, "как речь дана как факт души", а субъективно дивинаторное занимается выяснением того, как содержащиеся в речи мысли возникают в говорящем и воздействуют на него. Это понимание есть "вживание в другого", перевоплощение в автора, оно в полной мере применимо только к "родственным душам", конгениальным личностям.

Исследуя текст в очень широком культурно-историческом контексте, совмещая это со знанием перипетий творчества автора текста, законов развития языка, интерпретатор может понять автора и его творение глубже, чем сам автор понимал себя и свое произведение. Именно эта идея, определившая основной смысл названия "романтическая герменевтика" и представлявшая собой чисто рационалистический подход к тексту, легла в основу современного постструктурализма и постмодернизма с существенным добавлением некоторых негативистских (разрушающих смысл) подходов деконструктивизма и агрессивного иррационализма.

В современной западной философии объективистскую линию, близкую к классической философской модели, проводил В. Дильтей (1833-1911), который предпринял попытку расширить герменевтику до ее понимания как общенаучной философской дисциплины. Он попытался построить обоснование гуманитарных наук на объединении психологической и герменевтической методологий. По Дильтею, непосредственное постижение духовной целостности выступает как понимание, предметом которого являются как внутренний мир человека, так и внешний мир и вся культура прошлого. Понимание внутреннего мира осуществляется при помощи интроспекции, а для понимания культуры прошлого необходима герменевтика.

Два вида понимания, рассуждал Дильтей, отражают собой два имеющихся комплекса наук: наук о духе и наук о природе. "Сумма духовных явлений, подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе" [61].

Данное различие, указывает мыслитель, относительно, так как мир природы и духовный мир тесно связаны друг с другом. Природа является фактором, условием и моментом деятельности человеческого духа, жестко определяя жизнь человека. В то же время человек оказывает обратное воздействие на природу, изменяя природный мир и себя как часть этого мира. Природные, независимые от человека силы и свободный человеческий дух сплетаются в единый универсум свойств, связей и отношений, части которого существу-

89

ют независимо от целого и друг от друга только мысленно. "Отсюда ясно, - писал Дильтей, - насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга... Знания того и другого классов постоянно смешиваются друг с другом в обеих пограничных областях между изучением природы и изучением духовных явлений... Познания наук о природе смешиваются с познаниями наук о духе" [62]. Таким образом, науки о природе и науки о духе лишь находят в едином универсуме собственные специфические предметы, конструируя их силой абстракции. Реальность остается единой.

В этом плане любые духовные сущности есть также проявления жизненного универсума, но они тесно связаны с человеком, что и отличает их от природных явлений. Поэтому способ познания их должен быть качественно иным. Специфику всех методологических приемов в науках о духе Дильтей усматривает в преимущественном использовании интерпретационных методов исследования. "Понимание и истолкование, - утверждает он, - это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает определенный мир" [63]. Однако дихотомия двух областей человеческого познания условна. В реальной научной практике существуют пограничные области, которые не относятся однозначно ни к одной из двух частей.

Занимаясь поисками форм интерпретационной деятельности в гуманитарных науках, Дильтей пытается найти некую особую логику понимающей деятельности и одновременно ставит проблему бессознательного в гуманитарном познании. Концепцию логических форм интерпретации Дильтей предваряет исследованием "проявлений жизни" и форм понимания. "Под проявлением жизни здесь я понимаю не только выражения, которые что-то подразумевают или означают, но и выражения, позволяющие нам понять духовное, не претендуя на то, чтобы что-то означать или быть определенным мнением. Способ и результаты понимания различаются в зависимости от типа проявлений жизни" [64].

Дильтей различает три типа проявлений жизни. К первому относятся понятия, суждения и умозаключения. Они понимаются всегда одинаково, не связаны со скрытыми моментами душевной жизни, во всех контекстах и при любых условиях подчиняются закону тождества. Ко второму типу относятся поступки. Это - внешняя форма проявления жизни; будучи осуществленным, поступок объективирует (проявляет в реальности) то, что его предопределяет. И наконец, третьим типом проявления жизни является выражение переживания. Оно непосредственно связано с глубинами душевной жизни. Имеются различные виды выражения внутренних переживаний. Например, художественное, на котором основаны литература, живопись и другие виды искусства. Суждение, которое описывает выражение переживания, не может быть истинным или ложным. Его

90

следует оценивать в категориях правды или неправды, категория истины как соответствия знания своему предмету здесь не может быть использована. По отношению к этой области требуются особые виды понимания.

Дильтей выделяет элементарные и высшие формы понимания. К элементарным относится "истолкование одного отдельного проявления жизни". Логической формой его выражения является аналогия. К высшим формам понимания относятся понимание "целостной связности жизни" и понимание "внутреннего мира людей". Логической формой их выражения является "индуктивный вывод от отдельных проявлений жизни к связности жизни как целого. Предпосылка вывода - знание о душевной жизни и ее отношениях к среде и обстоятельствам" [65]. Поскольку вся полнота целого представлена быть не может, вывод всегда будет носить вероятностный характер.

В своих ранних работах Дильтей различает "описательную" и "объясняющую" психологии. Объясняющая психология изучает внутренний мир человека, опираясь на внешний опыт и на выдвижение абстрактных гипотетических схем, не способных давать достоверное знание. Описательная психология опирается на внутренний мир человека. На ее основе возникает комплекс наук о духе. Дильтей предлагает здесь в качестве основного метода исследования самонаблюдение. Внутреннюю жизнь мы понимаем, а не объясняем.

