LINEBURG


страница 1
(всего 3)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Конев В.А., Лехциер В.Л.

Знак: игра и сущность.
Самарские семинары.

Самара: 2002.


Изд-во "Самарский университет"








Книга содержит вступительные и заключительные беседы-лекции на постоянно действующем семинаре кафедры философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета, который в 2001-2002 годах был посвящен проблеме знака в философии ХХ века. Семинары анализируют концепции знака таких видных представителей философии ушедшего века как Э.Гуссерль, Л.Витгенштейн, Ж.Деррида, Ж.Делез.
Книга может быть полезна студентам и аспирантам, изучающим философию и всем интересующимся философией ХХ века.

Рецензенты:
профессор, доктор философских наук В.И. Молчанов (РГГУ, Москва);
профессор, доктор философских наук В.П. Филатов (РГГУ, Москва)



(c) Конев В.А., Лехциер В.Л., 2002
(c) Издательство "Самарский университет", 2002
















Содержание

Предисловие

Семинар 1
Лехциер В.Л. Концепция знака
в феноменологии Э. Гуссерля

Конев В. А. Выражение и смысл: значение этой проблемы для понимания социальной реальности

Семинар 2
Лехциер В. Л. Понимание знака и деконструкция метафизики (Деррида - антиГуссерль)

Конев В. А. Деконструкция Ж. Деррида гуссерлевского анализа Выражения и смысла

Семинар 3
Конев В. А. Знак и различАние в концепции Жака Деррида

Лехциер В. Л. Эпоха, схваченная в букве, или жизнь философии после ее смерти

Семинар 4

Конев В. А. Знаки и социальность: Жиль Делез о знаках

Лехциер В. Л. Философия искусства Ж. Делеза






Семинар 5

Лехциер В. Л. Языковая игра как социальное априори понимания

Конев В. А. Л.Витгенштейн: лингвистический поворот как антропологический поворот

Семинар 6

Сериков А. Е. Понятие письма и метод деконструкции
в книге "О грамматологии" Ж.Деррида

Конев В. А. Грамматология: как возможен смысл?

Лехциер В. Л. Зачеркнутое слово: парадоксы выражения




















Предисловие

В течение многих лет каждый третий вторник месяца кафедра философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета проводит постоянно действующий теоретический семинар. Самарский семинар посвящен проблемам широко понятой философии культуры и включает как обсуждение докладов членов семинара, излагающих результаты своей научной работы, так и обсуждение значимых для современной философии и для дидактической работы в области философии произведений современных авторов. В работе семинара принимают участие преподаватели, аспиранты, студенты философских кафедр вузов Самары, Тольятти, Кинеля. В разное время на семинаре выступали видные ученые Москвы, Санкт-Петербурга, Екатеринбурга, Новосибирска и других городов России.
Предлагаемая вниманию читателя книга посвящена обсуждению проблемы знака в концепциях ряда выдающихся философов ХХ века. В книгу включены вступительные и заключительные доклады, сделанные на семинарах в течение 2001 г. К сожалению, все дискуссии, которые и составляли собственно семинарскую работу (а каждое заседание длилось не менее 2-3 часов), по техническим и литературным причинам не нашли отражение в этом издании, что, несомненно, несколько обедняет содержание предлагаемого текста. Тем не менее, его диалоговый, часто полемический характер отчетливо заявляет о себе уже в самих публикуемых здесь докладах.
Работа семинара не преследовала цели рассмотреть все известные концепции знака, которыми богата философия прошлого века. Выбор текстов для обсуждения, ход обсуждения и его направленность были обусловлены научными интересами участников семинара, которые концентрируются на анализе онтологических проблем значимого бытия, феноменологии культуры и философской критике культурной способности. Поэтому на семинар не выносились работы, ориентированные на собственно семиотические интерпретации знака, а обращалось внимание на те философские тексты, в которых тематизировалась социальная природа и функция знака и которые позволяли через знак увидеть своеобразие социального и культурного бытия.
Участники семинара понимают ограниченность представляемых здесь результатов, однако, надеются, что опыт обсуждения сущности знака в контексте социальности и культуры может быть полезным для интересующихся проблемами философии культуры и общества.

Данное издание - четвертый выпуск трудов Cамарского семинара. Три предыдущих: Конев В.А. Семинарские беседы по "Картезианским размышлениям" М.К. Мамардашвили. Самара, 1976 г.; Конев В.А. Критика способности быть (семинары по "Бытию и времени" Мартина Хайдеггера), Самара, 2000 г.; Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза (семинары по "Различию и повторению"). Самара, 2001 г.

Авторы благодарят Институт "Открытое общество" (Фонд Сороса), грантовая поддержка которого в рамках Проекта Поддержки кафедр Мегапроекта "Высшее образование в России" способствовала интенсификации работы Самарского семинара на кафедре философии гуманитарных факультетов Самарского госуниверситета и непосредственно изданию данной книги.

Научный руководитель семинара,
профессор, доктор философских наук,
Заслуженный деятель науки РФ,
заведующий кафедрой философии
гуманитарных факультетов СамГУ
В.А. Конев














Семинар 1
Вторник 27 февраля 2001 г.


Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2.
Исследование I. Выражение и значение

Husserl, E. Logische Untersuchungen. Bd. II.
Untersuchung I. Ausdruck und Bedeutung


Проф. В.А. Конев
Коллеги!
Сегодня мы начинаем серию семинаров, посвященных общей теме, которая может быть условно обозначена названием I Исследования второго тома "Логических исследований" Эдмунда Гуссерля "Выражение и значение". Оно и выбрано для сегодняшнего обсуждения.
Почему эта тема кажется мне привлекательной?
Потому, что мир выражения или мир языка - это и есть мир человека. Всем хорошо известен афоризм Мартина Хайдеггера "Язык - дом бытия". Каждый философ ушедшего уже ХХ века, каждая философская концепция этого века могут взять фразу Хайдеггера эпиграфом к своим рассуждениям и построениям. Хотя каждый раз этот афоризм будет осмысляться по-своему. Но колебания значений выражений, о чем говорит Гуссерль в 3 главе I Исследования, не зачеркивает существования идеально-единых значений.
Язык - дом бытия. Это значит: бытие говорит, и, только тогда, когда оно говорит, мы знаем его. Значит нужно уметь слушать его, уметь обращаться с его выражениями.
Язык - дом бытия. Это значит: только говоря, человек познает бытие. Значит, нужно уметь говорить, чтобы узнать бытие, уметь сказать, выразить, чтобы познать.
Язык - дом бытия. Это значит: мы живем, говоря, выражая, насыщая себя смыслами. Значит, нужно уметь говорить, чтобы обрести свою жизнь.
Выражение, смысл, значение - те кирпичики, которые выстраивают культурное бытие, а именно оно является предметом наших исследований. Символично, что философия ХХ века открылась "Логическими исследованиями" Гуссерля, первый том которых выходит в 1900-ом, а второй в 1901-ом году. Первый том был переведен на русский язык в 1909-ом году, второй, хотя и был известен в среде русских философов, не выходил в русском переводе и только благодаря усилиям профессора В.И. Молчанова должен вот-вот появиться целиком, а Первое исследование, которое мы сегодня будем рассматривать, опубликовано в журнале "Логос" № 10 за 1997 год1.
Напомню, что Гуссерля, как и всю европейскую философию парадигмы cogito, интересует проблема обоснования достоверности научного знания. И потому, естественно, он обращается к логике, которая еще со времен Декарта мыслилась философами как последняя опора знания. Но ведь и сама она должна была иметь свои основания, сама она должна была предъявить свои верительные грамоты на право быть основанием достоверности научного знания. "Логические исследования" - это и есть верительные грамоты чистой логики в варианте Гуссерля, в варианте феноменологии. Этим они продолжали традицию "Рассуждения о методе" Декарта, "Критики чистого разума" Канта, "Науки логики" Гегеля, каждая из которых предъявляла верительные грамоты или от имени рационализма, или от имени критической философии, или от имени диалектики.
Первый том "Логических исследований" посвящен, как вам известно, освобождению логики от психологии, доказательству того, что нельзя логику обосновать психологией. В нем, напомню, Гуссерль различил сам процесс суждения, который ситуативен и совершается в определенном времени и определенным субъектом, от содержания суждения, которое независимо от ситуации.
Второй том, имеющий подзаголовок "Исследования по феноменологии и теории познания", посвящен выявлению феноменов чистой логики, прояснению чистой логики. И Первое исследование второго тома начинается с выяснения самого элементарного начала логики мысли - значения и его предъявления.
Прежде чем предоставить слово Виталию Леонидовичу Лехциеру для вступительного доклада, хотел бы сделать одно замечание относительно нашей интенции на знакомство как с текстом Гуссерля, так и с другими текстами, посвященными этой теме. А это будут, как я думаю, "Голос и феномен" Ж. Деррида, "Марсель Пруст и знаки" Ж. Делеза, "Философские исследования" Л. Витгенштейна и другие классические работы философии ХХ века. Проблема выражения и смысла (или знака и значения) - это проблема специальная. Она является предметом семиотики, семантики, логики и т.п. Здесь есть своя традиция, свой язык, свои формализмы. Но нам будут интересны не чисто логические или семантические проблемы, хотя, конечно, их нельзя будет обойти. Предмет нашего внимания - мир жизни значения как мир человека и культуры. Нас будет интересовать то, что дает или может дать анализ мира знаков (выражений) для понимания социокультурного мира.
Итак, слово В.Л. Лехциеру.




В.Л. Лехциер
Концепция знака
в феноменологии Э. Гуссерля

Коллеги!
Сразу же хочу обратить внимание на само название главы - "Выражение и значение". Оно по праву начинает тот ряд названий философских сочинений ХХ века, в которых будет использоваться сочинительная связка "и", намеренно берущая на себя весь груз проблематики, визуально разводящая, но по существу соединяющая то, что находится по левую и по правую сторону от нее, всякое одно и другое. Таковы "Бытие и время", "Бытие и ничто", "Голос и феномен", "Различие и повторение", "Слова и вещи" и многие другие ключевые трактаты философии ХХ века. Везде здесь союз "и" создает ситуацию как бы зацикливания смысла, запускает механизм тончайшего анализа. Гуссерль запустил его по отношению к выражению и значению, двум реальностям (или двум сторонам одной и той же реальности?), соотношение которых стало едва ли не доминирующей проблемой последующей философии. Причем он сделал этот так, что теперь, думая о ней, уже нельзя не обращаться к его тексту, чрезвычайно насыщенному в смысловом плане, нельзя снова и снова не вчитываться в его сухие, но очень весомые рассуждения. Они действительно требуют самого внимательного рассмотрения.
Первый том "Логических исследований" вышел в 1900-ом г. с подзаголовком "Пролегомены к чистой логике". Это - еще нефеноменологическая работа, и посвящена она главным образом критике психологизма в логике. Но уже в ней проведены некоторые "решающие различия"2, важные для проблемы выражения и значения и для всей последующей философской работы Гуссерля. Во-первых, это различия между идеальными (априорными) науками и реальными (эмпирическими) науками и, во-вторых, что в нашем контексте особенно актуально, между тремя родами связей: "связью переживаний, в которых субъективно реализуется наука", связью познанных вещей, образующих область конкретной науки, и логической связью или связью логических идей данной научной теории. Таким образом, здесь уже различены а)сами реально происходящие акты переживаний сознания, в)те предметы, которые в них переживаются и с)их логические смыслы. Но различия эти лишь обозначены, упомянуты, никак не развернуты и феноменологически не обоснованы.
Далее Гуссерль встал перед задачей теоретической подготовки и прояснения чистой логики. Для выполнения подобной задачи, как Гуссерль отмечает во Введении во II том "Логических исследований" (1901), необходима феноменология логических переживаний. Конечная цель исследований - "достичь в теории познания ясности и отчетливости относительно логических идей, понятий и законов"3. Сама формулировка цели не нова для логики и будет оставаться актуальной и в дальнейшем, например, у Л.Витгенштейна. Но ее осуществления, как полагает Гусерль, нельзя добиться без предварительной феноменологической (дискриптивной) фиксации в понятиях сущностных структур логических переживаний. Такая фиксация должна стать прежде всего априорным обоснованием чистой логики, поскольку раскрывает источники чистых логических понятий, и также - процедурой, устраняющей всевозможные эквивокации (смешения, неразличения), неясности, существующие в этой сфере, что в конечном итоге позволит "вернуться к самим вещам": "...мы, безусловно, не хотим удовлетвориться "просто словами", то есть просто символическим пониманием слов... Мы хотим вернуться к "самим вещам". В сфере развернутых во всей своей полноте созерцаний мы хотим прийти к очевидности того, что данное здесь в актуально осуществляемой абстракции поистине и действительно таково, каким оно полагается в значениях слов, выражающих закон..." (Введение. С.28).
Вот с этого знаменитого лозунга и начинается феноменологическая философия ХХ века. Необходимо подчеркнуть, что планируемое возвращение "к самим вещам" есть прежде всего возвращение "от просто слов" "к самим вещам" - с тем, чтобы потом снова прибегнуть к словам, но уже проясненным. Например, что логик имеет в виду, когда говорит слово "суждение" или "содержание суждения" и т. д.?
Таким образом, первое, с чем сталкивается и логик, и феноменолог, поставивший указанную задачу, - это "грамматическая сторона логических переживаний" (Введение. С.33) или их языковая выраженность. Хочу обратить внимание на прозвучавшее здесь понятие грамматики. С этого момента и вплоть до "Грамматологии" Ж.Деррида и "генеративной грамматики" Н.Хомского оно станет едва ли ведущим фигурантом в философской тяжбе по проблеме бытия смысла, тяжбе, которая, разумеется, продолжается до сих пор и непреклонно разводит философов по разные стороны в зависимости от их свидетельских показаний по этому делу.
Гуссерль пишет во Введении, что часто "логический анализ дает грамматическому анализу руководить собой" (Там же), часто логические различия заменяются (подменяются) грамматическими. Именно поэтому нужно не просто констатировать известный "параллелизм мышления и речи", а начинать с критики языка, понимая под ней феноменологический анализ соотношения выражения и значения.
Проблеме соотношения выражения и значения посвящена первая глава II тома "Логических исследований". Гуссерля интересует, может ли быть знак, который ничего не обозначает? И вот потому, каким типом значения обладают знаки, Гуссерль делит их на два вида. Это знаки-оповещения (Anzeige) и знаки-выражения (Ausdruck). Основания для деления у Гуссерля отличаются от тех, которые уже существовали на тот момент. Например, Чарльз Пирс в к. XIX в. классифицировал знаки на том основании, как связаны в них означающие и означаемые, насколько означающие "похожи" или "непохожи" на означаемые, насколько их связь условна. Он выделял знаки иконические, индексальные и конвенциональные. Гуссерль же проводит различие по совершенно другому принципу, основываясь только на характере самого означаемого.
Итак, есть знаки, все значение которых сводится к оповещению о чем-то другом, к указанию на какое-то другое положение дел, в "отсылании к...". Так что если убрать у них эту функцию, то никакого собственного, как бы самостоятельного значения у них не останется. Такое отсылочное значение Гуссерль даже не считает значением в собственном смысле слова, чем объясняется довольно парадоксальная фраза в самом начале главы, что вовсе не каждый знак имеет значение. Знак, который только "отсылает к...", есть просто признак (Anzeichen) чего-либо. Хотя Гуссерль и оговаривается, что, конечно, акт обозначения (das Bezeichnen) здесь чаще всего присутствует. Более того, именно там, где есть целенаправленное обозначение, мы и можем говорить об оповещении. Например, в случае клейма раба или дорожного знака. Это знаки, рожденные в социальной коммуникации, возможные только при ее условии и потому как бы заключающие в себе социальность как таковую.
Правда, знак может быть признаком, может оповещать и без целенаправленного обозначения, как в случае симптома болезни, дыма, оповещающего об огне, и всякой части, оповещающей о целом. В современной семиотической типологии знаков гуссерлевским знакам-признакам соответствуют знаки естественные и функциональные (те и другие не содержат целенаправленного обозначения).
Какой опыт сознания лежит в основании оповещения? Гуссерль показывает, что указание или "отсылание к..." не есть опыт выведения второго (того, к чему отсылают) из первого (того, что отсылает), не есть опыт обоснования первым второго, вообще не есть переживание их связи как необходимой и обязательной, но есть "непрерывная работа ассоциативной функции" (С.10), работа творческая и в своих основах абсолютно произвольная.
Другой тип знаков Гуссерль называет выражением, беря это слово в строгом смысле, более узком, нежели в том, в каком оно обычно употребляется. Под выражением он понимает прежде всего сознательную речь, в которой выражаются непосредственные переживания, вне зависимости от того, произносится ли эта речь в коммуникативных целях, для слушателя, или нет (правда, речь может быть и фиксированной в письменных знаках - суть дела для Гуссерля от этого не меняется). Главным атрибутом выражения является наличие в нем собственного значения, ни к чему постороннему не отсылающего. Конечно, выражение может также функционировать и в условиях живой коммуникации (( 7). Тогда оно тоже выполняет некоторую функцию оповещения. Оно оповещает или, как уточняет Гуссерль, извещает собеседника о том, что в нем содержатся психические переживания, следовательно, некоторый смысл, что он вообще есть. Но это, так сказать, побочные возможности выражения, не в них заключается его суть. Истинная роль выражения заключается в том, чтобы быть проводником к самому смыслу, ничтожить себя ради его выражения. И вот этот прорыв к смыслу с помощью выражения, по Гуссерлю, совершается в "одиночестве душевной жизни" (( 8). Одиночество душевной жизни есть жизнь сознания наедине с самим собой, вне коммуникации, вне оглядки на реального и возможного другого. При этом автокоммуникацию (внутреннюю речь, адресованную самому себе) Гуссерль не считает в строгом смысле коммуникацией, поскольку себя ни в чем извещать не требуется.
Далее, в течение всей первой главы, Гуссерль структурирует выражение. Он выделяет 6 компонентов выражения в противовес традиционно выделяемым двум компонентам: значению и его материальному носителю.
Перечислим их все сразу в одной таблице, а затем прокомментируем по отдельности.
1. Психический акт придания значения = интенция значения (das Bedeuten)


Все три компонента образуют эмпирический "состав"
2. Психический акт осуществления полноты значения в созерцании или образе фантазии. Акт, дающий предмет, фундирующий акт первый
(Bedeutungserf(llung)
выражения (второй может и отсутствовать) - это сами переживания, составляющие внутреннее феноменологическое единство актов". В него может также входить и
3. Психический акт явления выражения. Прежде всего - "звучание слова" (чувственная сторона выражения)
акт извещения, если выражение совершается в коммуникации
4. Значение (смысл) предмета = то, что говорится в выражении

Все три компонента являются разными сторонами
5. Осуществляемое значение (значение + образ)
интенционального содержания выражения
6. Предмет выражаемого переживания = то, о чем говорится в выражении.

1. Психический акт придания значения (интенция значения) - это ядро всякого психического переживания. Тем более, что всякое психическое переживание Гуссерль мыслит по образцу логического. Этот акт целиком интеллектуален и реален (reelle), в том смысле, что он является эмпирическим, входит в "действительный состав переживания". Жизнь сознания и есть поток этих актов. Понятие интенции говорит о том, что значение отсылается к предмету, что оно предметно, интенционально4. В понимании природы этого акта у Гуссерля есть некоторая двойственность. С одной стороны, понятия "акт" и "придание" свидетельствуют о конструктивной, творческой природе акта. С другой стороны, Гуссерль подчеркивает, что исследователь, работающий в той или иной науке, "не создает объективную значимость мыслей и мыслительных связей, объективную значимость понятий и истин, как будто речь идет о случайных событиях его или человеческого духа вообще, но что он усматривает, открывает" (С.57. Если специально не оговорено, то выделения в цитатах принадлежат авторам - В.Л.). То есть, они не созданы сознанием, а усмотрены им пребывающими в собственной сфере, ждущими своего обнаружения. Последнее понятно, если учесть некоторый платонизм философа, о чем еще будет сказано, и его ориентацию на "объективные высказывания", которыми оперирует логическая или любая другая наука.
2. Сам по себе акт придания значения есть только его подразумевание. В созерцательном смысле он еще пуст. Я могу просто подразумевать идею дома, а могу исполнить (осуществить) ее в живом созерцании или вызвав образ дома в воображении. В этом случае интенция значения будет "подтверждена, усилена и иллюстрирована" (С.16). Здесь интенция значения как бы реализуется полностью. Подобный опыт сознания Гуссерль, кстати, называет очевидностью: "...всякий очевидный опыт суждения (всякое познание в строгом смысле слова) предполагает созерцательно осуществленные значения" (С.40). Очевидность - не сравнение чего-то с чем-то, а сам опыт осуществления полноты значения.
Правда, значение может обойтись и без образа, акт интенции значения может остаться до конца не осуществленным (об этом идет речь в Гл.2). Однако, неосуществленность в созерцании не является для выражения чем-то принципиальным, поскольку, главное для него - это акт интенции значения. Таково символическое мышление, математическое, а в некоторых случаях и геометрическое - Гуссерль приводит известный декартовский пример с тысячеугольником, который можно мыслить, но нельзя представить в фантазии.
3. Третий компонент реального (reell) психического "состава переживаний" - акт явления выражения. Обратим внимание, что Гуссерль говорит о чувственной стороне выражения как об исключительно имманентной самому выражению. Нет просто статично существующего, готового материального носителя значения, нет внешне наблюдаемого знака. Ибо если этот знак действительно что-то выражает, он становится чувственным актом явления выражения. Без этого акта, как и без интенции значения, выражение не может состояться. Но Гуссерль подчеркивает их "неравноценность" (С.17). Функция акта явления выражения состоит в том, чтобы "растворяться в интенции значения, а иногда и в ее осуществлении" (там же), чтобы оставаясь незаметным, "вызывать в нас смыслопридающий акт и указывать на то, что "в нем интендировано..." (Там же). По Гуссерлю, здесь действует правило "либо-либо": либо мы представляем знак как чувственный предмет (и тогда он приравнивается к любому другому физическому объекту), и в этот момент ничего им не выражаем, либо мы что-то выражаем с его помощью, переходим по нему, как по мосту, к предмету, и в этот момент он как бы приносит себя в жертву, делаясь невидимым и абсолютно бесплотным. "Таким образом, характер смыслопридающего акта является совершенно другим, в зависимости от того, направлен ли интерес на чувственный знак или же на объект, представленный посредством знака (даже если этот объект не представлен в фантазии наглядно" (С.36).
Поскольку для Гуссерля привилегированная материя выражения - это слово, то о нем он и говорит прежде всего: "Слово (как внешний индивидуум), хотя и присутствует для нас еще наглядно, (хотя оно) еще является, но мы не устремлены к нему, в собственном смысле оно не представляет собой более предмет нашей "психической деятельности". Наш интерес, наша интенция, наше смыслополаганиие (Vermeinen) - если считать их синонимичными выражениями - направлены исключительно на положенные в смыслопридающем акте вещи. Говоря чисто феноменологически, это означает не что иное, как: наглядное представление, в котором конституируется физическое явление слова, претерпевает существенную модификацию, если предмет этого представления приобретает значимость выражения" (С.18).
Гуссерль называет наглядное содержание представления слова опорой для акта придания значения. Пусть даже не действительное слово, а только парящий в фантазии "выговоренный или напечатанный знак слова" (С.14), но он необходим для выражения и понимания. Не только выражение, но и вообще любое смыслополагание, любое обращение к смыслу, интенция значения не могут произойти без подобной опоры. Нельзя прорваться к "самой вещи" по воздуху. Но вот вопрос: если интенция значения не может быть произведена без помощи чувственного знака, хотя бы даже феноменологически бестелесного и прозрачного, если она от него зависима, справедливо ли тогда говорить, что это всего лишь опора, что она никак не влияет на производство смысла, что ее роль исключительно служебна. Думаю, что здесь с Гуссерлем нужно поспорить. Слово, звук, черточка, цвет, любой знак, любая физическая основа смысла как элемент выражения - никогда не просто черточка, звук и т.д. Созерцаемые непосредственно или только представленные в фантазии они всегда уже духовны, смыслогенны, как бы окутаны возможностями означивания, и потому они не просто опоры, но настоящие условия вещей. Мало того они могут порождать вещи из себя, вещи, которые затем начинают порхать самостоятельно, как рожденные исключительно от слова "времери" Велимира Хлебникова. Вместе с ними в одинокую жизнь сознания проникает история, культура, интертекст и тому подобное. Поэтому вряд ли феноменологическая тема возвращения к "самим вещам" может быть когда-либо решена оптимистично. Вероятно, вещи никогда не будут до конца "самими собой", никогда не предстанут перед умственным взором со всей очевидностью и никогда не выйдут, как говорил принципиальный оппонент Гуссерля, Ж. Деррида, из "неискоренимой непервоначальности". Правда, от этого феноменологическая интрига нисколько не ослабевает, а, наоборот, закручивается еще больше.
4. Что понимает Гуссерль под значением? Значения (=смыслы) - это самотождественные идеальные единства, "почти" вечные и нерушимые. Точка зрения Гуссерля на значение во многом обусловлена тем, что он анализирует значения в области математики и логики. Хотя, конечно, это не давало ему право распространять область логических значений на значения вообще. Например, смысл, переживаемый в художественном опыте, совсем другой - несамотождественный, становящийся.
Значения, по Гуссерлю, не могут колебаться, быть неопределенными. В 3 главе он разделяет выражения на объективные (значения которых не зависят от фактических обстоятельств выражения, то есть от контекста) и субъективные или сущностно окказиональные (имеющие смысл только в контексте). Например, такие слова, как "я", "это", "здесь", "там", побудительные или вопросительные предложения и т. п., сама обычная речь состоит по преимуществу как раз из субъективных выражений. Однако, как полагает Гуссерль, в них колеблются не значения, а акты интенции значения, полагающие всякий раз другие предметы. Поэтому Гуссерль и не стал разделять, как Г. Фреге, понятия смысла и значения. То значение, которое в данных обстоятельствах имеется в виду, остается себе самотождественным. "Содержание, которое полагает в определенном случае субъективное выражение, ориентирующее свое значение на тот или иной случай, есть точно так же идеально единое значение, как и содержание устойчивого выражения. Это ясно обнаруживает то обстоятельство, что в идеале каждое субъективное выражение, когда присущая ему в определенный момент интенция констатируется в тождественности, может быть заменено на объективное выражение" (С.53), - считает философ.
На мой взгляд, Гуссерль слишком поспешно развел все выражения на субъективные и объективные. Факт наличия объективных выражений для Гуссерля, имеющего идеалом "беспредельность объективного разума", - нечто самоочевидное. Между тем некоторые направления современной философии языка, например, такие, как прагматика и теория речевых актов, кроме того, анализ порядка дискурса, проведенный М. Фуко, показывают, что в конечном счете все выражения являются сущностно окказиональными, так как зависят от конкретных обстоятельств выражения, во многом заданных институционально. Научные выражения - не исключения. Математические определения имеют математический смысл только в соответствующем контексте, скажем, на уроке математики, во время научной беседы или во время научной работы. Но стоит их пересадить в другую почву, совершенно в другую коммуникативную ситуацию, как они станут означать совсем иное, и не всегда ясно, что именно. Изменение контекста для выражения может существенно повлиять на его значение - оно может перестать быть прозрачным, самотождественным и начать колебаться. В современном искусстве такое контекстуальное пересаживание уже давно стало отдельной художественной стратегией, которая как раз производит колеблющиеся, текучие смыслы.
Гуссерль перестарался на пути обособления значений от психического акта, образа и грамматической оболочки и впал в платонизм, нередко встречающийся у логиков. Предоставленные как бы сами себе (Гуссерль употребляет понятия "значение в себе", "бытие в себе", "высказывание в себе") значения образовали автономную, объективную сферу. Правда, платонизм философа не может быть "чистым", поскольку значения у него все же интенциональны, а не реальны. Вместе с тем он не переставал повторять, что психические акты мимолетны и несущественны для значений, это изменчивый поток, а значения, единства значений вечны. В последнем, самом платоновском, параграфе главы Гуссерль утверждает, что между значениями и знаками, к которым они привязаны, вообще нет необходимой связи. Причем не просто в том смысле, что одно и то же значение может быть выражено разными знаками, а в том, что оно вообще не зависит от актов выражения, то есть прежде всего от интенции значения и акта явления выражения. "Так же как числа - в идеальном смысле, который предполагает арифметика - не возникают и не исчезают вместе с актом счета и так же как поэтому бесконечный числовой ряд представляет объективно устойчивую точно ограниченную, в соответствии с идеальной закономерностью, совокупность общих предметов, которую никто не может увеличить или уменьшить, так же обстоит дело и с идеальными, чисто-логическими единствами, понятиями, положениями, истинами, короче, с логическими значениями. Они образуют идеально замкнутую совокупность общих предметов, для которых быть мыслимыми или выраженными - случайные обстоятельства" (С.64).
Следовательно, заключает Гуссерль, существуют значения, пока еще не выраженные, и значения, которые не будут выражены никогда, невыразимое как таковое.
5. Осуществляемое значение (осуществляющее созерцание) Гуссерль выделил в самостоятельный, но не обязательный компонент содержательной стороны выражения. Он является, говоря в терминах более поздних трудов философа, ноэматическим коррелятом ноэтических актов осуществления полноты значения. Осуществляемое значение - это значение созерцательно наполненное, то есть значение, предмет которого наличествует созерцательно.
Различие значения и осуществляемого значения Гуссерль считает очень важным, так как часто видят отсутствие значения у выражений там, где нет только осуществляемого значения, где принципиально невозможен иллюстрирующий образ, как воспринимаемый непосредственно чувствами, так и представленный в воображении. Например, выражение "круглый квадрат" и прочие абсурдные выражения имеют значения, но созерцательно не представимы. Мышление, понимание, подчеркивает Гуссерль (((17-21), во многих случаях, и в особенности в науке, могут спокойно обходиться без образа. Интеллект независим от созерцания. Он может лишь на него опираться. "Повсюду образ служит только опорой для intellectio" (С.35). И как раз идеальный вариант тот, когда интеллект получает поддержку созерцания, - тогда познание достигает очевидности. "Там, где, однако, значения перетекают друг в друга и их неуловимое колебание стирает границы, сохранение которых требует достоверность акта суждения, там предлагает наглядность естественные средства уточнения" (С.40).
Осуществляемое значение отлично от предметности выражения. Осуществляемое значение "дает" предмет созерцательно, но не есть сам этот предмет. Хотя Гуссерль и оговаривает, что в реальном "переживании перед нами выступает одновременно интендированный предмет и "данный" предмет не как двойной, но только как один предмет" (С.26). Точно так же, когда в реальном переживании значение подкрепляется созерцанием, то два эти компонента выражения совпадают, и Гуссерль даже замечает в скобках: "Если вообще можно говорить здесь о различии" (С.30). Поэтому философ и употребляет термин "осуществляемое значение", а не просто "образ".
В выявлении этого компонента содержится еще одна проблема. Главным конститутивным моментом выражения является, по Гуссерлю, значение. Выражение может быть без образа, но без значения быть не может. "Выражение, - пишет он, - не имеющее значение, вообще не есть, собственно говоря выражение; в лучшем случае оно есть нечто такое, что притязает быть выражением или кажется таковым, в то время как при ближайшем рассмотрении оно вовсе не является выражением. Сюда относятся артикулированные звуки, подобные словам, как абракадабра, с другой стороны, также комплексы действительных выражений, которым не соответствует цельное значение, в то время как они - по своему внешнему виду - все же, кажется, претендуют на таковое. Например, "зеленый есть или"" (С.28).
Не говоря уже, что примеры Гуссерля при ином подходе вполне могут иметь значения, напрашивается еще один серьезный вопрос. Гуссерль как бы признает в качестве выражений только те высказывания, в которые смысл вложен изначально. Однако, это не так: часто смысл вычитывается там, где изначально и не предусматривался. Один из персонажей Борхеса читает письмена, составленные из пятен на шкуре леопарда. Кроме того, так ли уж необходимо значение для выражения? Вероятно, существуют выражения, имеющие не интеллектуальную природу, а скажем, чисто экспрессивную, в частности, осуществляющуюся визуально. Такова выразительная функция дизайна. Дизайн и вообще множество картин, написанных в абстрактной манере, не требуют никаких интерпретативных процедур, но при этом они могут быть выразительными или невыразительными. Они могут выражать эмоцию, излучать тепло или холод, быть экспрессивными или внушать спокойствие. Даже если нам возразят, что не бывает чистого визуального или акустического опыта, что любое восприятие осмыслено, то все-таки следует признать, что статус смысла здесь несколько иной. Классический пример: пятна на стене под пристальным взором вдруг превращаются в силуэт человека или пейзаж. Это мы так увидели или проинтерпретировали? Конечно, представители разных культур увидели бы в этих пятнах нечто отличное. Но, тем не менее, именно увидели. Значение здесь вызывается образом, приходит вслед за ним. Оно вторично, а не первично.
Думаю, что следовало бы выделить образ в самостоятельный компонент выражения. Он имеет право на гораздо большую автономию, по крайней мере, он не должен уступать пальму первенства значению в деле производства выражения.
6. Необходимым компонентом содержания выражения является также его предмет. Предмет в акте выражения выступает в неизбежной и неустранимой связке со значением. Полагать значение, употреблять выражение со смыслом - это значит устанавливать отношение к предмету. Значение может быть только значением предмета. Отсюда, кстати, следует, что не бывает беспредметного мышления, беспредметного выражения, в частности, беспредметного искусства. Так называемое беспредметное искусство в строгом, феноменологическом, смысле предметно, поскольку в его основе также лежит интенциональность, только предмет его созерцательно не "дан", не представим. Выражение предметно всегда, потому что интенционально. Здесь Гуссерль - последователь Брентано. Однако он перенес его учение об интенциональности из сферы психологии в сферу чистой логики. Это позволило ему тоньше различить акт и его интенциональные корреляты и провести интенциональный анализ содержания сознания. В отличие от Брентано, который трактовал предмет сознания психологически, причем исключительно как конкретный и единичный предмет представления, Гуссерль понимает его логически, то есть широко - это всякий субъект возможный предикаций. Самая простая формула: S есть P. Поэтому, по Гуссерлю, возможны и такие общие предметы, как "человек вообще", "число вообще" и др., что Брентано считал не допустимым.
Особо следует оговорить онтологическую специфику интенциональности. Что значит быть интенциональным? Это значит не быть реальным, во-первых, ни в смысле простой внешней реальности (real), во-вторых, ни в смысле реальности психический переживаний (reell). Интенциональный предмет и его значение не входят в "действительный состав переживания". Например, мужественность Александра Македонского как интенциональный предмет не есть мужественность того психического акта, в котором я ее усматриваю. Быть интенциональным - значит одновременно быть имманентным сознанию и трансцендентным его актам. В этом и состоит загадка интенциональности, ее совершенно особый онтологический статус. Г.Ланц в статье "Интенциональные предметы" пишет: "Интенциональное отношение - это особый, радикально отличающийся от всех прочих вид отношений; его нельзя свести ни к логическим, ни к каузальным либо математическим отношениям; оно также не поддается объяснению, поскольку объяснение состоит в сведении к более простым, более понятным элементам; мы в состоянии лишь указать на интенциональное отношение и со ссылкой на наше собственное переживание описать его..."5.
В вопросе о соотношении предмета и значения Гуссерль придерживался тех различений, которые уже провел Фреге. Один и тот же предмет может полагаться разными значениями. Например, один и тот же треугольник может выступать для нас в двух значениях: как равносторонний и как равнобедренный. Аристотель может тематизироваться как учитель Александра Македонского, как философ, как ученик Платона и т.д. Значения разные - предмет один. И наоборот, одно и то же значение может полагать разные предметы: "Посредством одного и того же значения выражение лошадь представляет один раз Буцефала, другой раз - клячу" (С.23).
Итак, в сравнительно небольшой главе из II тома "Логических исследований" Гуссерль смог сформулировать целый комплекс проблем, имеющих без преувеличения ключевое значение для философии ХХ века. Как мне кажется, ценными оказались не только те тончайшие различия, которые он провел, намечая феноменологию логических переживаний, различия, надо сказать, безукоризненно точные, но и сам пафос, руководящий мыслью философа. Это пафос гносеологического максимализма, придающего строгому познанию этическое измерение. Подобный максимализм послужил, по-видимому, и причиной внутренней концептуальной интриги текста, скрытого под плотным слоем рассуждений "конфликта чувств" философа. В сухом и логически последовательном тексте просматриваются противоречия между Гуссерлем - дотошным феноменологом, накрепко связавшим выражение и значение, так что одно не может быть без другого, а союз "и" просто растворяется в воздухе, и Гуссерлем - платоником, логическим мечтателем, устремленным в сферу чистых и неизменных значений, в сферу, не доступную ни для кого, кроме мыслящей "одинокой души". Логика тоже может быть поэзией. Что еще могло подвигнуть философа вынести коммуникацию, социальность вообще за скобки выражения? Надо отдать должное философскому романтизму Гуссерля. Думаю, именно он послужил главным раздражителем для последующих, проникнутым скепсисом, критиков феноменологии философа.

Спасибо за внимание!




Проф. В.А. Конев
Выражение и смысл: значение этой
проблемы для понимания
социальной реальности

Коллеги!
После подробного разбора В.Л. содержания Первого исследования, я хотел бы остановиться на одном моменте рассуждений Гуссерля, который мне представляется принципиально важным.
Гуссерль, как помните, различает понятия "выражение" и "знак", называя знаком то, что дает "оповещение" [нем. Anzeige - 1) извещение, уведомление, повестка; 2) объявление; 3) донос, жалоба, показание], но не имеет значения, не выражает значения. А выражение - это то, что имеет значение, и для Гуссерля выражение прежде всего представлено словом. Гуссерль анализирует выражение и значение, которое существует через выражение.
Здесь еще раз хотел бы обратить внимание на полемику, возникшую в ходе обсуждения - где существует значение, по Гуссерлю. В выражении, в переживании, или само по себе? Приводилась мысль философа, которой заканчивается Первое исследование. В §35 он говорит о значении "в себе" и пишет, что логические значения "образуют идеально замкнутую совокупность общих предметов, для которых быть мыслимыми или выраженными - случайные обстоятельства. Существуют ... бесчисленные значения, которые в обычном, относительном смысле слова, суть просто возможные значения, тогда как они никогда не были выражены и из-за ограниченности человеческих познавательных сил никогда не могут быть выражены" (С.64). Этот пассаж прямо ассоциируется с платоновской традицией. И конечно, если значение может существовать независимо от того, выражено оно или нет, помыслено или нет, то платонизм здесь есть. Но Гуссерля, строго говоря, не интересует этот метафизический вопрос. Его интересует, как значение является сознанию, как оно дано сознанию и как сознание приобретает уверенность в том, что значение именно таково, как оно его знает. То есть феноменологию не интересует становление общих понятий в смысле того, как они появляются в системе знания или культуры. Конечно, тогда, когда речь идет о таких "общих предметах", которые характеризуют природу и ее закономерности, то можно эту проблему опустить и удовлетвориться тем, что принять - есть такие законы, есть такие общие характеристики, как числа и т.п. Но вряд ли можно удовлетвориться этим тогда, когда речь идет о таких "общих предметах", как идеальные значения культуры - красота, благо, справедливость и т.д. В этом случае недостаточно констатировать, что есть такие значения, и рассматривать только то, как они являются сознанию. Поэтому, конечно, в феноменологии в ее гуссерлевском варианте есть "прокол", который ученики и последователи мэтра стремились ликвидировать (например, Роман Ингарден в предисловии к своей книге "О литературном произведении", написанной в 1927-28 годах, специально отмечает, что стремился уйти от собственно идеалистической интерпретации существования таких интенциональных предметов, как литературное произведение6, а известный историк религии Мирча Элиаде, который также принадлежит к феноменологической традиции, подробно и специально рассматривает процесс рождения религиозных значений7; эту же тенденцию можно обнаружить у М.Шелера, Р.Отто и других). Но, повторю, основателя феноменологии не интересует, откуда явилось значение, его интересует, как оно явилось сознанию. Это-то и рождает феноменологическую редукцию, это-то и объявляет само внимание к феномену = факту данности смысла самодостаточным. Если уж поминать Платона в связи с Гуссерлем, то я бы вспомнил его вот в каком отношении: Платон говорит об умосозерцании идей душой в самом мире идей, это умосозерцание и есть подлинное познание, а познание человека есть воспоминание о том, что ум уже постиг. Платон обсуждает, как идет припоминание, кто его направляет, какова в этом роль чувств и т.п., но он не обсуждает, как проходит сам процесс созерцания идей (эйдетическое созерцание). Вот Гуссерль и делает этот процесс созерцания умом значений предметом анализа, который он и называет феноменологическим анализом. Откуда значения - неважно, они есть и все, но вот как они стали доступны сознанию - это важно.
А доступны они сознанию становятся, во-первых, в переживаниях сознания, во-вторых, в выражениях сознания. Анализ переживаний и выражений и должен стать исходным моментом феноменологического рассмотрения. Значение есть в переживаниях и выражениях, хотя не ими оно порождается. В.Л. подробно проследил логику феноменологического анализа выражения и значения. Рассуждения Гуссерля сочетают как бы два направления рассмотрения выражения: выражение имеет некую физическую сторону (звук, начертания букв и т.п.) и сторону психического переживания. Обычно последнее и считали значением (смыслом - отмечу, что Гуссерль не различает смысл и значение, значимость). Нет, говорит Гуссерль, это не значение. Значение появляется тогда, когда совершается акт придания смысла (интенция значения) на уровне выражения, а на уровне переживания - акт осуществления смысла (исполнение значения).
Но меня сейчас интересует тот момент, с которого Гуссерль начинает свое Первое исследование, а именно понятие оповещения. Мне кажется, что в этом понятии скрыты важные смыслы для понимания социокультурного мира. Гуссерль говорит об оповещении как об отношении, которое свойственно знаку, признаку. "В собственном смысле мы может только тогда назвать нечто признаком, когда оно и где оно фактически служит для некоторого мыслящего существа в качестве оповещения о чем-либо" (С.6. Курсив мой - В.К.). Мыслящее существо и оповещение неразрывно связаны, нет одного без другого. Значит, мы встречаемся в оповещении с явлением мыслящего существа, оповещение обнаруживает мыслящее существо.
В чем феноменологический смысл оповещения? В том, что "какие-либо предметы или положения дел, о наличии которых кто-либо обладает действительным знанием, оповещает о наличии других определенных предметов и обстоятельств дел в том смысле, что убежденность в бытии одних переживается им как мотивация (и причем сама мотивация не усматривается как таковая) убежденности в бытии или мотивация предположения бытия других" (Там же. Выделено Гуссерлем, курсив мой - В.К.). Дальше еще: "И это положение дел означает, очевидно, не что иное, как то, что некоторые вещи могли бы или должны существовать, так как даны другие вещи" (С.7). То есть некоторые вещи есть, но то, что есть, оповещает о том, что не есть,ачто "могло бы или должно существовать", но чего нет в наличии. Гуссерль не придает онтологической интерпретации феноменологическому анализу, но мы вслед за его учеником Хайдеггером можем это сделать, ибо феноменология, как утверждает последний, и есть онтология.
Оповещение есть там, где нечто наличное отсылает к другому, т.е. то, что есть, говорит о том, чего здесь нет. Но это нет и оказывается действительным бытием, тогда как то, что дано как есть, в действительности не имеет своего бытия, оказывается небытием, хотя и наличествует. Ткань флага не существует как ткань, как "материальчик хорошенькой расцветки", здесь дано бытие государства. Если флаг существует только как ткань, то нет государства. Если краски и холст не исчезают, объявляя существование лица, то нет портрета. То есть оповещение есть особое существование, которое существует через отсылание, есть существование, в котором бытие получает свое есть через нет, в котором бытие и небытие тождественны. Но тождественны не в абстракции гегелевской логики, а в реальных обстоятельствах дела, т.е. благодаря делу, некой активности, в которой и конституируется оповещение. Оповещение не существует вне "положения дел", "обстоятельств дела", т.е. вне деятельности человека, вне его активности, вне "своеобразной формы сплетения" актов действий человека в один акт деятельности. Таким образом, оповещение объявляет о бытии, которое в свою онтологию включает указание на небытие и необходимость causa efficiens (движущей причины).
Обратим внимание на само выражение, к которому мы должны прибегать, чтобы сказать об этом особом бытии: "Бытие в свою онтологию включает". Бытие имеет онтологию, т.е. знает о себе, или, по крайней мере, несет в себе необходимость знания о себе, так как не может быть вне такого знания. Поэтому в оповещении мы сразу попадаем в мир особого бытия, и, если угодно, оповещение и оповещает о таком особом бытии, которое бытийствует, соотнося себя с небытием, что возможно только через понимание своего бытия. Именно такой тип бытия будет анализировать Хайдеггер в "Бытии и времени" - Dasein, экзистируя, понимает свое бытие. Сам Гуссерль эту онтологическую особенность оповещения также отмечает, когда обсуждает вопрос, к чему же оно ведет.
К чему ведет оповещение? Оно, отмечает Гуссерль, не дает значения, не выражает его. В нем нет "ясной осознанности" следования одного за другим, т.к. "там, где мы о наличии одного положения дел заключаем, усматривая это с очевидностью, исходя из другого положения дел, мы не называем последнее оповещением или знаком первого" (С.7). Например, если мы заключаем о чем-то на основе посылок, то эти посылки не оповещают о следствии. А вот краски на холсте "оповещают" о портрете тем, что они "исчезают", чтобы портрет "появился". Но между "красками" и "портретом" нет необходимой связи. Что же есть в оповещении? А есть, говорит Гуссерль, мотивация, так как в оповещении "убежденность в бытии одних [предметов] переживается [мыслящим существом] как мотивация предположения бытия других". В акте оповещения с необходимостью присутствует мотивация, т.е. некое особое состояние, отличное от наличности самого признака. Мотивация, на которую указывает основатель феноменологии, и является в оповещении тем пониманием, которое встроено в само бытие оповещения. Откуда эта мотивация возникает? В § 4 Гуссерль показывает, что, скорее всего, мотивация связи между каким-то данным состоянием вещей и тем, что здесь не дано, но необходимо присутствует, возникает из ассоциации. Одно указывает на другое в определенном порядке и связи, и это указание "непосредственно ощутимо", что порождается, по Гуссерлю, единством опыта. "Любое единство опыта как эмпирическое единство вещи, процесса, порядка и отношений вещей, - пишет философ, - есть феноменологическое единство благодаря ощущаемой сопринадлежности единообразно выделяющихся частей и сторон являющейся предметности" (С.10. Курсив мой - В.К.). В этой ощущаемой сопринадлежности опыт придает являющимся предметам новое феноменологическое свойство - они больше не обладают значимостью сами по себе, "но делают представимым отличный от них предмет" (Там же).
Отличив признак (знак) от выражения тем, что первый оповещает, но не выражает значение, а второй выражает значение (смысл), Гуссерль все же показывает, что момент оповещения (или нечто подобное ему) присущ и выражению. "К каждому выражению, - пишет Гуссерль, - сущностно принадлежит соотношение извещения, значения и предмета" (§ 14, С.25. Курсив мой - В.К.). Извещение как необходимый структурный элемент всякого выражения несет в себе "следы" оповещения. Мне представляется, что то, что философ называет "извещением" в своем Первом исследовании, несет в себе два, хотя и различных, но сходных смысла. В первом случае извещение выступает как оповещение. Оно присуще всякому знаку, признаку. Но оно присуще и выражению, когда выражение выступает в коммуникативной функции и указывает на то, что говорящий имеет "мысль", т.е. нечто переживает. В этом случае выражение оповещает о наличии психического переживания: "Выражения в коммуникативной речи функционируют как признаки. Они служат слушающему знаками "мыслей" говорящего" (С.12). Тогда же, когда слово как выражение выступает в монологической речи, оно, указывает философ, не может служить нам признаком (знаком) существования психических актов, так как такого типа оповещение было бы здесь совершенно бесполезно: мне не нужно оповещать себя, что я имею "мысль" (С.15), но и в этом случае слово все-таки выступает как знак, так как "тогда слово является нам как нечто в себе безразличное, смысл же - как то, на что "нацелены" [мы] с помощью этого слова" (С.14. Курсив мой - В.К.). Выражение таким способом отклоняет от себя интерес, чтобы направить его на смысл, указать на него. "Однако это указание (Hinzeigen) не есть оповещение (Anzeigen) в рассмотренном нами смысле", - замечает Гуссерль (Там же). Но указание не есть и значение, это извещение. Здесь проявляется второй смысл понятия извещения. Таким образом, извещение в выражении либо выступает как оповещение, либо как указание. Между оповещением и указанием есть общее - и в том и в другом происходит отсылание к другому, поэтому как знак, так и выражение (в понимании Гуссерля) существуют по принципу отсылания.
Мне представляется, что положения Гуссерля о сущности оповещения и его основаниях важны для понимания природы самой социальности, с одной стороны, и сущности остенсивных форм культуры, с другой. На уровне оповещения (и извещения) конституируется та фундаментальная структура, которая делает возможным выявление феномена Другого, феномена такого бытия, существование которого требует преодоления некой границы. Не случайно Мартин Хайдеггер, как помните, считал, что своим функционированием знак (а он функционирует как отсылание и включает в себя также и то, что учитель автора "Бытия и времени" называл выражением) показывает онтологическую структуру подручности вообще, цельности отсылания и мирности, т.е. онтологическую структуру способа бытия-в-мире Присутствия8. Возможность Другого - это возможность "перехода" к Иному, а точнее, "входа" в Иное, что и конституирует единение, сообщество. Причем, важно, что здесь совершается не "переход", а "вход", так как тем самым обнаруживается феномен "внутреннего", который есть только в социокультурном мире и которого не знает мир природный. "Внутреннее" существует через сопринадлежность, через "слияние" одного и другого. На уровне оповещения - это "замещение" данного здесь тем, что здесь не дано. На уровне выражения - это появление смысла, который для всех один.
Социальность как особый мир сущего, всегда предполагающий соотнесенность с Другим, свой способ бытия выводит из структуры отсылания (оповещения). Поэтому социальность есть отношение и не может свое существование организовать без разных форм коммуникаций. А культурное бытие, которое всегда предполагает единство смысла (значения, значимости), свой способ бытия ведет от извещения (в тех двух его аспектах, о которых шла речь). Поэтому культура ("культурность") начинается с предъявления себя в формах демонстрации (остенсивных формах), которые вводят человека в культуру через отождествление с ее значениями.
Таким образом, если воспользоваться различениями Гуссерля, в мире человеческого бытия (социокультурном мире) всегда можно выделить два уровня - уровень оповещения, который существует без значения, но не без мотивации, и уровень извещения, который выводит на значения (к интенции значения, затем к полноте осуществления значения). Конечно, социальность не сводится только к оповещению, а культурность к извещению, но здесь их феноменологическое начало.
Я думаю, что развитие в ХХ веке на базе феноменологии нового типа знания о социокультурной реальности (феноменологии искусства, морали, религии, феноменологической социологии и т.п.) оказалось не случайным. Причина этого - само начало феноменологии. И хотя сам создатель феноменологии создавал ее не с целью анализа социокультурных феноменов, реально оказалось, что именно она стала самой плодотворной методологией гуманитарного знания в наше время.

Спасибо за внимание!



В. Л. Лехциер
Я бы хотел поразмышлять по поводу одного тезиса, который прозвучал в докладе В.А. Конева, точнее, о его методологических последствиях. В.А. сказал, что "основателя феноменологии не интересует, откуда явилось значение, его интересует, как оно явилось сознанию", то есть феноменология - это не генеалогия значений, а дискрипция способов их данности. С этой мыслью я совершенно согласен. Но тогда неизбежно возникает вопрос, не изменяем ли мы феноменологии, если везде и во всем, что касается значения и выражения, видим социокультурный мир и отождествляем его с объектом гуманитарного знания. Ведь в таком случае мы явно встаем на генеалогическую току зрения. Для феноменологии в отличие от социологии должно быть важным не то обстоятельство, что все значения коренятся в социальности как структуре отсылок, а то, что они значат для тех, кто усматривает эти значения. Гуссерль ведь все-таки изъял выражение из социальности, из сферы, где действует "априорная структура другого" (Ж. Делез). Вопреки той точке зрения, которую я сам отстаивал в докладе, мне кажется сейчас, что дело вообще не в том, может или не может сознание быть "одиноким" "на самом деле", а также и не в "логическом романтизме" Гуссерля. Почему Гуссерль привел единственный пример монологической речи из сферы этики - "Ты это сделал дурно, ты не можешь продолжать таким образом" (С.15), на что обратил внимание проф. В.И. Молчанов в своей статье? Молчанов пишет: "Пример этот, при всей его простоте, указывает на фундаментальное различие добра и зла, различие, которое может быть осуществлено только вне коммуникации, в одиночестве душевной жизни"9. Разумеется, понятия добра и зла тоже имеют социальную родословную, но провести подобное различие, осуществить его, выбрать его как абсолютное, о чем писал Кьеркекор в работе "Или-или", можно только в ситуации, из которой изъята ориентация на другого. Это ситуация безотносительности и безотсылочности, ситуация отношения с миром один на один, как любил говорить Мамардашвили. В такой момент я, если мы все еще остаемся на почве феноменологии, не социален! Социальность здесь трансцендируется. Во мне говорит не общество, не "общественная природа", а само бытие, некая безотносительная инстанция. В событии трансценденции я ускользаю от социального мира, как ускользнул от него Григорий Сковорода, написавший самоэпитафию: "Мир ловил меня, но не поймал". Или как ускользнул от него Робинзон из романа Мишеля Турнье "Пятница или Тихоокеанский лимб", персонаж, из сознания которого постепенно исчезла "априорная структура другого", благодаря чему он стал способен на опыт абсолютно Другого (здесь важна большая буква), на отношения с солнцем, эфиром и т.д. Думаю, что социокультурный мир, с феноменологической точки зрения, есть все-таки только одна из возможностей человека. Иначе сам термин социальность потеряет смысл и сделается беспроблемным.

В.А. Конев
Виталий Леонидович затронул глобальную проблему - членение человеческого мира: соотношение социального, культурного, индивидуального, личностного, если угодно, божественного и т.д. Конечно, это разные проявление мира человека и каждый имеет свой способ существования, что требует специального анализа и что не входит в предмет нашего сегодняшнего разговора. Когда я говорил об отнесении как основе социальности, я имел ввиду человеческий мир как таковой, способ бытия человека. Возможно, термин "социальность" в этом случае не очень удачен. Способ бытия универсален для человека во всех проявлениях его существования, и даже тогда, когда мы встречаемся с таким его проявлением как "мир без другого" (Турнье в своем романе воспроизводит этот особый мир), он основан на отнесении, пусть с "отрицательным знаком" - отказ от другого. И этот отказ есть тоже отнесение. Если же и отказа не будет, тогда не будет и человеческого мира, а будет особь, которая лежит в болоте, а если появляется отношение к солнцу и эфиру, тогда появляется человек. Конечно, определение добра и зла требует усилий самого человека ("одиночества душевной жизни"), но само определение добра и зла живет в отнесении, уже хотя бы потому, что они определяются через отрицание друг друга. Еще раз отмечу, что мне важно было подчеркнуть, что бытие человека основано на различении, которое обнаруживает себя в отнесении, и рассуждения Гуссерля о знаках, выражении дают возможность увидеть это.









Семинар 2
10 апреля 2001 г.


Деррида Ж. Голос и феномен

Derrida, J. La voix et le phйnomиne


Проф. Конев В.А.
Сегодня мы продолжаем обсуждение темы "Выражение и значение". Начав ее обсуждение с основополагающих идей Первого исследования Второго тома "Логических исследований", логично продолжить ее, скакнув сразу к книге Жака Деррида "Голос и феномен", которая прямо посвящена этим идеям Гуссерля, хотя между Гуссерлем и Деррида расстояние больше, чем полвека, и за это время проблема знака была в центре многих философских рассуждений. Но нас, как я уже говорил, интересует не история развития учения о знаке, а те концепции, которые дают возможность по-новому взглянуть на мир человеческого бытия.
Жак Деррида ворвался в философию ХХ века в 1967-ом году тремя книгами - "О грамматологии", "Голос и феномен", "Письмо и различие". 37-летний философ сразу становится заметной фигурой, а те кардинальные изменения в европейской культуре, которые происходят в 70-80-е годы, обнаруживают в его философии философию постмодернизма. "Голос и феномен" - теперь уже классический труд философии ХХ века.
Слово Виталию Лехциеру.



В. Л. Лехциер
Понимание знака и деконструкция
метафизики (Деррида - антиГуссерль)

"сама вещь всегда ускользает"
Ж. Деррида

Книга "Голос и феномен" (далее "ГиФ") находится в ряду работ Ж. Деррида, посвященных детальному анализу феноменологии Э. Гуссерля. Обстоятельная критика Гуссерля для Деррида очень важна (а на обстоятельность этой критики указывают хотя бы ее объемы, которые несравненно больше, чем сами анализируемые тексты: так "Введение" Деррида к "Началу геометрии" Гуссерля больше вводимого текста в 4 раза, "ГиФ" тоже в несколько раз объемней, чем текст Гуссерля, который здесь разбирается). Важность эта обусловлена не только тем обстоятельством, что из феноменологии прежде всего, как из гоголевской шинели, вышла философия ХХ в., но обусловлена принципиальными мотивами. Основная мировоззренческая программа Деррида - деконструкция западной метафизики со всеми ее установками и оппозициями. И феноменология Гуссерля для Деррида есть в каком-то смысле вершина этой традиции. В ней метафизика критически очистила себя от всех наслоений, "эквивокаций", извращений и получила заново прочную основу. Именно поэтому деконструкция гуссерлевской феноменологии для Деррида - это деконструкция всей западной метафизики.
Почему западную метафизику нужно деконструировать и что такое деконструкция?
Западная метафизика "провинилась" в том, что она является "метафизикой присутствия" (фр. рresence - наличие, присутствие) или "метафизикой наличия", в переводе Н. Автономовой. Здесь Деррида следует за М. Хайдеггером, который предпринял деструкцию западной метафизики как метафизики наличного или предметного. С точки зрения Хайдеггера, вся европейская философия, начиная с идеализма Платона, - это отпадение от бытия, извращение изначального греческого понимания бытия как фюсиса. В раннем греческом понимании бытие было чистым присутствием (нем. Anwesen), несокрытостью (гр. алетейей). Но с того момента, как "фюсис" заменился "эйдосом", бытие соответственно превратилось в "наличное присутствие присутствия", в его фиксированную чтойность (нем. Wesen - "сущность"), и тем самым - в "собственность восприятия"10. И затем европейская философия все время предлагала такие суррогаты бытия, как идею, cogito, ценность, волю и т. д. Другими словами, критика Хайдеггера направлена на властную, собственническую стратегию в отношении бытия, на сведение его к наличному.
В известном смысле деконструкция Деррида направлена на тот же объект. Только если мишень у Деррида и Хайдеггера - одна, то собственные ориентиры у них разные. Хайдеггер в поисках идеала обращается к философскому опыту досократиков, понимающих под бытием чистое присутствие, для Деррида же важнее утвердить, реабилитировать реальность отсутствия, бытия как отсутствия, то есть как вечного отбытия, откладывания сути.
Что такое метафизика присутствия, по Деррида? Метафизика присутствия - это самоуверенность познающего разума, заключающаяся в том, что, с точки зрения разума, ему доступна очевидность (или самоочевидность). Все усилия разума направлены в этой традиции на обоснование очевидности. Почему очевидность тематизируется как присутствие (фр. рresence)? Потому что она есть, во-первых, данность смысла здесь-и-сейчас, в "живом настоящем" (фр. рresent - настоящее), во-вторых, потому что это именно при-сутствие смысла, т. е., данность смысловой сути или самости вещей как они схвачены в интеллектуальной интуиции. "Очевидность и не означает ничего другого, как только схватывание какого-то сущего в сознании его исходной наличной самости"11.
Поэтому, кстати, понятие присутствия более емко, чем понятие наличия. Присутствие - это: 1) наличие ("суть" - в значении "есть"), 2) наличие именно смысловой самости, 3) самость эта самотождественна. Присутствовать - значит быть самотождественным. Очевидность есть очевидность смысла, всегда тождественного себе (иначе какая ж тут очевидность!), всегда повторяющегося в сознании как то же самое. Кроме того, все эти три момента присутствия гарантированы его онтологическим статусом - идеальностью. Присутствие идеально, и именно идеальность позволяет смыслу "без ограничений повторяться как То же самое"12.
Задача Деррида эту традицию метафизической самоуверенности деконструировать, то есть поколебать, подорвать ("не развал, но подрыв" - как скажет он в "Грамматалогии"13), расшатать в своих основах. Понятие деконструкции, излишне мифологизированное, чему немало способствовал сам Деррида, означает выявление в философских текстах таких элементов, которые в них неотрефлексированны, непроконтролированны и, которые, таким образом, делают шаткой всю опорную философскую конструкцию, лишают ее возможности претендовать на обоснование очевидности. Эмпирически у Деррида подобная стратегия проявилась в деконструкции основных оппозиций, на которых стоит здание европейской метафизики: тело и душа, истина и ложь, "наружа" и "нутрь", смысл прямой и переносный, письмо и речь, мышление и речь и т. д. Деконструкцию он проводит с помощью особых понятий - "следа" и "репрезентации", "дополнения" и "различения" (они все уже применяются в "ГиФ"), понятий, претендующих как бы только на инструментальность (это оговаривает Деррида в конце книги), но на самом деле несущих в себе совершенно определенную интуицию человеческого опыта.
В свою очередь те оппозиции, которые проводит Гуссерль во 2-ом томе "Логических исследований", также находятся в ряду оппозиций, подлежащих деконструкции. Эта оппозиция знака как оповещения (или указания) (Anzeige) и знака как выражения (Ausdruck). Она фундаментальна не только для Гуссерля (а Деррида считает, что она сохранилась на протяжении всего его творчества и из нее выросли многие идеи философа, в частности, идея редукции), но и для метафизики присутствия вообще.
Как Деррида осуществляет деконструкцию оппозиции указания и выражения? Прежде всего Деррида уже в Предисловии выявляет целый ряд предпосылок и упущений Гуссерля. Во-первых, Гуссерль ставит проблему значения и выражения чисто гносеологически, с прицелом достижения очевидности (действительно, от того, как ставится проблема, каковы цели исследования, во многом зависит и их результат). Во-вторых, предпосылки Гуссерля не просто гносеологические, но логические. Он ведет речь только о "логическом a priori языка" (С.18), хотя оно "не исчерпывает всей протяженности языкового a priori", и то, что в рамках логики будет бессмыслицей, то в другом случае вполне может быть смыслом. Именно предпосылка "логического a priori", с точки зрения Деррида, в конце концов, обусловила феноменологическое понимания бытия как присутствия. И третья методологическая предпосылка Гуссерля, причем не осознаваемая им самим, - это интуиция жизни, негласная философия жизни; понятие жизни было для него корневым, нередуцируемым, базовым в трактовке сознания и значения. Но поскольку понятие жизни не было в философии Гуссерля критически осмыслено, то оно появилось в ней под другими именами: "живое настоящее" и "живой голосовой посредник" - речь (С.26). Понятие жизни легло в основу учения Гуссерля о параллелизме сознания трансцендентального и психического, параллелизме, предполагающем их различие и в то же время единство, соотнесенность. Жизнь, под псевдонимом "живого голосового посредника", хранит присутствие в "живом настоящем", переводит значение из его трансцендентального истока в психику, в мир. То есть Деррида утверждает, что взгляды Гуссерля на "феноменологический голос" (или "феноменологическую речь") как на то, что оживляет чувственный знак, что позволяет ему иметь значение, содержат в себе как предпосылку неартикулированную интуицию жизни как родового лона сознания.
Далее Деррида последовательно посвящает три главы своей книги тому различению, которое провел Гуссерль между указанием (оповещением) и выражением (провел, надо заметить всего на нескольких страницах). Деррида считает, что это не просто различение знаков, а настоящая редукция одного из них, а именно редукция знака как указания, хотя понятия редукции у Гуссерля здесь еще нет и учение о ней он сформулирует позже14. Гуссерлю действительно важно вынести за скобки все, кроме чистого выражения, которое в "одинокой душевной жизни", выражает объективное значение. Поэтому для него не существует вопроса об общей природе знака (Zeigen). Указание и выражение - не родственники друг другу. С одной стороны, Деррида видит в этом факте, скорее, позитивный момент преодоления наивности традиционной метафизики, для которой общая родовая сущность знака всегда сводилась к служебности: знак был языком для бытия, знаком для истины, речью для мышления, письмом для речи (С.38). Здесь, в знаке, воплощалась уже готовая и безусловная истина. Гуссерль же, напротив, смог увидеть сущностную связь актов выражения и означивания, мышления и речи, logos и phone, следовательно, знак как выражение перестал быть в его философии чем-то внешним значению (хотя в то же время Гуссерль как наследник классической традиции стремился сохранить "безмолвный, пред-выразительный слой опыта" - С.26). Но с другой стороны, отказ от обсуждения общей природы знака предопределил то обстоятельство, что, номинально следуя своим различениям, фактически роль знака Гуссерль закрепил только за указанием (С.60)15 .
Гораздо более красноречивым и неоправданным жестом Гуссерля, с точки зрения Деррида, является осуществленная им редукция указания исключительно к эмпирической сфере. Гуссерль, озабоченный описанием структуры выражения, довольно бегло обсуждает тот опыт, который лежит в основе указания. Сначала он вводит широкую трактовку сущности указания ("Первое исследование", ( 2), согласно которой оно - это все то, что приводит мысль в движение "от... к...", что мотивирует предположение бытия тех вещей, которые не даны непосредственно. Указание сцепляет то, что есть, с тем, чего нет, но что может или должно быть, по принципу "так как". О соотношении бытия и небытия в знаке подробно говорил на прошлом семинаре В.А. Конев. Под такую трактовку указания подпадает и любое отсылание к эмпирическому положению дел (Hinweis), например, посредством дорожного знака, и указание на идеальное положение дел, например, когда причина указывает на свое следствие, что Гуссерль называет отношениями демонстрации (Beweis). Но Гуссерлю важно показать, что логические отношения, где действуют законы объективной необходимости, где следствия усматриваются с аподиктической очевидностью - это одно (Beweis), а указание, где все основано на произвольных и необязательных ассоциациях и где исключена очевидность - это что-то совершенно другое (Там же. ( 3). Указание есть отсыл к тому, чего нет здесь-и-сейчас, в "живом настоящем", что здесь отсутствует, указание всегда замещает то, чего нет, а логическое значение-следствие есть здесь-и-сейчас в очевидности демонстрации, оно присутствует. Поэтому для Гуссерля указание - это отсыл только к эмпирическим вещам и обстоятельствам, "истинам факта", отсыл к существованию, к миру, а логический вывод - это априорный акт выражения объективного значения, "истин разума", акт, мало напоминающий отсыл. Гуссерль, таким образом, упустил вопрос об общем корне указания и логического вывода, то есть о природе отсыла как такового ("указательного сцепления" или "замещения", как скажет Деррида в конце книги - С.117), составляющего "вообще весь психический опыт" (С.44).
Что двигало Гуссерлем - понятно. Допусти он отсыл в идеальную сферу, где усматриваются (формируются) смыслы, под сомнение неизбежно бы попала сама возможность очевидности, так как каждый смысл тогда потерял бы свою самотождественность, свое актуальное присутствие здесь и сейчас; он бы только отсылал к другим смыслам, являясь в свою очередь их посланником, зависая между присутствием и отсутствием, теряясь в несамотождественности. Таким смыслом уже нельзя было бы обладать, его нельзя было бы знать с очевидностью, человеческому познанию тогда остается только расписаться в своей беспомощности. Но традиция метафизической самоуверенности заставила Гуссерля вынести имеющий подрывную силу акт отсылания, указания за пределы изначальной, априорной сферы сознания (причем, и референцию этого акта, и сами психические акты ассоциации, которые для Гуссерля - все еще часть мира). Отсыл был отослан, выслан в мир. Задача Деррида как раз и заключается в возвращении его из незаслуженной ссылки обратно, на свою родину - в сознание, а точнее, возвращение сознания в мир, то есть в сферу отсылов.
Далее Гуссерль, продолжая логику редукций на пути к "одинокой душевной жизни", где выражение должно явиться в чистом виде, редуцирует, так называемые, "невыразительные слои" речи (невольные, бессознательные), такие как мимика, жесты. Затем редуцирует в целом ситуацию коммуникации и, следовательно, физическую сторону речи, благодаря чему выражение высвобождается из состояния фактического смешения с указанием, состояния, в котором оно пребывает в коммуникации. В результате последней операции чистоте выражения уже почти ничего не угрожает, сознание становится одиноко, из него уходит другой, которого всегда надо о чем-то оповещать.
Встает вопрос: действительно ли Гуссерль думал, что возможна чисто одинокая душевная жизнь, в которой бы не присутствовал другой? Думаю, что нет. Тем более, что у позднего Гуссерля ("Картезианские медитации", "Начало геометрии") другой - непременный интерсубъективный компонент сознания. Неслучайно Гуссерль и в "Логических исследованиях" заявлял, что по существу (фактически) ничего не меняется от того, говорю я другому что-то или мыслю в одиночестве - значения будут теми же самыми (Первое исследование, ( 8). На прошлом семинаре я предложил интерпретировать этот знаменитый тезис Гуссерля как логический романтизм или даже как невольное предчувствие проблематики события, трансценденции, ускользания из-под власти das Man. Теперь же выскажем более вероятную гипотезу. Устранение другого, искусственная "приостановка коммуникации" (С.54) нужны были Гуссерлю, скорее всего, в методологических целях как бы для чистоты эксперимента, для чистоты феноменологической ситуации выражения. Чтобы увидеть феномен выражения сам по себе, нужно изъять его из коммуникации (условно изъять).
Вместе с тем нельзя не признать, что Гуссерль очень узко трактует категорию другого, когда говорит, что ничего для выражения по сути не меняется от того, сообщается оно другому в коммуникации или нет. Гуссерль понимает другого только как адресата сообщения. Но ведь другой может быть не только конечным, но и исходным пунктом акта придания значения, может быть его условием или, как говорит Ж. Делез, его "возможностью". Например, если я произвожу значение слова, и в этом значении для меня важно содержащееся в нем указание на то, что оно уже использовалось кем-то другим. Слово другого в этом случае становится условием моего. Таково "двухголосое слово" (М. Бахтин) пародии, цитаты, стилизации, аллюзии. В таком слове живут "два голоса", мой и другого. Значение такого слова раздваивается (а вообще-то размножается с бесконечной скоростью, если слово становится многоголосым), а, следовательно, лишается стабильности присутствия, начинает игру отсылов, что для Гуссерля, ориентированного на логические значения, конечно, неприемлемо.
Что остается в скобках после редукции ситуации коммуникации и, следовательно, физической стороны речи? Остается "одинокая душевная жизнь", которая выражает себя в "воображаемой речи". Во-первых - именно в речи, в т.н. "оральном дискурсе" (С.47), поскольку для Гусерля выражение лингвистично (Деррида переводит гуссерлевское понятие "Bedeutung" как "vouloir-dire": "хотеть говорить", "значить"). Во-вторых - в речи "воображаемой". В одиночестве душевной жизни нет реального говорения, ни с другим, ни с собой (автокоммуникации), есть только представление себя говорящим. Это первый аргумент Гуссерля, призванный обосновать отсутствие подлинной автокоммуникации в сознании. Согласно Гуссерлю, слова не произносятся, а воображаются в фантазии (Phantasievorstellungen - В.И. Молчанов переводит как "представления фантазии", Ж. Деррида как "воображаемая репрезентация"). Они не существуют (Nicht-Existenz), реально (reell) существует их представление, воображение. Они не являются частью мира, природы, фактического существования. Не существуя реально, они и не отсылают ни к какому существованию, что всегда делает физически звучащая речь, вовлекая выражение в указательный процесс. "Воображаемые слова" целиком идеальны, априорны. Только поэтому они могут выражать идеальную и априорную очевидность значений, показывать значения в непосредственной данности16.
Гуссерль, таким образом, применяет фундаментальное различие эмпирической реальности и представления (в терминах Деррида - репрезентации) к языку. Есть язык, действующий реально, а есть язык, воображаемый в репрезентации (Vorstellung). Деррида осуществляет деконструкцию этой оппозиции и доказывает, что в применении к языку она не "работает", так как, "когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуникативными целями или нет... я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив" (С.69). Причем репрезентатив - во всех трех смыслах понятия репрезентации, которые выделяет Деррида: а) репрезентации вообще как идеального представления (Vorstellung), b) как повторения или репродукции презентации (Vergegen-w(rtigung) и как c) замещения (Repr(sentation). В самом деле, слово повторяется тысячу раз (мной же самим), и в этом повторении оно должно быть узнаваемо как то же самое. Это возможно благодаря его идеальной идентичности, только в идеальной сфере язык всегда идентичен. Поэтому "я не могу войти в "действующий" дискурс, не будучи с самого начала вовлеченным в безграничную репрезентацию" (С.70). Таким образом, ""действующий" язык точно такой же воображаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь" (Там же). Стирание различия действительного и воображаемоего в отношении речи влечет за собой и стирание различия между простым присутствием и повторением. Но Деррида важно не столько снять оппозицию, сколько перевернуть ее, в чем проявляется один из методов деконструкции: у Гуссерля повторение (репрезентация) подчинено настоящему (презентации), у Деррида настоящее подчинено повторению: "Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот" (С.72). Главный аргумент Деррида заключается в том, что само понятие идеальности (идеальности значения, объекта и знака) конституируется возможностью повторения: "Ее "бытие" пропорционально силе повторения. Абсолютная идеальность - это коррелят возможности бесконечного повторения" (С.73)17.
К этому выводу Деррида подводит постепенно - в ходе разбора второго аргумента Гуссерля, который заключается в том, что автокоммуникация является пустой иллюзией, что она невозможна и не нужна, поскольку сознание есть "самоприсутствие... переживаемого" или "абсолютная близость к себе", или "непосредственная самопредставленность", (т.н., "простое сознание" - С.79, 80). Поэтому опыт сознания подобен "миганию глаза", мигу, в котором он абсолютно прозрачен для самого себя. "В монологической речи слова все же не могут служить нам как признаки для существования психических актов, ведь такого типа оповещение было бы здесь совершенно бесполезно. Ведь эти акты переживаются нами в тот же самый момент", - пишет Гуссерль в "Логических исследованиях"18. В переводе, предложенном в "ГиФ", так: мы их "испытываем в то же самое мгновение" (im selben Augenblich) (С.68).
Стратегия деконструкции этого положения, которую предпринимает Деррида в 5 главе, заключается в том, что он усматривает в "абсолютной близости" сознания самому себе темпоральную сущность. И хотя напрямую о времени сознания Гуссерль в "Логических исследованиях" еще не говорит, по сути дела именно негласная темпорализация сознания (im selben Augenblich), санкционировала, как считает Деррида, всю систему "сущностных различий", проведенных Гуссерлем (С.83). Суть ее, как она сформулирована в "Феноменологии внутреннего сознания времени" (Деррида обращается уже к этому сочинению), состоит в том, что сознание в своем истоке есть "актуальное Теперь", самоидентичная точка первичного переживания. Правда, Деррида, обращаясь к этой работе Гуссерля, толкует ее откровенно в своих интересах19. Гуссерль всячески подчеркивал, что структура времени сознания представляет собой не точку, а непрерывный континуум трех "частей" одного акта: ретенции - теперь - протенции ("первичного воспоминания"- восприятия - "первичного ожидания"20, и как раз выступал против "догмы моментальности сознания целого"21, против того, что вся длительность схватывается в Теперь-точке. Вместе с тем Гуссерль все-таки говорил о Теперь как о "точке-источнике", как "ядре кометного хвоста ретенций"22, о необходимости "предшествования впечатления по отношению к любой ретенции"23, выделяя, таким образом, Теперь-точку в привилегированную позицию. Деррида замечает, что эта привилегированное положение настоящего и есть "сама очевидность, само сознательное мышление, оно управляет любым возможным понятием истины и смысла" (С.85). Такова метафизика присутствия. Она в конечном счете основывается на понятии времени, причем на первичности настоящего времени.
Некоторая неоднозначность Гуссерля в его дискрипциях позволяет Деррида проводить деконструкцию. Так он полагает, что принципиальные различия следует провести не между первичной (ретенцией) и вторичной памятью (репрезентацией, повторением), на чем настаивает Гуссерль, а между первичной памятью и восприятием, чему способствует опять-таки сам Гуссерль, называя ретенцию "не-восприятием"24. А так как, по Гуссерлю, "восприятие и не-восприятие непрерывно переходят друг в друга"25, так как между ними можно провести только идеальную границу, настоящее, делает вывод Деррида, не может быть просто и самотождественно. Отношения к не-восприятию (в виде ретенции и репрезентации) является условием восприятия (присутствия). Это делает восприятие зависимым от возможности повторения. Таким образом, в актуальное Теперь или присутствие настоящего как бы априори вписана возможность бесконечного повторения, присутствие мыслится как "возникающее... из движения повторения" (С.92). Присутствие всегда различено внутри себя, дивергентно, в нем есть след повторения, то есть след того, что не присутствует в данное мгновение: "След или различие всегда старше присутствия и обеспечивает ему открытость..." (С.92). Мгновение оказывается сложным, оно априори предполагает сложное отношение сознания к самому себе, опосредованность актуальных актов идеальной структурой повторения.
Итак, Деррида уже расшатал ряд основных оппозиций и установок Гуссерля: оппозицию указания и демонстрации, оппозицию воображаемого и действительного в применении к языку, привилегированность присутствия настоящего. Но еще остается сделать решающий удар. Он нанесен в 6 главе. Здесь Деррида находит основную предпосылку противопоставления указания и выражения и всей метафизики присутствия, здесь деконструкция выходит на самые глобальные обобщения, беря под свою юрисдикцию вековую логику развития философского разума. Она заключается в том, что история разума ("история идеализации") неотделима от истории phone (С.101). Разум понял бытие как идеальность, как смысловую самотождественность, то есть как бесконечную повторяемость Того же самого. Это оказалось возможным только потому, что разум (логос) изначально словесен. Уже само слово "бытие" (в форме его изъявительного наклонения, настоящего времени 3 лица - как "есть") делает возможным понимание бытия как присутствия (кстати, слово "суть" в русском языке еще сохранило значение "есть"). Вспомним, что "логос" у греков значил и "слово", и "смысл" одновременно, на что указывал Ф. Ницше, первый связавший историю разума с историей языка. Логос словесен, то есть представляет собой единство мысли и голоса. Русский язык тут как бы подсказывает нам: логос - анаграмма голоса!
Но почему именно голос сыграл решающую роль в "движении идеализации"? Чем обусловлена "власть голоса" и его господство среди других возможных означающих, нефонических? Вот именно ответ на этот вопрос делает деконструкцию Деррида абсолютно оригинальной и, я бы сказал, феноменологически значимой. Дело в том, что "идеальное бытие должно конституироваться, повторяться и выражаться в посреднике, который сохраняет присутствие объекта перед интуицией, и самоприсутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим" (С.101). Все нефонические означающие, даже будучи в феноменологической сфере переживания, имеют "пространственную референцию в самом своем "феномене"" (С.102), то есть отсылают к миру и, таким образом, не обеспечивают очевидность. Очевидность, как это ни парадоксально, обеспечивается только феноменологическим голосом. Феноменологическое "тело" голоса трансформируется в чистую прозрачность в тот момент, когда звучит во мне. Кроме того, "к феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я себя слышу в то же самое время, когда говорю" (С.103). Поэтому голос "находится в абсолютной близости ко мне" (С.104), именно он "показывает" (Zeigen), делает доступным смыслы: "Фонема дается как доминирующая идеальность феномена" (С.104). Это парадокс: эйдосы, которые слышатся, феноменальность, видимость - слышимая!
Голос, как формулирует Деррида, имеет структуру "чистого самоотношения", в которой редуцирована даже "внутренняя поверхность собственного тела" (С.105). Как "чистое самоотношение" голос есть форма всеобщности, поскольку "если меня слушает другой, то говорить - это значит повторять непосредственно в нем слушание-своей-речи в той самой форме, в какой я это делал" (С.106). Поэтому голос есть со-знание, то есть возможность всеобщности значений, что дает повод расценить его как чистую прозрачность, как бы сорастворенную в значении.
Однако, действительно ли это "чистое самоотношение" так уж чисто и самоидентично? - спрашивает Деррида. Ведь уже то обстоятельство, что в феноменологической речи содержится возможность письма (а Гуссерль неоднократно подчеркивал, что для мысли необходимо и ее письменное воплощение), говорит о действии изначального неприсутствия "в источнике смысла и присутствия" (С.109). Поскольку письмо как совокупность знаков - это всегда опасность "забвения" смысла, невозможности его реконструкции. Вместе с возможностью письма в феноменологическую речь входит и возможность мира, эмпирической сферы отсылов и неочевидностей. Но есть и более глубокие основания для подрыва чистоты самоотношения, для различения его внутри себя ("саморазличения" - С.110). "Чистое самоотношение" имеет темпоральную структуру, основанную, согласно метафизике присутствия, на привилегии настоящего. Но Деррида уже показал ранее, что настоящее "исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа" (С.113), а не наоборот. Время как бы "прячет" "движение различия" ("differance") (С.113).
Различенность ("differance") времени внутри себя есть вторжение в него "чистой пространственности", "чисто внешнего" (здесь начинает играть пространственный смысл термина-неологизма differance). Опять феноменологический парадокс: "темпорализация смысла с самого начала является пространственной" (С.113). Поэтому выражение не просто присоединяется к смыслу, а вытекает из чистой логики темпорализации, требующей "чисто внешнего". Точно также указание не присоединяется к выражению, а изначально с ним переплетено. Получается, что смысл, чтобы присутствовать, должен восполнять (принцип "первичного дополнения" - С.117) свою изначальную недостаточность, "несамоприсутствие" (С.115), поэтому он нуждается в выражении, а выражение - в указании. Смысл изначально предполагает дополняющую открытость миру, выход в мир. Присутствие оказывается различенным и отложенным (differance).
В заключительной главе своей книги "Дополнение начала" Деррида деконструирует еще одну оппозицию, проведенную Гуссерлем, также показывая "изначальную дополненность" значения указанием, и, следовательно, заслоненность значения, поскольку изначальное дополнение является "замещающим", имеет структуру "вместо" (С.117). Это оппозиция интенции значения и акта осуществления полноты значения в созерцании или интуиции (Bedeutungserf(llung). По Гуссерлю, интенция возможна и без интуиции. А это значит, уточняет его Деррида, что "отсутствие интуиции не только дозволяется речью, этого требует главная структура значения, рассмотренная в себе" (С.122). Такое требование - результат изначального вторжения письма в речь. Письмо "начинает и заканчивает идеализацию" (С.123). Каким образом? А таким, что делает возможным "сущностно случайные" (субъективные) выражения и их корень - окказионализм Я. Большинство наших выражений, по Гуссерлю, являются субъективными, зависящими от контекста. Корень их "находится в нулевой точке субъективного начала, Я, Здесь, Теперь" (С.124). Значение субъективных выражений, как и объективных, также требует отсутствия интуиции объекта, который в случае с личным местоимением Я, является субъектом речи. Поэтому идеальность значения "Я есть" предполагает "мое бытие мертвым" (С.127): "Означающая функция Я не зависит от жизни говорящего субъекта. И не важно, сопутствует ли ... жизнь как самоприсутствие произнесению слова Я, это совершенно безразлично по отношению к функционированию значения. Моя смерть структурно необходима для произнесения Я. То, что я являюсь также "живым" и конкретным, фигурирует как нечто добавочное к появлению значения" (С.127). Поэтому мы понимаем Я и тогда, когда субъект этого Я неизвестен, и тогда, когда он вообще вымышлен. И поэтому же "становится возможной речь о трансцендентальном эго", как оно мыслилось в классическом рационализме (С.125).
Деррида, таким образом, проводит концепцию анонимности Я или "смерти автора" (Барт, Фуко), "смерти", выступающей нормой как раз для письма. Письмо ("чистая логическая грамматика", совокупность знаков, функционирующих без субъекта) выдает себя (часто употребляемый оборот Деррида) здесь как то, что изначально оживляет речь, что ее замещает. Знаки оказываются на месте ("вместо" - С.117) смысла. А если письмо правит речью, значит снова "пропадает определенная граница между одинокой речью и коммуникацией, между реальностью и репрезентацией речи" (С.126).
Подытоживая свою деконструкцию, Деррида замечает, что с одной стороны, вся система "сущностных различий", проведенных Гуссерлем "является чисто телеологической структурой" (С.132), поскольку эмпирически (de facto) их нет, а идеально они оказываются во власти бесконечного различения (differance ad infinitum), то есть оказываются невозможны. Но с другой стороны, метафизика присутствия, "весь феноменологический дискурс" ориентированы на позитивную, актуальную бесконечность, на "абсолютное знание" и потому несут в себе "отношение к смерти вообще", "отношение к моей-смерти" и фигуру "закрытия истории", конца истории, поскольку история всегда означала "бытие в присутствии" (С.134). И тут Деррида весьма патетично провозглашает закрытие истории метафизики, то есть понимания бытия как присутствия. "Восходящее солнце присутствия - это путь Икара" (С.136). А вот, что приходит на смену метафизике присутствия, Деррида не знает. Более того, он возводит это незнание в принцип, по сути апофатический. Он не знает, что такое "знак", "различие", "репрезентация, "письмо, "след", "дополнение", все эти понятия для него чисто инструментальны, они необходимы для деконструкции. Он лишь знает, что "требуются неслыханные мысли" (С.134), что смысл - это как картина Теньера, изображающая картинную галерею, которая изображает другие картины, то есть смысл - это бесконечная игра отсылов одного означающего к другому, бесконечное замещение одним другого, а "сама вещь всегда ускользает" (С.137).
Спасибо за внимание!




Проф. Конев В.А.
Деконструкция Ж. Деррида
гуссерлевского анализа
выражения и смысла

Коллеги!
"Голос и феномен" - классический труд признанного мэтра философии ХХ века. Благодаря именно этой книге вся классическая философия получила "кличку" метафизики присутствия (метафизики наличия), логоцентризма и фоноцентризма.
В.Л. раскрыл смысл такого взгляда Деррида. Действительно для нас важно посмотреть, как Деррида приходит к этой оценке классической философии. А ведь это интересно! Он анализирует трактат, который открывает философию ХХ века, он анализирует феноменологию, которая дала толчок для становления фундаментальной онтологии Хайдеггера, экзистенциализма Сартра, структурализма, нового понимания социальности и культурных феноменов, но показывает, что эта философия, ставшая основанием постклассической философии сама раскрывает, не просто раскрывает, а демонстрирует структурный принцип классического философствования, само, так сказать, строение классического метафизического рассуждения. Деррида показывает, что уже в Первом исследовании Второго тома "Логических исследований", т.е. там, где начинается позитивное изложение феноменологии (Первый том, как известно, посвящен критике психологизма), как в зародыше, заложена вся система феноменологии. А происходит это потому, что исходный пункт рассуждений основателя феноменологии стал своеобразной "выжимкой" из всего предшествующего развития философии.
Тем самым, если угодно, Деррида обнаруживает один из механизмов исторического развития мысли (духа) - история мысли свершается тогда, когда находится такая ситуация мысли, или то в мысли, что может представить всё ее состояние (ее прошлое), а точнее, если воспользоваться понятием самого Деррида, то, что отсылает, обнаруживает следы всех состояний мысли. И это то, что выявляет следы, само становится источником новых состояний, порождает их. Это то и есть "выжимка" предшествующего развития духа и начало новых вариаций.
Что же за "концентрат" создает Гуссерль, в котором Деррида обнаружил следы старой метафизики? Это различение знака как указания (оповещения - в переводе В.И. Молчанова) и выражения.
Кажется, что Гуссерль начинает с тривиальной идеи - есть знаки-признаки, которые указывают на что-то, отсылают, оповещают о чем-то, и есть выражения (слова), которые значат. Почему же это "концентрат" всей метафизики? А потому, что вся метафизика занималась обсуждением либо бытия, которое мыслится, т.е. дано сознанию, мысли, а не чувству, либо прямо самого сознания - cogito и того, как оно мыслит. Гуссерль же берет точку, куда всякая мысль сходится - смысл, значение, и начинает выявлять, как эта "квинтэссенция" мысли, если угодно, ее природа, сама идеальность, существует, как она является. Для этого он находит то, где она себя показывает - это выражение, а не указание, оповещение26. И тут вступает в игру Жак Деррида.
Если выражение открывает смысл (значение), если оно представляет саму идеальность как таковую, тогда анализ гуссерлевского учения о выражении должен открыть суть всего учения философии, должен раскрыть ее тайну, так как она всегда стремилась постигнуть смысл (значение) бытия или знания. Так появляется критика самой философской работы, "разборка" философского дискурса, деконструкция философии27.
Итак, Деррида подвергает анализу начало гуссерлевского рассуждения, в котором, как в фокусе, концентрируется вся предшествующая философия (А она, действительно, там концентрируется!). И мне кажется, что здесь даже неважно - правильно или не совсем правильно, или совсем неправильно Деррида интерпретирует Гуссерля. В.И. Молчанов в своей замечательной вступительной статье к изданию Первого исследования28, вероятно, справедливо отмечает, что, если следовать букве гуссерлевского текста, то Деррида не всегда прав. Но дело-то не в том, правильно ли Деррида читает Гуссерля, а в том, правильно ли он понимает его, т.е. правильно ли он вписывает его в историю мысли, в традицию, правильно ли он понимает его место в истории философии. Сам Деррида, как помните, в своем тексте различает комментарий и интерпретацию, т.е. чтение текста и его объяснение в перспективе мысли.
Суть в том, что Деррида, на мой взгляд, совершенно справедливо разворачивает гуссерлевские анализ выражения в сторону интерпретации его как выражения метафизики присутствия, т.е. метафизики некоего абсолютного бытия. Выражение, как его понимает Гуссерль, действительно выражает классическое понимание бытия. Оно метафизически перформативно и с точки зрения Гуссерля, и с точки зрения Деррида. Для Гуссерля выражение есть выражение, т.к. оно выражает значение. Для Деррида, выражение есть выражение метафизики присутствия, т.к. оно выражает значение.
Проследим ход рассуждений Деррида.
1. Он показывает, строго следуя за Гуссерлем, зачем последнему нужно различение указания (оповещения) и выражения. Для того, чтобы выделить значение как "чистое" значение. Поэтому он говорит, что различение указания и выражения не субстанционально, а функционально (С.32).
2. Он показывает, что значение "чище" всего во внутреннем монологе, в "одиночестве душевной жизни". Здесь выражение есть знак, насыщенный значением (С.47). Здесь, в "одиночестве душевной жизни", дано присутствие живого настоящего, которое есть значение: "Значение является настоящим для себя в жизни настоящего" (С.57). Эта редукция выражения к внутреннему монологу лишает язык физических событий (С.59). Язык перестает быть чувственным событием.
3. Но тогда во внутреннем монологе ("одиночестве душевной жизни") язык существует только как представление языка. В этом представлении языка выражение получает значение как идеальность (С.72-73).
4. Идеальность существует через повторение, и она есть присутствие бытия, объективность объекта самого по себе.
5. Это бытие идеального объекта может быть выражено только в том, что не имеет "мирской" формы - в голосе, который слышим (С.101).
Обсуждая эту любимую для себя тему, Деррида поднимает, на мой взгляд, очень значимую для понимания культуры проблему - проблему обусловленности "знаковой формы", т.е. материала знака, его содержанием. Гуссерль не рассматривает эту проблему, он считает, что здесь нет никакой детерминации (мы об этом говорили на предыдущем семинаре), что голос трансцендентен смыслу. Деррида же говорит о "кажущейся трансценденции" голоса. На стр. 102-107 Деррида показывает, что для Гуссерля, как и для всей классической философии, именно голос с необходимостью появляется как "идеальная" форма для идеального смысла (С.103). Голос может прямо и непосредственно выразить идеальность смысла, данного сознанию, т.к. "в самой структуре речи подразумевается, что говорящий слушает себя: и потому, что он воспринимает чувственную форму фонем, и потому, что он понимает свою собственную выразительную интенцию" (С.104). Операция "слушания своей речи", считает Деррида, - это самоотношение особого рода. С одной стороны, она (операция) действует в границах и средствами универсальности, т.к. здесь появляется означаемое как идеальное, как повторяемое То же самое. С другой стороны, поскольку субъект может слышать и говорить с собой, он сразу без каких-либо опосредований попадает в эту сферу идеального. "Любая другая форма самоотношения, - указывает Деррида, - должна либо переживать то, что лежит за сферой "собственности", либо предшествовать любой претензии на универсальность" (С.105). То есть, если я беру какую-то часть собственного тела для выражения чего-то, то в этом случае она как бы выносится за пределы тела, например, мой кулак как символ силы и т.п. Голос же всегда внутри29. И Деррида делает вывод за всю предшествующую метафизику: "Никакое сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие сознание, которое обнаруживает свое самоприсутствие в форме всеобщности, как со-знание, голос есть сознание" (С.106).
Но если допущен голос до сознания, то он уже не может быть подвергнут феноменологической редукции (см.: С.109). Но тогда, считает Деррида, голос, т.е. речь, которая действует внутри мышления, делает возможным письмо, а с ним указание (оповещение) и Другого. Для Гуссерля, как показывает Деррида, письмо есть тело звучащей речи (а различие тела и души - основное метафизическое различие, которое управляет понятийной система Гуссерля). "Письмо является телом, которое что-то выражает, только если мы актуально произносим одушевляющее его вербальное выражение, - излагает Деррида мысли создателя феноменологии, - если его пространство темпорализуется. Слово является телом, которое что-то означает, только если его одушевляет актуальная интенция, которая приводит его из состояния звучности (Kцrper) в состояние одушевленного тела (Leib). Это тело принадлежит словам, которые что-то выражают, только если они оживляются (sinnbelebt) актом означения (bedeuten), который превращает его в духовную плоть (geistise Lebendigkeit). Но только Geistigkeit или Lebendigkeit является независимой и первичной" (С.108-109).
Но так понятое выражение несет в себе и свое преодоление. И аналитические старания Деррида направлены на усиление тех моментов в толковании Гуссерлем выражения, которые могут вывести само понимание выражения за пределы логоцентризма. Деррида указывает: "Даже подавляя различие [бытие для метафизики самотождественно, а не различно - В.К.], приписывая его экстериорности означающих [т.е. "материалу", из которого строится означающее - В.К.], Гуссерль не мог перестать признавать его действие в источнике смысла и присутствия [т.е. в самом бытии - В.К.]" (С.109). "Самоотношение, взятое как осуществление голоса, предполагает, что чистое различие разделяет самоприсутствие", - записывает Деррида не очень понятную фразу. Давайте ее разберем. "Самоотношение" - это операция "слушания своей речи", о чем уже говорилось выше (С.105). Эта операция, во-первых, дает возможность появиться означаемому = идеальному, которое бесконечно повторяется как То же самое. Во-вторых, "субъект может слышать или говорить с собой, и, находясь под влиянием означающего, он создает, без окольного внешнего переживания, мир, сферу не "его собственного"" (Там же. Курсив мой - В.К.). То есть самоотношение открывает, с одной стороны, идеальное = присутствие, Бытие. Но оно одновременно, с другой стороны, открывает саму речь, которая уже есть сфера не "его собственного", т.е. не в нем самом, не от него самого, т.к. в речи есть какие-то правила и т.д., которые не являются правилами идеального бытия, смысла, а правила какого-то другого бытия. Вот тогда самоотношение и выделяет самоприсутствие в отличие от присутствия чего-то другого. "В этом чисто различии [т.е. различии означающего и означаемого - В.К.] коренится возможность того, что, как мы полагаем, - считает Деррида, - мы можем исключить из самоотношения: пространство, внешнее, мир, тело и т.д. как только мы допустили, что самоотношение есть условие самоприсутствия, никакая чистая трансцендентальная редукция уже не возможна" (С.109. Курсив мой - В.К.).
Здесь Деррида начинает оперировать своими понятиями различАние (differance) и след, чтобы понять источник чистого различия. РазличАние - это сложная процедура, которая включает и различение, и откладывание, отделение в пространстве и откладывание во времени. Для Деррида важно, что движение различАния не есть что-то, что случается с трансцендентальным субъектом, наоборот оно создает субъект (С.110). Что это значит? А то, что понимающий субъект, т.е. субъект, понимающий смысл, представляющий его и т.д., возникает не тогда, когда в его сознании обнаруживается присутствие бытия, когда его сознание озвучивает бытие, а тогда, когда его сознание начинает работать со знаками, отсылающими друг к другу, когда оно "погружено" (С.123) в письмо. Архе-письмо (прото-письмо) действует, говорит Деррида, в источнике смысла. "Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения". Он всегда уже истек из себя в "выразительный слой" переживания", - заключает французский философ. На этом основании Деррида делает вывод, что указание (оповещение) и выражение изначально переплетены (С.115), с чем я бы полностью согласился и о чем я говорил в прошлый раз при анализе Первого исследования Гуссерля.
Такое понимание знака, который изначально есть и указание, и выражение, вводит в анализ знака странную тему - тему смерти. "Указание, которое полностью включает в себя практически всю поверхность языка, является процессом смерти, которая действует в знаках" (С.58). Указательный язык, другой - это еще одно имя, относящееся к смерти (Там же). Почему вдруг появляется смерть? Гуссерль, анализируя выражение, смысл (значение), показывает их темпоральность в связи с вечным настоящим. Ему (Гуссерлю) важно подчеркнуть, что смысл всегда есть в живом настоящем, и потому каждое Теперь самоценно: "Абсолютная новизна каждого Теперь ничем... не порождается, она заключается в первичной импрессии, которая сама себя порождает" (С.111). Если же мы рассматриваем смысл (значение) как порождение следа, знаков и их отношений, тогда смысл теряет свою вечность, свою всегдашнюю объективность. И Деррида показывает, что сама идея времени у Гуссерля уже заключает в себе ограничение метафизики присутствия, так как понятие ретенции и вторичного прошлого включает в себя понимание следа. Знак самим же своим функционированием демонстрирует преходящее - время и смерть. Поэтому само утверждение "Я есть" означает "Я смертен" (С.127). Но тогда слова "Я есть тот, кто есть" - библейское "Есмь, который есмь" ('ehyer aser 'ehuer) - являются признанием смертного.
"Если точечность мгновения - это миф, пространственная или механическая метафора, унаследованное из метафизики понятие, или все это вместе, и если настоящее самоприсутствия не является простым, если оно конституируется в первичных и нередуцируемых синтезах, то вся гуссерлевская аргументация несет для себя угрозу в самом своем принципе", - пишет Деррида (С.83). Поэтому и возможно от Гуссерля другое движение философской мысли. От метафизики присутствия к метафизике неприсутствия, от парменидовского бытия, которое держит человека, к бытию, которое требует держания от человека.

Благодарю за внимание!

Лехциер В.Л.
Я бы хотел еще раз обратить внимание аудитории на ключевую идею Деррида, вынесенную им в заглавие работы. В заголовке есть буква "и": голос и феномен, но по сути для Деррида никакой сочинительной связки тут быть не должно. Феномен и есть голос, только освобожденный от всего физического. "Фонема дается как доминирующая идеальность феномена" (С.104).
Нельзя не признать, что по сравнению с тем, как понимался феномен в феноменологии, как понималась природа идеальности в европейской философии вообще, мысль французского философа достаточно радикальна. Действительно для Гуссерля феномен - это значение предмета, доступное априорному сущностному созерцанию или усмотрению. Феноменология Гуссерля основательно завязана на визуальном дискурсе. У Хайдеггера феномен - это себя-в-себе-самом-показывающее - опять визуальная метафорика применительно к жизни сознания. Собственно говоря, вся европейская философия с самого начала оказалась, что называется, под присмотром, то есть во власти визуальной метафоры знания, которая победила в дискурсивном конфликте чувственности30. Благодаря Платону умопостигаемое выделилось в самостоятельное бытие как умозрительное. Идея (сущность) вещи - это то, что прозревает в вещи ум, как бы заглядывая в ее глубину. Знаменитый платоновский миф о пещере рисует образ философа как человека, решившегося на особую оптику. Познание стало связываться с деятельностью при свете дня, в световой, солнечной среде, позволяющей видеть оригиналы, а не копии. Умение видеть оригиналы, а не копии - это и есть теория (гр.qewria), наблюдение, праздничное зрелище. Отсюда нововременное понятие "естественного света" (лат. lumen naturale): учение - свет, а не учение - тьма. Метафора света заработала как непременное условие про-зрач-ности мира, его проницаемости для зрения. Познающий при помощи интеллектуальной интуиции (лат. intueri), что дословно значит "пристальное всматривание", должен был отличать вид от видимости, бытие от кажимости, реальность от сна. Так была сформирована идеальная оптика, направленная на очевидность. Понятие очевидности (фр.evidence) легло в основу классической европейской рациональности - от Декарта до Гуссерля. Короче, знать и видеть - это дискурсивно одно и тоже в европейской культуре.
Ж. Деррида подобную гегемонию визуальности поставил под сомнение и показал, что феномен - это эффект не оптики, а особой акустики. Знать - значит слышать собственный феноменологический голос. А поскольку голос другого, который я слышу в коммуникации, совпадает в акте слушанья с моим внутренним голосом, со-знание становится возможно как со-гласие, как всеобщность огласовки. Чисто феноменологически, как мне кажется, Деррида убедительней. Но если логоцентризм, оказавшийся фоноцентризмом, Деррида не принимает, то что он предлагает взамен? "Нужны неслыханные мысли!" - восклицает он в конце своей работы. Как же мысли могут быть неслыханными или невиданными? Думаю, что только в том случае, если это мысли осязаемые, мысли-прикосновения. Неслучайно, именно дискурс тактильности в современной философии получает все шансы на привилегированное положение. Но это уже отдельная тема.












Семинар 3
19 июня 2001 г.

Деррида Ж. РазличАние

Derrida, J. Diffеrance

Проф. В.А. Конев.
Знак и различАние
в концепции Жака Деррида

Коллеги!
Продолжая обсуждать понимание знака французским философом, сегодня мы обращаемся к двум его работам - "Форма и значение" и "Различение", которые опубликованы в русском переводе под одной обложкой31.
"Форма и значение" - небольшая работа Деррида, которая непосредственно продолжает его исследование анализа знака в концепции Гуссерля, данное в "Голосе и феномене". Здесь, обращаясь по сути к одному маленькому параграфу "Идеи I" - §124 "Ноэтически-ноэматический слой "логоса". Означивание и значение", где Гуссерль, как утверждает Деррида, единственный раз обращается к языку, Деррида рассматривает позицию создателя феноменологии в отношении языка. А она показательна.
Для Гуссерля нет языка, феноменологический анализ "проскакивает" мимо языка. Феноменология, как её конструирует немецкий философ, есть феноменология сознания, феноменология смыслов сознания, а язык для Гуссерля - это внешний, чувственный аспект выражения, который не затрагивает сам "ментальный" аспект выражения. Хотя Гуссерль в §124 и указывает на то, что при встрече с языком "мы определенно имеем здесь темы, указывающие на феноменологические проблемы, которые не лишены важности" (см.: С.14832), он все эти проблемы отодвигает в сторону.
Смысл и значение, которые Гуссерль не разделял в "Логических исследования", разводятся в "Идеях I" для того, чтобы смысл "отдать" сознанию, а значение - выражению. Получается такая ситуация - трансцендентальный опыт безмолвен, "как если бы он не был обжит языком" (С.142). Смысл - ноэматическая сторона опыта, он существует независимо от значения, до речи, он додискурсивен. Но смысл способен выразиться, он как бы предназначен для выражения, и речь, как считает Гуссерль, по мнению Деррида, "способна только как-то повторять или репродуцировать смысловое содержание, которому не нужно сопровождаться речью для того, чтобы быть тем, что оно есть" (С.149). Речь выразительна, т.к. экстериоризует содержание внутреннего мышления. Поэтому слой речи непродуктивен, а ре-продуктивен (С.150). Но зафиксировав, что Гуссерль развел слой смысла и слой выражения, считая последнее "отражающим письмом" и не более, Деррида показывает, что Гуссерль все-таки не смог не отметить и продуктивность речи, т.к. понимает, что "значение никогда не будет дублировать смысл" (С.159), особенно тогда, когда наука начинает пользоваться логосом (словом) для придания смыслу концептуального значения.
В заключении своей работы Деррида ставит вопрос о том, нет ли сущностных отношений между определенным типом ноэмы и уровнем значения, т.е. определенной структурой предложения. На примере языковой формы "есть" и понятия "бытия" он показывает связь формы выражения и значения. Что определило мышление о бытии как присутствии? Форма выражения смысла бытия (3 лицо настоящего времени глагола "быть" = "есть") или мышление о бытии как о присутствии определило форму "есть"? Здесь мы встречаемся с классическим герменевтическим кругом. Но возможно, считает Деррида, его превращение в эллипс, т.е. некое смещение, которое покажет, что же все-таки "первично" - смысл или его выражение. Но это, говорит Деррида, "совершенно другой вопрос" (С.167).
И этот другой вопрос становится предметом обсуждения в знаменитом докладе Деррида "Различение".
Сначала несколько слов о названии, а в связи с этим и о главном термине этого доклада. Французское название "Diffйrance", это неографизм, который вводит Деррида и о чем я еще буду говорить дальше. Как перевести этот неографизм? Следовать смыслу (понятию), который за этим термином стоит, или пытаться передать начертание? Здесь возникает проблема сходная с представлением в русском языке центрального понятия Хайдеггера - Dasein. Сейчас существует несколько переводов на русский язык доклада Деррида. В книге "Голос и феномен" представлен перевод Н.В. Суслова, который diffйrance переводит как "различение". Елена Гурко оставляет этот термин без перевода33, В. Лапицкий переводит его как "различание"34, а Н. Автономова передает его как "различАние"35. Мне представляется наиболее удачным вариант Наталии Автономовой, так как здесь сохраняется и понятийный смысл, и представлена графика, что для Деррида важно. В дальнейшем я буду пользоваться именно вариантом Автономовой, включая в квадратных скобках это написание даже в цитаты из перевода Н.В. Суслова, т.к. мы работаем с этим изданием.
Доклад Деррида был сделан 27 января 1968 года во Французском философском обществе и тогда же опубликован. Наверное, это самая известная работа Деррида в непрофессиональной философской среде, и известна она как раз благодаря названию, слову, ставшему названием.
Проблема, которую обсуждает Деррида, нам хорошо известна - это проблема различия, которую в это же самое время исследует Жиль Делез, выпустивший в 1967 году свою книгу "Различие и повторение". Делез, как помните36, в начале своей книги писал, что идея различия носится в воздухе современной эпохи, и Деррида в своем докладе также говорит, что Ницше, Фрейд, Хайдеггер и Левинас "формируют концептуальную сеть, которая охватывает всю нашу "эпоху" и подытоживает предпринятую ей попытку ограничения онтологии (присутствия)"37. Но Деррида в докладе, хотя и цитирует работу Делеза о Ницше, ни разу не ссылается на "Различие и повторение", возможно, что он еще с ней в то время не знаком. Это особая тема - Делез и Деррида о различии, так как здесь много сходного, но есть и отличие, что требует особого рассмотрения.
Итак "Diffйrance".
Доклад Деррида крайне интересен с точки зрения самого его построения. Его форма, его композиция нацелены на то, чтобы продемонстрировать высказываемую идею - понимание различия (буду пока употреблять это нейтральное слово). Эта форма прямо вытекает из концепции философа о роли письма и отношении письма и смысла. Мне кажется, что можно выделить три слоя (или уровня) рассуждения Деррида о различии в этом докладе и три слоя его обнаружения.
Первый слой - слой самого письма в буквальном значении этого слова (хотя письмо для Деррида имеет и более широкий смысл).
Второй слой - слой выражения (языка, сознания) в котором обнаруживает себя различие.
Третий слой - слой смысла различия, слой его "сущности", "природы", обсуждения самого бытия различия (различАния).

страница 1
(всего 3)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign