LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 6
(всего 23)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

На первый взгляд, Фейербах идет по пути, проложенному просветителями. Человек, говорит он, стремится к приятному и полезному для себя, хочет удовлетворения своих потребностей, то есть счастья. Вещи, к которым мы так стремимся, мы и называем добром; злом мы называем то, что препятствует человеческому счастью. Эгоизм естествен. Однако, говорит


158


Фейербах, у человека есть еще одна "природная" потребность - это потребность в общении, в любви, любящий человек не может быть счастлив в одиночку. Любовь есть отношение к человеку как к высшей ценности, любовь сама себе довлеет, это не любовь-эгоизм, это любовь ради любви. Отсутствие внешней необходимости в любовном отношении делает это чувство свободным, человек уподобляется Богу: "Человек человеку бог - таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории" [1]. Человек обязан любить в себе и в другом Человека Бога. Несовпадение идеала - образа родового Человека - с его реальными возможностями порождает зло: наши пороки - неудавшиеся добродетели. В естественных обстоятельствах стремление к идеалу приобретает уродливые формы.

1 Фейербах Л. Избр. философские произведения. В двух томах. Т.П. М., 1955. С. 308-309.


Религия - основной предмет размышлений Фейербаха. Человек, говорит философ, есть начало, середина и конец религии. Сущность религии - в человеческом сердце. Природа наделила человека способностью воображения, сила воображения возрастает от страха, зависимости человека от внешних сил. Но не страх и не фантазия составляют причину религии. Причина - в нашем "эгоизме", в любви к себе, к своей "родовой" сущности. Религию рождают наши потребности: Бог есть то, чем человек хочет быть. Только бедный человек имеет богатого Бога. "Сущность христианства" - основная работа Фейербаха, посвященная исследованию религии. Человек верит в безмерно счастливое существо, потому что сам желает быть счастливым, в бессмертное, потому что сам не хочет умереть. Даже тайна Троицы для Фейербаха оказывается таинством семейной жизни.

Формы религии меняются. Когда потребности человека носили ограниченный характер, самосознание не было развито, тогда преобладала "естественная" языческая религия. Сами боги язычества не были всемогущи. Когда же человеческие потребности были сформированы и осознаны самим человеком в полной мере, тогда появляется религия "духовная" - христианство. Однако христианская вера, по мнению Фейербаха, также ограниченна. Современный верующий самодоволен, он не чувствует еебя свободным и не хочет сам отвечать за свои

159

поступки, он перекладывает ответственность на Бога. Только новая религия - религия как философия будущего, где эмоция будет слита с мыслью, где человек будет обожествлять человеческую, "родовую" сущность и будет стремиться воплотить ее в своем существовании, - будет "вечной" религией.

Фейербах по существу наметил контуры нового стиля философствования, но в своей аргументации безнадежно отстал от поставленных им же самим проблем. Человек у Фейербаха уже вошел в тот трагический круг, из которого нет выхода: вера, любовь, долг. Человек уже понимает, что, протягивая руку к Богу, стремясь к трансцендентному, он ловит одну пустоту. Это понял М.Штирнер, один из современников Фейербаха: критика Фейербахом христианства - это критика отчаяния и надежды. "Вооружаясь силой отчаяния, Фейербах нападает на христианство во всем его объеме не для того, чтобы отбросить его, - о нет! - а для того, чтобы притянуть его к себе, чтобы с конечным напряжением вовлечь его, давно желанное, вечно далекое, с его неба и навеки сохранить у себя" [1]. Фейербах открыл философию как сферу личностного знания, как бесконечный поиск смысла, как диалог, как искание Бога, но сам "опознал" свое открытие как возвращение к природной цельности человека.

По словам видного современного французского философа и социолога Р.Арона, философия Маркса неоднозначна и неисчерпаема. Она допускает множество интерпретаций: существует "кантианский марксизм", "гегельянский марксизм", "сциентистский марксизм", часто марксизм сближают с экзистенциализмом и современными версиями психоанализа. Трудность изучения философии марксизма состоит также в том, что аура господствующей идеологии, долгое время окутывавшая Маркса в нашей стране, закрывала к ним доступ.

Философские идеи Карла Маркса (1818-1883) складывались в русле немецкой классической философии. От увлечения идеями Гегеля и младогегельянцев Маркс перешел к увлечению антропологией Л.Фейербаха, затем выдвинул ряд самостоятельных идей, прежде всего в области социальной философии и философии истории [2]. Идеи общефилософского


160


плана содержатся в ряде экономических исследований Маркса, прежде всего в "Капитале". Некоторые работы философско-полемического характера написаны К. Марксом совместно с Ф. Энгельсом (1820-1895): "Святое семейство", "Немецкая идеология". Большой интерес представляет незаконченная работа Маркса, опубликованная только в 1932 году, - "Экономическо-философские рукописи 1844 года". Философия марксизма - это подлинный конец немецкой классической философии, философии активности, деятельности. Философия стремится слиться с жизнью, стать самой жизнью, изменять, а не объяснять жизнь. Философия не хочет оставаться совой, вылетающей в полночь и толкующей уже прошедшее. Философия хочет возвещать новую эру, хочет непосредственно вмешиваться в жизнь, создавать планы социального переустройства.

1 Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С. 31.
2 Социально-философские воззрения марксизма рассмотрены в главе 6 "Общество. Природа. История".


Философия человека, философская антропология марксизма и оказывается центром, стягивающим воедино нити размышлений Маркса. Взгляды Маркса на человека стали предметом многочисленных, часто противоположных интерпретаций. Так, русский философ С. Булгаков считает марксизм "похоронной песнью" личности и личному творчеству. Маркс, считает он, зашнуровал жизнь и историю в ломающий ребра "социалистический корсет", он до конца растворил ядро личности в социологии [1].

Существуют и противоположные оценки Марксова наследия. Французский философ-экзистенциалист Ж.П. Сартр полагает, что Маркс "ставит в центр своих исследований конкретного человека - того человека, который определяется одновременно своими потребностями, материальными условиями своего существования и родом своего труда... " [2].

1 Булгаков С. Карл Маркс как религиозный тип. // Булгаков С. Героизм и подвижничество. М., 1992. С. 61-62.
2 Сартр Ж.П. Проблемы метода. М., 1994. С. 16.


По мнению Н. Бердяева, марксизм двойствен (Н.Бердяев. "Истоки и смысл русского коммунизма"). В марксизме, считает он, следует различать рационалистическую социологию и учение о мессианском назначении пролетариата. В этом втором своем аспекте марксизм выходит за рамки классического рационализма, в нем появляются "запредельность" и "потусторонность", он вступает на путь мифотвор-


161



чества. О двух интерпретациях Маркса говорит также и Р.Арон (Р.Арон. "Мнимый марксизм"). Он выделяет структуралистскую социологически-экономическую интерпретацию наследия Маркса и возможность истолкования его идей в русле историзма и гуманизма.

По мнению Маркса, человек "сам по себе", взятый изолированно от коллективных форм своей жизнедеятельности, своей истории, - ничто. Его сущность невозможно раскрыть через простое перечисление присущих ему "неотчуждаемых" свойств - стремление к счастью, к самосохранению и т.д. Природа дала человеку очень мало и очень много: его телесные качества проигрывают по сравнению с животным. Однако человек научился трудиться и жить сообща, и теперь вся природа стала его "неорганическим" телом. Как социальное существо человек не просто приспосабливается к природе, но даже стремится стать ее хозяином. В человеке все социально: даже "образование пяти внешних чувств - это работа всей предшествующей всемирной истории" [1]. Следовательно, "сущность" человека - это не его личная собственность, не его неотчуждаемые свойства. Сущность человека - это его социальные "родовые" характеристики, понятые предельно широко. "Родовой" человек - это человек, способный "быть всем", способный творить по мерке любого вида, универсально: весь мир, лежащий перед ним, есть потенциально предмет его преобразующей деятельности. Общество определяет родовую сущность человека как ничем не ограниченную совокупность возможностей, целей, потребностей проектов, как "универсальность". Но общество же в его исторической конкретности, ограниченности определяет в каждую историческую эпоху и меру " присвоения" индивидом его "родовой сущности". "Сущность человека, - писал К.Маркс, - не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" [2].

1 Шаркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С. 22.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.З. С. 265.


Разрыв между эмпирическим существованием человека и его "родовой" сущностью Маркс называет отчуждением. В своей трудовой и социально-преобразующей деятельности человек создает "вторую природу" - искусственный материальный мир, мир культурных ценностей, политических органи-


162

заций; создает язык, искусство, религию, науку, философию, нравственность, традиции. Однако традиции мертвых начинают довлеть, как кошмар, над умами живых, окаменевшие продукты нашей собственной деятельности становятся над чужими, начинают ограничивать нашу активность; продукты нашего труда нам не принадлежат, созданный человеком мир начинает казаться ему чужим и враждебным, сам человек оказывается нищим, лишенным своих "родовых" качеств. Такой экономико-правовой механизм как частная собственность закрепляет отчуждение родовой сущности человека от его эмпирического существования. Преодоление этого отчуждения, превращение человека в универсальное существо возможно в результате коренного изменения общества, "созревания" социальности, выявления "человеческого" содержания всех объективированных форм человеческой деятельности. Все отношения между людьми становятся "прозрачно разумными", сущность человека совпадает с его существованием, человек превращается в гармоническое универсальное существо, почти Бога; наступает подлинное "царство свободы", человеческая история из "предыстории" превращается в подлинную историю.

Однако достижение такого состояния - дело неопределенного будущего. Наличное бытие - иное. Как же осуществляется переход из царства необходимости в царство свободы? Человек отделился от природы "вынужденно", под угрозой гибели. Так же вынужденно может стать глашатаем свободы человек, который полностью ее лишен и находится на краю гибели, - это рабочий класс, униженный и обездоленный, это пролетариат. Его бытие - это отчужденное бытие, его активность - это активность отчаяния. Пролетариат как бы ничем не наполнен, капитализм превратил его в "чистую форму", лишенную привычных человеческих характеристик, он не знает "человеческого, слишком человеческого", он не стремится к чему-то конкретному, осязаемому, земному, он универсален в своей лишенности родовой сущности, он - ничто, "призрак". Но именно в силу своей неукорененности в бытии пролетариат способен стать освободителем человечества. Через пролетариат говорит не сиюминутная разумность, но сверхразумность истории, именно пролетариат оказывается той клавишей, нажав на которую можно услышать голос истории. Только тот, кто был ничем, может захотеть стать всем, а не чем-то вполне оп-


163

ределенным. С помощью героической, "абсурдной" активности пролетариата история наконец поворачивается к нам своим "человеческим" лицом. "Манифест коммунистической партии", написанный в конце 1847 года Марксом и Энгельсом, выражает идею о всемирно-исторической, спасительной роли пролетариата. Известный философ и историк М. Элиаде считает, что Маркс заимствует и развивает один из самых великих мифов азиатско-средиземноморского региона - миф об искупительной жертве Иисуса Христа. Христос - "избранник", "помазанник", "невинный", "посланец" - в наши дни воплощен в пролетариате, призванном изменить онтологический статус мира. Бесклассовое общество Маркса и постепенное исчезновение исторических антагонизмов повторяют миф о Золотом веке, который, согласно многочисленным традиционным верованиям, знаменует начало и конец истории. "Маркс обогатил этот древний миф всей мессианской идеологией иудео-христианства: с одной стороны, это роль проповедника, приписываемая пролетариату, и его избавительная миссия, с другой стороны - последняя борьба Добра и Зла, в которой без труда узнается апокалиптический конфликт Христа с Антихристом, и окончательная победа Добра" [1].

1 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 128.


Маркс - материалист, и примат общественного бытия в его социально-философской концепции не вызывает сомнений. Тем не менее, Марксово понимание механизма общественного развития можно интерпретировать по-разному. Вполне законна будет интерпретация философии истории Маркса в гегелевском духе: люди - марионетки истории, ее материал, с помощью действий которых история решает свои цели. Понять их можно, но изменить - нельзя.

Возможна и другая интерпретация: история поливариантна, и люди могут "извлечь" из нее необходимый им смысл своими героическими действиями, обосновывая их с помощью образов мифа.

Наконец, следует обратить внимание на сравнительно незначительный удельный вес утопических идей в наследии Маркса. Крайне скупо он говорит о появлении гармоничной личности с конкретными характеристиками, о возникновении единой науки, о радикальном изменении государства, семьи. Возможно, для Маркса идея эпохи "подлинной истории", идея



164

общества, где свободное развитие каждого становится условием свободного развития всех, есть высшая ценность, абсолютный нравственный регулятор. Именно с этими идеями надо сообразовывать свое поведение, но в этом мире господствует отчуждение, несвобода.

Сам факт того, что крайне сложно в Марксовом анализе разделить обстоятельства, которые определяют человеческие поступки, и людей, которые сами творят обстоятельства своей жизни, уже свидетельствует о попытке выхода за рамки классического типа философствования. В концепции Маркса уже нет некоего "абсолютного наблюдателя", способного подняться над внешним миром, собственной познавательной ограниченностью. Маркс, по словам видного отечественного философа М.Мамардашвили, осуществил революцию, прорвав рамки традиционной философии. Маркс "в каждом отдельном случае строил свое исследование так, что уже в исходном пункте имел дело с системами, реализующимися и функционирующими посредством сознания" [1]. Объективная экономическая закономерность, социальный миф, революционная практика - элементы единой социальной системы. Однако для Маркса эта неразделенность, этот континуум "бытие - сознание" еще не стали самостоятельным предметом исследования. Абсолютная точка отсчета, абсолютные критерии оценки существующего не ушли окончательно из пространства исследования. Они то обретают облик безупречного "пролетарского инстинкта", то оказываются органически присущими гипотетической универсальной личности будущего, то выражают себя в социально-исторической ситуации, позволяющей в определенной точке исторического времени и социального пространства увидеть предмет в его объективных характеристиках. Марксизм как философия деятельности есть одновременно развитие, продолжение и разрушение классической философии. По словам Р.Арона, только пессимисты и, возможно, мудрецы "призывают человечество брать на себя лишь те задачи, которые оно может выполнить. Поэтому они не делают историю и довольствуются тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со своими силами, а со своими мечтами" [2].

1 Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса. // Мамардаш-вили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 298.
2 Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993. С. 375-376.














165

У истоков философии XX века: Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше

Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788-1860) был одним из тех, кого называют разрушителями классического типа философствования, с его рационализмом, ясным противопоставлением субъекта объекту, "прозрачностью" процесса самопознания, верой в прогресс. Выступая против гегелевской философии, Шопенгауэр видел в философии И.Канта очертания нового мировоззрения, насыщенного трагизмом, внутренне противоречивого. Отдельные положения кантовской философии приобретают неожиданную эмоциональную окраску, "классические пропорции" его системы неузнаваемо меняются. Помимо идей Канта, Шопенгауэр обращается к таким различным традициям, как пантеизм Дж.Бруно, французский материализм, буддизм, философия Платона и философия Эпикура, современный "вульгарный" материализм. Основной его труд - "Мир как воля и представление".

В соответствии с кантовской философией Шопенгауэр рассматривает мир, данный нам, нашей познавательной способности, как совокупность феноменов, явлений, то есть как "представление". Мир сам по себе, вне нашего восприятия для нас ничто. Но если Кант призывает понять эту истину для того, чтобы усовершенствовать человеческую познавательную способность, пресечь необоснованные претензии разума, то Шопенгауэр хочет осмыслить факт "закрытости" мира сам по себе, сделать этот факт элементом широкой мировоззренческой системы, а не просто принять его как данное. Но Шопенгауэра не устраивает и гегелевский вариант решения: его не устраивает мысль, согласно которой человек и абсолютное начало мира в принципе находятся в согласии, вместе реализуют общий план совершенствования мира.

Бессмысленность и античеловечность "запертости" человека в совокупности своих представлений Шопенгауэр обосновывает, анализируя причинные связи в мире явлений, формы пространственного и временного восприятия. Идея прогресса в природе, пишет Шопенгауэр, вполне обоснованная гипотеза: каждое более сложное, более организованное состояние материи возникает как следствие более примитивного состояния, животные возникли раньше людей, рыбы - раньше животных, еще раньше растения, неорганическая природа. Но эта

166



картина прогресса в природе - только наше представление, без познающего субъекта, возникающего в определенное время и в определенном месте, невозможно говорить о мире: от "первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира" [1]. Для человека, который встал на эту философскую позицию, нет ни солнца, ни земли, а есть только глаз, который видит солнце, рука, которая осязает землю. Мир как поток представлений противоречив и античеловечен. С помощью категории причинности как основной формы рассудка наша мысль переходит от одного явления к другому, нигде не находя успокоения, ни в чем не видит прочной основы существующего. Все существует через другое и для другого, в мире нет ничего безусловного: "Прошедшее и будущее ...столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим". Жизнь как поток представлений и есть долгое сновидение. Отличие бодрствования от сна лишь в том, что, бодрствуя, мы как бы последовательно читаем книгу, а во сне мы ее праздно листаем.

Неразрывная связь между субъектом и объектом лишает человеческую жизнь осмысленности, стирает границы между сном и бодрствованием, между прошлым и будущим, между человеком и животным. Человек живет в мире фантомов и сам превращается в фантом. Но человек, говорит Шопенгауэр, не только субъект познания, он - телесное существо, наделенное желаниями, хотением. Поняв это, можно проникнуть за призрачный мир феноменов, снять "покрывало Майи" и увидеть вещи, как они есть на самом деле.

Что же там обнаруживает человек? Его открытие не делает его счастливым. "Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т.е. в себе и по своему внутреннему существу является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю" [2]. Воля лежит не только в основе наших поступков, нашего познания; воля - это основа мира, она пронизывает существование каждой вещи, определяет структуру наших представлений. Кант основу человека как "вещи в себе" видел в свободной, нрав-



167

ственно ориентированной воле. Человеческую свободную волю он противопоставлял миру необходимости. Шопенгауэр только внешне повторяет логику мысли Канта. Воля, которую обнаруживает Шопенгауэр, - это не способность свободно следовать долгу, это "голос тела", слепой, иррациональный, бесцельный. Воля не противопоставляется Шопенгауэром миру необходимости, она проявляется в нем. Воля проявляется в силе, питающей растения, она является в облаках, ручьях, кристалле, она притягивает магнитную стрелку, она является и в поведении человека. В природе воля - слепая сила, наиболее явно она выступает в человеке. Волевое начало мира толкает все существующее на борьбу. Воля отличается от многочисленной лестницы своих проявлений - "объективации", которые, в свою очередь, отличаются друг от друга как слабое мерцание и яркий луч солнца. Воля - это вечное становление, бесконечный поток трансформаций. С помощью воли осуществляется переход от одного уровня природы к другому. Даже такие силы природы, как тяжесть, твердость, текучесть, электричество, магнетизм, являются объективациями воли, они также борются между собой. Шопенгауэр использует "мыслеобразы" античной философии: воля имеет определенный "набор" идей - образы вещей, которые вырывают друг у друга материю, ибо каждая вещь хочет раскрыть свою идею. В животном мире борьба становится еще острее, воля "пожирает самое себя". Общество потребительски относится к природе, человек - к другому человеку. Вся человеческая культура, представления о высших ценностях - лишь набор мифов, скрывающих устремления эгоистичной воли. Все человеческое познание, мир как представление с его раздвоением на субъект и объект есть продукт вечной раздвоенности воли. Воля всегда голодна, она направлена на другое, на объект, она постоянно хочет утвердить себя через другое, хочет овладеть, поглотить это другое. В воле изначально заложено противоречие, которое в человеке осознает себя как трагедию. Эгоизм воли делает человека прикованным к другому человеку, но не узами любви. Другой - вечный враг, покушающийся на мое счастье, богатство; но другой - и объект удовлетворения моих потребностей, это потенциальная часть моего " я ", еще не присвоенная, не поглощенная мной.

1 Шопенгауэр А. Собр. соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 76.
2 Шопенгауэр А. Собр. соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 136.


168

Пессимизм Шопенгауэра все же имеет свои пределы: он полагает, что человек способен вырваться из тисков воли. Ему может помочь в этом искусство. В искусстве мы созерцаем вещи не заинтересованно, без корысти.

Мы уже не хотим поглотить объект, мы сливаемся с ним; противостояние субъекта объекту исчезает. Человек превращается в "единое мировое око, которое смотрит из всех познающих существ".

Особенное внимание Шопенгауэр уделяет возвышенному. Возвышенное - это сложная гамма чувств, возникающих при встрече с чем-то безграничным. Субъект уже не ощущает себя центром мира. В то же время у нас появляется предчувствие единства с миром, и это не подавляет, а возвышает человека. Возвышенное приближает нас к первооснове мира. Существует два вида возвышенного - математически возвышенное и динамически возвышенное. Математически возвышенное - это эстетическое восприятие пространства и времени, переживание вечности и бесконечности. "Я" мира и мое собственное "я" - одно. Динамически возвышенное - это переживание природных стихий. Эстетический эффект возникает в результате осознания двойственности человека как выразителя воли и одновременно - созерцания мира как представления. Когда мы видим борьбу возмущенных сил природы, пишет Шопенгауэр, "в невозмутимом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил; ...и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом познания, который в качестве условия объекта является носителем всего этого мира" [1]. Отделяя себя от собственных волевых импульсов