В более поздних работах Дильтей пересматривает свое отношение к интроспекции (самонаблюдению). Он считает ее неадекватным методом исследования. Для постижения любых "жизненных проявлений" он предлагает использовать герменевтику. Расширение области действия последней намечало новый подход к построению методологии гуманитарных наук.

Предметом этих наук выступает теперь внутренний мир индивида, объективированный вовне в виде права, религии, языка, норм морали. Все это - проявление объективного духа как посредника при общении и понимании индивидами друг друга. "Таким образом, членение объективного духа оказывается членением культуры, и действительным медиумом, посредником понимания между людьми становится культурно-историческая структура того или иного уровня" [66].

Возможности понимания заложены объективно в недрах историко-культурной общности, где живет и действует индивид. Вопрос о возможности понимания является едва ли не самым главным при исследовании проблемы понимания, и, конечно, его нельзя обойти молчанием при построении герменевтики как теории искусства интерпретации. Для решения этого вопроса Дильтей вводит категорию "общность". Любое состояние индивидуального сознания, по его мнению, выражается в словах, поступках, жестах, выражениях лица. Все это может быть объективировано, выражено вовне в национальном строе языка, в структуре общественных отношений и об-

91

щественных организаций, в государствах, церквах, научных сообществах. Такая объективация внутреннего опыта становится доступной любому члену общества, из непостижимого внутреннего плана переходит в план чувственно воспринимаемого, становящегося объектом понимания. На вопрос о том, как возможно понимание, Дильтей отвечает: оно возможно в форме герменевтического анализа физических процессов, так как между объектом понимания и понимающим существует общность.

Эта общность основывается на одинаковых элементах сознания, которые мы можем обнаружить во всех выражениях жизни, во всех объективациях внутреннего опыта. Например, понимание выражений жизни, зафиксированных в предложениях языка, обусловлено постижением смысла последних. Смысл является общим достоянием многих людей. Это служит основой их понимания в общении друг с другом. Дильтеевское понятие общности относится не к способу обмена информацией между людьми, а к условиям, в которых оно осуществляется, к внеязыковому контексту общественной коммуникации.

Обогащая герменевтический инструментарий, Дильтей разрабатывает далее и понятие герменевтического круга. Исследуя интерпретацию текста, он, вслед за Шлейермахером, подчеркивает "мнимость" этого круга, который на самом деле представляет собой процесс постижения целого при помощи все время уточняющегося истолкования целого. А это, в свою очередь, позволяет конструировать уникальность "единичного проявления жизни" из составляющих его частей. Различие между двумя типами понимания аналогично различию между дедукцией и индукцией, а также между анализом и синтезом. Первый вид понимания есть истолкование смысла части на основании знания о смысле целого, из знания о целом дедуктивно выводится знание о части ("о единичном жизненном проявлении"). Такая операция аналогична анализу. Цель ее - выделить элементарное понимание. Второй вид понимания является интерпретацией "единства жизненных проявлений". Здесь первый вид понимания служит основой для специфического герменевтического синтеза, осуществляющегося путем особой индукции, направленной от искусственно выбранных частных случаев к целому, представляющему собой единый внутренний мир других людей. Основой для "скачка" от части к целому служит Дильтею аналогия, существенное сходство внутренней жизни индивидов.

И наконец, Дильтей исследует особенности интерпретационной работы в отношении творчества художников, что невозможно провести без учета момента бессознательного. Интерпретатор обязан вскрыть имеющийся пласт бессознательного и перевести его в плоскость знания. Отметим, что данная установка выступает как последовательно рационалистическая, что, впрочем, позволяет сторон-

92

никам Дильтея упрекать его в своеобразной робости по отношению к классической философии. Так, в частности, один из "духовных отцов" современной герменевтики Г.-Г. Гадамер писал: "...Дильтей... не мог преодолеть робости перед традиционной теорией познания. Его исходный пункт, внутреннее бытие "переживаемого", не мог стать мостом к исторической реальности, потому что великая историческая действительность, общество и государство являются определяющими для каждого "переживания". Автовоспоминания и автобиографии - исходные пункты Дильтея - не являются предпосылками и недостаточны в качестве базиса для герменевтической проблемы... В действительности не история относится к нам, а мы относимся к ней. Мы понимаем самих себя прежде всего в воспоминании, мы понимаем себя в семье, обществе, государстве, в которых мы живем" [67].

Дильтей по времени жизни и характеру творчества, с одной стороны, принадлежал классической традиции, а с другой - участвовал в выработке нового понимания сущности философии в современной культуре. Именно он выводит герменевтику на философский уровень. Как писал Гадамер, "Дильтей расширил герменевтику до органона наук о духе" [68]. Таким образом, герменевтика становится самостоятельным направлением современной философской мысли. Следует заметить, что данное течение неоднородно и что внутри него продолжают сохраняться уже намеченные нами объективистские и субъективистские тенденции.

Так, например, наш соотечественник Г.Г. Шпет развивает идеи герменевтической феноменологии. По мнению Шпета, смысл слова объективен и может быть познан непсихологическими методами. Поэтому герменевтика как искусство постижения смысла должна с необходимостью включать в себя научные семиотические, логические и феноменологические методы. Субъективные факторы должны включаться в исследование текстов под общим названием "условия понимания", но их постижение должно обеспечиваться историческим методом. Созданный текст "живет" самостоятельной жизнью, его смысл уже не зависит от воли автора, он объективируется как вещь в себе и для нас.

Указанные методы герменевтики рассматривались как научные средства в условиях, когда не были еще развиты средства семиотические, логико-семантические, не был еще завершен феноменологический метод. Поэтому герменевтика часто сводилась к психологическому искусству.

Герменевтика как самостоятельное философское направление, как уловил Шпет, адекватна интерпретационной, диалогичной природе философии. Будучи сторонником критической философии Канта, пытаясь, как и он, подвести под нее теоретические основания, Шпет в то же время не принимал философского сциентизма Канта, согласно которому образцом для всего научного знания им призна-

93

валось математическое естествознание со всеми вытекающими отсюда последствиями. Отметим, что именно Кант вывел за пределы науки историю и психологию. Шпет смягчает сциентистские тенденции, соединяя объективно-рационалистическую позицию и интерпретационные приемы философского знания. В результате такого соединения как раз и получился синтез герменевтики и феноменологии. Герменевтика занимается анализом понимания и должна отвечать на вопрос "Как возможно понимание?", т.е. фактически является философией понимания. А феноменология анализирует смысл и методы его образования, исследует природу идеального мира, выявляет сущность сознания. Синтез этих направлений в одной философской парадигме располагает очень широким предметным полем и универсальным методологическим аппаратом.

В результате акт понимания включает в себя в качестве структурных компонентов разум и объект познания, в качестве которого выступает текст. Соответственно, понятие текста предельно расширяется и трактуется как знаково-символическая информационная система, включая обычные носители информации - устную и письменную (речь, книги, газеты и пр.). В тексте соединены познавательно-созидательная, творческая и производственная деятельность живых существ. При таком подходе проблематика языка смыкается с проблематикой сознания, что приводит, по мнению Шпета, к новому понятию "языковое сознание". Поскольку тексты суть продукты человеческой деятельности, на которых "запечатлено" влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. Более того, слово становится архетипом культуры и принципом ее анализа.

Для решения проблемы понимания существенно выполнение двух условий: 1) раскрыть историческую природу текста и 2) выявить сущность процесса понимания и интерпретации. Таким образом, принципиальным становится выделение условий понимания, которые образуют контекст "жизни" анализируемого текста. Этот контекст воссоздается при помощи филологической, исторической и психологической интерпретаций. Понимание становится критерием выделения в указанных методах их формальной части, к которой издавна относилась герменевтика. Через понимание и интерпретацию герменевтическая проблематика (разумеется, в новом, рационализированном виде) вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной мотивации), феноменология (функция обнаружения смысла в различных его положениях) сплетены в единой деятельности разума.

94

В онтологическом направлении развивает герменевтические идеи М. Хайдеггер. Истолкование "собственно человечески налично-сушествующего" (menschlich Da-Seinde selbst) становится основной герменевтической задачей. Это является обобщением дильтеевского понятия "остаток человеческого бытия в произведении". Изложение герменевтики у Хайдеггера основано на следующем определении понятия "жизнь". Жизнь - это элементарная структурная единица, в которой представлена, т.е. истолкована, структурирована, однородность сознания и предмета [69].

Большое внимание Хайдеггер уделяет проблеме герменевтического круга, который трактуется им как механизм, с помощью которого осуществляется процесс "смыслового движения понимания и истолкования" [70]. "Кто хочет понять текст, - пишет Г.-Г. Гадамер, комментируя хайдеггеровское понятие, - тот всегда делает предположение. Он предполагает смысл целого, который кажется ему первым смыслом в тексте. Так получается потому, что текст читают уже со значительным ожиданием определенного смысла" [71].

Почему Хайдеггер уделяет этой проблеме столь большое внимание? По мнению Гадамера, данная проблематика, рассматриваемая через диалектику чтения и понимания текста, подводит к решающему вопросу о возможности понимания. "Хайдеггер дал полностью правильное феноменологическое описание, когда он в мнимом чтении... открыл предструктуру понимания. Он представил пример, из которого следует задача" [72]. Подлинным предметом герменевтического анализа Хайдеггер делает язык, потому что слово не только проясняет, но и затемняет. С другой стороны, язык (а не человек) является, по мнению Хайдеггера, субъектом речи, поэтому язык выступает как сущностное свойство человеческого бытия. А так как понимание возможно только в языке "и при помощи языка, то язык определяет постановку всех герменевтических проблем. Вследствие того, что в языке отражается весь мир человеческого существования, герменевтика у Хайдеггера через язык "выходит" на бытие и метод "опрашивания" бытия становится частью герменевтического инструментария. П.П. Гайденко, анализируя роль языка в герменевтике Хайдеггера, писала: "Герменевтическую связь, по Хайдеггеру, определяет сам язык. Это значит, что не мы говорим языком, а скорее язык говорит нами, через нас. Язык должен быть понят не как продукт человеческой деятельности, не как отдельный ее аспект, а скорее как сама сущность, субстанция исторического процесса, определяющая собой направление развития" [73].

Онтологизируя языковую проблематику герменевтики, Хайдеггер способствует превращению герменевтики в учение о бытии, закрепляя тем самым ее философский статус. Вместо гуссерлевской трансцендентальной феноменологии Хайдеггер предлагает "герменевтическую феноменологию", в которой вопрос о смысле существования равносилен вопросу о смысле познанного. Понимание здесь выступает в качестве первоначальной формы человечес-

95

кой жизни, а не только как методическая операция. По мнению Хайдеггера, "герменевтика имеет дело не столько с правилами интерпретации текстов, теорией лингвистического понимания или методологией наук о духе, сколько с нашим общим отношением к миру, в котором мы живем. По сути дела, она представляет собой феноменологическое определение специфики самого человеческого существования, так как понимание и интерпретация составляют фундаментальные способы человеческого бытия, а поэтому он рассматривает философию как герменевтическую интерпретацию этого бытия" [74].

Большое влияние на развитие герменевтики оказали исследования А.Н. Уайтхеда [75]. Он развивает учение о понимании, которое, по его мнению, может быть двояким. Если понимаемое положение дел является сложным, то можно отдельно рассматривать составляющие его факторы, синтез которых дает нам полную картину. Второй способ понимания - восприятие положения дел непосредственно как целое, без промежуточных ступеней анализа и независимо от того, доступно оно анализу или нет. Первый способ есть внутреннее понимание, второй - внешнее. Оба они находятся во взаимосвязи, предполагают друг друга, но ими не исчерпывается вся проблематика понимания и герменевтики. Такая трактовка понимания, по замыслу Уайтхеда, должна была прояснить проблему соотношения герменевтики (как части методологии) и науки.

Уайтхед указывает, что в ряде случаев явления могут существовать, не являясь реальными. Такого рода сущности, не постигаемые узко научными методами, тем не менее постигаемы с помощью разума. И особенность философии как раз и заключается в том, что большая часть ее исследований связана именно со вскрытием сущностей последнего рода. Соответственно, важное значение имеет в ней анализ языковой структуры. Если логическое доказательство опирается на посылки, являющиеся очевидными, что обеспечивает при его демонстрации общее понимание, то в философии такая очевидность в явном виде отсутствует и она может опираться на целеполагающие критерии. Поэтому если мы соединим значимость философских доказательств с очевидностью логических демонстраций, мы достигнем тем самым основной цели: сделаем философию пониманием.

Интересную концепцию (в русле субъективистской парадигмы) предложил еще один известный герменевтик - П. Рикёр. Он попытался выяснить смысл интерпретирующей парадигмы для социальных и гуманитарных наук. В.У. Бабушкин отмечал, что герменевтика П. Рикёра "претендует на статус универсальной методологии. При подобном подходе философия становится не чем иным, как искусством интерпретации окружающего нас мира" [76].

96

В качестве центральной проблемы универсальной методологии П. Рикёр рассматривает проблему диалектики объяснения и понимания, которую он пытается уточнить по аналогии с диалектикой постижения смысла текста при его чтении. Здесь понимание используется в качестве модели. Реконструкция текста как целого имеет характер круга в том смысле, что знание целого предполагает знание его частей и всевозможных связей между ними. Причем многозначность целого является дополнительным побудительным мотивом для постановки герменевтических вопросов. Понимание присваивает себе полученный в результате объяснения смысл, поэтому оно всегда следует по времени за объяснением. Объяснение опирается на гипотезы, реконструирующие смысл текста как целого. Обоснованность таких гипотез обеспечивается вероятностной логикой. Путь от объяснения к пониманию обусловлен спецификой текста. "Эта новая форма диалектики получается из содержательных функций текста" [77]. При интерпретации текста имеет большое значение правильная методика формулировки вопросов. Они должны способствовать усвоению смысла текста. Вопросную методику исследования текста П. Рикёр переносит на философское знание, предлагает даже считать "вопрошание" философским методом. Более того, "задача философа заключается в открытии нового способа вопрошания" [78]. Большое влияние на современную западную философию оказали идеи Г.-Г. Гадамера, который критически осмыслил предшествующую герменевтическую традицию, выявил в ней основные направления и предложил собственный подход. С точки зрения Гадамера, Шлейермахер и Гегель представляют две линии, тесно связанные друг с другом, но противоположные по направленности.

Шлейермахер стремится к "воссозданию прошлого состояния" произведения искусства, к "исторической реконструкции". Произведение искусства, вырванное из культуры, к которой оно относилось, теряет, по мнению Шлейермахера, свою значимость. Для Гадамера это "бессильное начинание". Любое понимание герменевтики, основывающееся на шлейермахеровских идеях - будь то истолкование в духе автора, предназначенное для современного потребителя искусства, подогнанное под его вкус и уровень его компетенции (такое истолкование Гадамер называет "репродукцией прошлой продукции"), или адекватное воссоздание прошлого, - по мнению Гадамера, "не более осмысленно, чем реставрация прошлой жизни" [79].

Для философской системы Гегеля основная герменевтическая задача оказалась частным случаем. Гегель почувствовал действительно философский аспект герменевтики в ее связи с современностью: "Сущность исторического духа состоит не в восстановлении прошлого, а в мысленном посредничестве с современной жизнью" [80]. Именно диалектическое взаимодействие истории и современности позволяет "уравнять друг с другом выигрыш и потери герменевтического предприятия". Целью герменевтического искус-

97

ства должно стать не "вживание в мир автора", а "представление его в себе" для актуализации его для себя. Простое представление прошлого хотя и может быть в определенном смысле научной задачей, но все же в большей степени является односторонним и внешним. "Истинной задачей мыслящего духа по отношению к истории, а также по отношению к истории искусства было бы, напротив, не внешнее, а дух, сам себя представляющий в ней, но на более высокой ступени" [81].

Развивая предложенный Хайдеггером "онтологический поворот герменевтики к путеводной нити языка", Гадамер выделяет категорию "предпонимание" в качестве важнейшей структурной единицы данного подхода. Предпонимание - это совокупность предрассудков и "предсуждений", определяющийся традицией "горизонт понимания". Центральным, обусловливающим все остальные, здесь является понятие предрассудка: "это суждение, которое имеет место до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов. Следовательно, "предрассудком" не называют ложное суждение, в его понятии заложено то, что может быть оценено позитивно и негативно" [82]. Традицию Гадамер считает одной из форм авторитета. Она связывает историю и современность. В современности живы элементы традиции, которые и были названы Гадамером предрассудками [83].

Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена, постольку первейшим предметом и источником герменевтической рефлексии и герменевтического опыта является именно язык как структурный элемент культурного целого [84]. Основной проблемой здесь является трудность определения характера проявления в языке предпосылок понимания. Поскольку "все есть в языке", то каким образом язык сохраняет, кроме переносимого смысла, объективные и субъективные предпосылки понимания? Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни история, ни общество. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только "дом бытия" (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его сущностное свойство. Язык является условием познавательной деятельности человека. Таким образом, понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Принципом и источником действительного понимания и взаимопонимания является диалог, разговор.

Такая оценка понимания переориентирует устремления герменевтики как научной дисциплины. Герменевтика в связи с этим приобретает еще большую философскую значимость, она становится учением о человеческом бытии, своеобразной философской антропологией.

98














§ 5. ПРОБЛЕМА ТЕКСТА: ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ, ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ, ПОСТМОДЕРНИЗМ

Во второй половине XX в. в Западной Европе возникает мощное философское движение, которое для удобства анализа мы вслед за И. Ильиным обозначим как "постструктуралистско-постмодернистский комплекс" [85], в который включается очень много философских концепций, имеющих ряд общих черт.

Отметим некоторые из них.

Во-первых, это интердисциплинарный характер решения проблем, что приводит к значительному расширению сферы использования философии. Одновременно происходит, напротив, сужение области исследуемого текста, т.е. вся палитра фактов, явлений и т.д. рассматривается через их текстовое выражение и лишь текст как самостоятельный объект подвергается анализу. В связи с этим происходит отказ от традиционных способов и приемов философской рефлексии, а предпочтение отдается общим гуманитарным методикам, часто фрагментарно почерпнутым из истории, филологии, философии и даже политологии.

Во-вторых, это принятие принципа деконструкции как основы методологии исследования любого текста. "Ее смысл как специфической методологии исследования литературного текста заключается в выявлении внутренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и незамечаемых не только неискушенным, "наивным" читателем, но ускользающих и от самого автора ("спящих", по выражению Жака Дерриды) "остаточных смыслов", доставшихся в наследие от речевых, иначе - дискурсивных, практик прошлого, закрепленных в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, которые в свою очередь столь же бессознательно и независимо от автора текста трансформируются под воздействием языковых клише его эпохи" [86].

Внешне здесь наблюдается связь с традициями герменевтики. На самом деле это не так. В герменевтике всегда присутствует попытка создать общую исследовательскую программу, а здесь, напротив, наличие любой программы рассматривается как дань классике. Поэтому если цель герменевтиков - понять текст и дать способы его понимания, то для деконструктивизма фактор понимания вообще становится малозначимым. Текст как таковой становится доминирующей предпосылкой, оказывая сам по себе (по своей форме, выражению и не обязательно по смыслу) решающее влияние на любое содержание. Законы риторики, метафоры и пр. оказываются детерминирующими для любого текста, как художественного, так и научного. На этой основе строится концепция "нарратива" ("повествования"). "Согласно этой теории, мир может быть познан только в форме "литературного" дискурса; даже представители естественных наук, например физики, "рассказывают истории" о ядер-

99

ных частицах" [87]. Более того, формы изложения таких историй уже заданы в форме закрепленных в культуре модусов, типа трагедии или комедии. Поэтому, например, историки, рассказывая о прошлом, скорее заняты нахождением сюжета, который смог бы упорядочить описываемые ими события в осмысленно связанной последовательности" [88].

В-третьих, это критика рационалистических схем объяснения, что в наибольшей степени проявляется в постструктурализме. Классический структурализм видел свою задачу именно в поисках некоторых исходных объяснительных схем, которые, например, имелись в первобытном сознании, но сегодня для нас "закрыты" цивилизацией и благодаря которым можно объяснить современные культурные феномены. Постструктурализм, напротив, отказывается от любых "навязываемых" схем объяснения. Вместо этого предлагается свободный полет мысли и интерпретации. Отсюда явная ориентация на Хайдеггера, противопоставляющего "поэтическое мышление" мышлению научному, которое по существу является лишь "калькулирующим", представляя в конечном счете "отсутствие всякого мышления". Отсюда вытекает отношение к истине, которая трактуется не как некая адекватность реальности, подтверждаемая фактами, а как сам факт ее создания на основе свободной интерпретации.

И наконец, в-четвертых, это резкое изменение трактовки соотношения между обыденным сознанием и рефлексирующим (философским или литературным) мышлением. Мы отмечали, что для классической философии обыденное сознание как собрание предрассудков представляло собой поле просветительской деятельности. В новой ситуации обыденное сознание становится не только равноправным объектом и источником философских изысканий и интерпретаций, но даже занимает более важное место. Если классика шла от истины к обыденному сознанию, то здесь истины уже заложены в обыденном сознании и необходимо лишь их вскрыть и проинтерпретировать.

Теоретические предпосылки постструктурализма и деконструктивизма были разработаны Жаком Дерридой, французским философом и литератором. Деррида развивает идеи Хайдеггера о "поэтическом мышлении", рассматривая последнее как противостоящее традиционной метафизике. В основу философской работы ставится не рациональное исследование, а интерпретация, причем трактуемая не в герменевтическом смысле как средство понимания и поисков смысла, а как свободная игра слов.

Соответственно, все феномены культуры рассматриваются сквозь призму сознания человека, которое представлено в текстах (здесь наблюдается некоторая перекличка с идеей "третьего мира" Карла Поппера или теорией "мира идей" Платона [89]). Поскольку совокупность текстов есть по существу совокупность языковых форм, за-

100

фиксированных в текстах, то признается большая близость, чем отличие, научных и, например, художественных текстов. Нельзя поэтому противопоставлять серьезные и несерьезные тексты. Философия близка поэзии, представляя собой лишь разновидность литературного письма. Поэтому в противовес традиционному исследованию текстов Деррида предлагает его структурную деконструкцию, т.е. освобождение от логицизма и рационализма в его построении и истолковании. Научный текст необходимо должен быть подвергнут интерпретации, точно так же как мы всегда интерпретируем для себя художественное произведение. В этом плане философская работа есть не что иное, как постоянный комментарий к текстам и к Тексту (как феномену культуры).

Мишель Фуко, вышедший из лона классического структурализма, поставил проблему выявления специфики гуманитарного знания, заняв при этом более радикальную позицию. Он даже критикует Дерриду за присутствующие у него элементы классической философской традиции. Популярность идей Фуко был связана с тем, что он стал рассматривать текст как вторичное образование по отношению к социокультурным обстоятельствам. В связи с этим он дает собственное представление об историческом эволюционном процессе, который рассматривается им не как общая цепь взаимосвязанных между собой событий, а как случайная совокупность замкнутых и разнородных событий. Исторический анализ, предлагаемый нам классической традицией, говорит Фуко, всегда основан на поисках некоторой общей исходной точки (основы), базируется на представлении о существовании некой "культурной целостности" [90]. Вследствие этого вся история интерпретируется как единый преемственный процесс. Однако, задает вопрос Фуко, почему, собственно, идея преемственности имеет примат перед идеей прерывности?

В основе такой интерпретации истории лежат документы, т.е. некоторые тексты, которые аналогично естественнонаучным фактам выступают в качестве исторических фактов. Но любой текст можно достаточно свободно интерпретировать, в том числе и на основе идеи разрывности истории. Если традиционная история "видела свою задачу в определении отношений (простой причинности, цикличности, антагонизма и пр.) между фактами и датированными событиями, - пишет Фуко, - сегодня проблема состоит в установлении и переустановлении рядов, в определении элементов ряда" [91]. Можно интерпретировать историю как совокупность локальных замкнутых областей, каждая из которых имеет свою "эпистему" - проникающую дискурсивность (языковое мышление) [92].

В основу истории в качестве принципа поэтому может быть положена не только закономерность (разумность, упорядоченность, власть), но и случайность. Случайность в свою очередь наиболее адекватно реализуется в понятии "безумие". Точно так же, как мы

101

интерпретируем историю как становление сознания человека, мы можем интерпретировать ее и как развитие его сексуальности. В отличие от классики, следующей христианской моральной традиции и разрывающей дух и плоть, современная философия не может обойти эту сторону человеческой культуры. Итак, бессознательность и сексуальность - характеристики человеческого общества и предмет философского анализа.

В рамках указанной выше теоретической парадигмы развивается практическая деконструктивистская деятельность, связанная с именами Жиля Делеза, Юлии Кристевой, Ролана Барта и т.д. [93] Деконструктивисты предлагают в качестве принципа исследования шизоанализ. Его задача - разрушить общепринятые смыслы и структуры, раскрыв за ними принципиальную бесструктурность и бессознательность. Фактор бессознательности, по их мнению, играет в развитии общества более важную роль, чем сознательность. Проявления бессознательности при всем многообразии можно свести либо к паранойе, либо к шизофрении. Первый тип безумства является проявлением подчиненности человека господствующим структурам. Второй тип, напротив, освобождает человека от социокультурной детерминации и зависимости от норм и традиций. Именно здесь человек становится абсолютно свободным, и именно на этом уровне бессознательности могут реализоваться его творческие потенции.

Особое место в деконструктивизме занимает творчество Ролана Барта (1915-1980). Его понятие "смерти автора" стало центральным звеном постструктурализма и деконструктивизма: текст сам по себе настолько важен, что автором, оказывается, вообще можно пренебречь, он сделал свое дело - создал материал для дальнейшей интерпретации [94].

Постструктурализм обратил также внимание на значимость тех явлений, которые в силу их "бытийности" (от слова "быт", а не "бытие") оставались долгое время вне сферы философской рефлексии. Все явления, внутри которых живет человек, обретают культурный смысл и значение. В этом плане смысловое поле, в котором работает, например, Барт, чрезвычайно разнообразно и поражает своей "всеядностью". "В его поле зрения попадает, вообще говоря, весь мир, поскольку в человеческом мире практически все социально осмысленно, все значимо, все поддается критической дешифровке" [95]. Эта установка, отвергая классические традиции, поворачивается лицом к субъекту, к его переживаниям и проблемам.

Барт, например, интерпретирует стриптиз именно как явление культуры на данной стадии ее развития. Причем, что любопытно, он фактически доказывает (не используя в прямую эти термины), что данное явление полностью укладывается в культурную оппозицию "прикровенность-откровенность". Одновременно он показыва-

102

ет, что в условиях массовой культуры такого рода феномены могут приобретать грубый характер, что резко меняет их внутреннюю сущность. Сексуальная революция в обществе привела как раз к господству примитивной чувственности, широко распространившись благодаря современным аудиовизуальным средствам. Именно это, как нам представляется, имел в виду Ю.М. Лотман, говоря о разрушающем действии сексуальной революции.

Постмодернизм выступает как синтез постструктурализма и деконструктивизма, представляя собой новый этап антисциентистской установки. Выглядит это как расщепление традиционной системы текстов, с их четкой структурой, героями, объемом и т.д. Место романа (как своеобразного метарассказа) занимает отдельная история, в основе которой лежит не объяснение, а описание. Каждый человек может составить себе из этих фрагментов некий собственный коллаж. При этом деконструктивизм в качестве текста может рассматривать буквально все (интертекстуальность). Цитатное и комментирующее мышление становится основой литературной деятельности [96].

Итак, можно выделить две основные плоскости данного широкого литературно-философского течения, которое в силу некоторых специфических черт (связь с обыденным сознанием и средствами информации, ангажированность ее представителей, художественный стиль изложения) стало своеобразной визитной карточкой современной западной культуры и развивается как новомодное течение также и в нашей стране.

С одной стороны, весь указанный комплекс не представляет, как нам кажется, магистральной линии развития современной философии. Он, по существу, вторичен и продолжает антисциентистскую традицию, которая возникает в современной культуре еще в начале XX в. [97] Его центральным смысловым стержнем выступает негативное отношение к научному мышлению, а в более широком контексте - к рациональной традиции в целом. Причем критика основана не на методическом показе слабостей рационального подхода к анализу некоторых проблем, а на трактовке рациональности как парадигмы, "навязанной" человечеству в период господства классической традиции в философии. Не случайно в качестве исходного смыслового фундамента у представителей такого подхода выступают прежде всего концепции, связанные с критикой классического рационализма и с трактовкой человеческой культуры как некоего рационально объяснимого процесса становления человеческого самосознания. "Деррида всегда определенно ссылается на традицию, ведущую свое происхождение от Ницше, Фрейда и Хайдеггера, хотя и критикует их концепции как явно недостаточные для окончательной деконструкции метафизики" [98].

Представители данных направлений пытаются разрушить классическое представление о философии как о некой единой системе,

103

имеющей достаточно строгий концептуальный каркас. Чаще всего данные философские направления отличает высокая степень агрессивности по отношению к классической традиции. Методы деконструктивного разрушения рациональной метафизики абсолютизируются, а деконструкция сама по себе становится в центр философской рефлексии. Подвергается сомнению сама идея о том, что рациональная интерпретация мира выступает как наиболее верная и даже единственная. Предлагается иное, "языковое", прочтение философских проблем, основанное на возможности бесконечного расшатывания устоявшихся языковых стереотипов и на возможности поиска новых смыслов и значений, которые могут содержаться не только во всей системе текста, как некоторой смысловой целостности, но и в отдельных словах и выражениях.

Поскольку "язык, вне зависимости от сферы своего применения, неизбежно художественен, т.е. всегда функционирует по законам риторики и метафоры, то из этого следует, что и само мышление человека как такового в принципе художественно и любое научное знание существует не в виде строго логического изложения-исследования своего предмета, а в виде полу- или целиком художественного произведения, художественность которого просто раньше не ощущалась и не осознавалась, но которая только одна и придает законченность знанию..." [99].

С другой стороны, отметим, что деконструктивная установка может быть вполне вписана в общую рационально-конструктивную работу философа. Она лишь расшатывает языковые и смысловые стереотипы, демонстрируя тем самым, что язык является той основой, которая составляет ведущий стержень человеческой культуры, объединяющий все ее уровни. Особо важным здесь можно считать пристальное внимание к обыденному языку как важнейшему объекту философской рефлексии, потому что главной особенностью философии является то, что она играет роль мировоззрения, а поэтому не может быть оторвана от индивида как носителя последнего. Результаты философской рефлексии должны быть "возвращены", в том числе и на уровень обыденного сознания, в качестве некоторых практических мировоззренческих установок. А это в определенном смысле конструктивная позиция, позволяющая понять роль философии в культуре, взаимосвязь ее различных структурных уровней. Философские схемы, создаваемые вне интересов индивида, при всей их рациональной очерченности, что было характерно для классической модели философии, оказываются слишком далекими от человека, его внутреннего самоощущения. Деконструктивистско-постмодернистcкий поворот в современной философии, если не абсолютизировать его негативистские установки, вовсе не противоречит абстрактно-рефлексивной и конструктивной сущности философии, разработанной в классической традиции, если не трактовать последнюю слишком упрощенно. Обе традиции - лишь стороны общего философского отношения к миру.

104

Деконструктивистско-постмодернистский комплекс, как определенный симптом современной культуры, далеко выходит за рамки философии и литературы. Во многом он выражает собой тенденцию разрушения "старой" культуры как системы отдельных локальных культур и стремление создать на этой базе иное образование, основанное на неизмеримо более широком коммуникационном пространстве, которое одновременно включает фрагментарное восприятие культуры отдельным человеком [100]. Это умонастроение эпохи, когда человек устал читать толстые тексты (неважно, что это - образцы литературы или философии) или не имеет для этого времени, поскольку практически все время отведено усвоению фрагментов новообразованных культурных феноменов. Одновременно это отражает увеличение степени свободы человека, в том числе и в собственном мыслеизъявлении, что позволяет ему скорее строить собственное объяснение тех или иных феноменов, чем пользоваться готовыми схемами, которые к тому же нужно еще усвоить.

С этой точки зрения вполне объясним феномен "мыльных опер". Человек не имеет возможности и времени держать в голове всю структуру (идею автора) и следить, как она разворачивается. Ему проще заглянуть в телевизор, как в окно, зафиксировав сиюминутный событийный момент, не утруждая себя при этом вопросами о сущности происходящих событий. Наблюдение вместо рассуждения - вот одна из установок такой культуры. Причем особенность восприятия такова, что человек в любой момент может выйти из воспринимаемой системы без последующего ощущения какой-то неоконченности (как это было бы в случае прерывания чтения классического романа), а также вновь с любого места войти в нее. Этот феномен современной массовой культуры можно обозначить как "клиповое", фрагментарное сознание.

Заслуга постмодернизма, на наш взгляд, заключается в том, что он не уходит от анализа проблем подобного рода, как недостойных внимания профессионального философа. Человеческая культура не сводима только к неким рафинированным образцам, которые признаются какой-то группой людей. К человеческой культуре относится все, что имеет знаково-символический характер и несет нам информацию о мире. Найти смысл в этой информации или сконструировать новые смыслы - одна из важных задач философии, и результаты, которые здесь достигаются, безусловно, представляют особую философскую ценность, они дают нам иной взгляд на человеческую культуру, а значит, раскрывают для нас новые смыслы. Конечно, это может иногда эпатировать общественное мнение, но эпатаж часто сопровождал развитие философии, а в пери-

105

од античности был даже признаком философского отношения к жизни - вспомним хотя бы Диогена, жившего в бочке, или поведение Сократа [101].



















§ 6. ДИСКУССИИ О РАЦИОНАЛЬНОСТИ: НЕРАЦИОНАЛЬНОСТЬ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ НЕРАЦИОНАЛЬНОСТИ

Одним из наиболее обсуждаемых моментов проблем в современной философии выступает проблема рациональности. Выше мы показали, что она связана с пониманием самой сущности рационального подхода к миру. Сциентистски настроенные исследователи заведомо сужают область рационального, сводя ее только к научной деятельности. Антисциентизм либо соглашается с этим и противопоставляет такой рациональности философию как форму нерационального постижения бытия, либо говорит о другом типе рациональности, в который может быть включена не только наука, но и другие способы познания мира (философия, искусство и т.д.). Представители данной линии, как правило, ссылаются на ограниченность принятых критериев научности, которые сами зависят от множества обстоятельств, и прежде всего от социокультурного контекста.

Действительно, утверждение о существовании неких общих критериев научности по существу не исторично. Конечно, мы можем, руководствуясь некоторыми рациональными принципами, определить ряд общенаучных критериев, но ведь и сами эти принципы этого рационального отбора изменяются. То, что считалось научным и рациональным столетия назад, сегодня может рассматриваться как нерациональное, и, напротив, в некоторых случаях внерациональные моменты человеческой деятельности оформляются в рациональные методы познания. Понятия рациональности могут отличаться даже в зависимости от типов культур, к которым принадлежат.

Одну из первых попыток выйти за пределы узких критериев научной рациональности применительно к человеческой деятельности предпринял М. Вебер. С его точки зрения, существует рациональность целевая, которая ориентируется на характер достижения цели как результата через соотношение цели и разных способов ее достижения, и рациональность ценностная, для которой достижение результата отступает на второй план, а на первый выдвигаются "долг, достоинство, красота, религиозное наставление, благочестие или важность "дела" какого бы то ни было рода" [102]. Этот второй вид рациональности во многом связан, по мнению М. Вебера, с внерациональными и даже иррациональными моментами человеческой деятельности.

106

Однако человеческую деятельность трудно свести к той или иной рациональности, так как человек никогда не может быть свободен от своих эмоций, чувств и настроений. Поэтому "абсолютная целевая рациональность деятельности является в основном конструированным пограничным случаем" [103].

В реальной, в том числе научной, деятельности людей это "идеал", а не объективная характеристика процесса достижения цели. Научная рациональность создает лишь искусственно сконструированные модели, основываясь на собственных исследовательских методах, характерных для данной конкретно-исторической ситуации.

С позиции сегодняшнего дня мы рассуждаем о рациональности, научности или ненаучности и судим о соответствии этим представлениям получаемых нами знаний, а достигнутые готовые результаты "легко" позволяет их отнести к результатам именно рациональной деятельности.

Тот факт, что понятие рациональности может быть описано только на языке конкретной культуры, становится основой для особой разновидности современного антисциентизма, который абсолютизирует относительность критериев рациональности, утверждая, что они столь же нерациональны и что абсолютной грани между рациональным и внерациональным не существует.

Вопрос о том, насколько тип научности или рациональности одной культуры справедлив для другой, в антисциентизме не получает ответа, ибо в данной концепции предполагается два вывода - либо о принципиальной недостижимости общенаучных критериев, так как невозможно полностью соотнести в рамках сознания разные типы культур, либо о произвольности выбора той или иной формы мышления в качестве связующего звена разных типов рациональности. Как говорит о науке Триг: "Несомненно, наука - один из путей к познанию. В том, что она является единственным путем, следует сомневаться более, чем когда-либо" [104].

В этом плане наиболее любопытным представляется рассмотрение взглядов П. Фейерабенда. Философ не просто выступает против науки и рационального мышления, а указывает на "опасные и деструктивные тенденции догматизации научной рациональности" [105], которые способствуют тотальному господству идеологии. Кроме того, философ критикует науку как таковую как бы "изнутри". Опираясь на обширный материал по истории науки, он показывает, что в основе принятых научных стандартов и норм часто лежат нерациональные компоненты. Мы не можем подходить к науке как к единому монолиту, построенному на рациональном фундаменте. Оказывается, что фундамент этот весьма непрочен и построенное на нем здание шатается. Мы начинаем задавать себе следующие вопро-

107

<< Пред. стр.

страница 4
(всего 21)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign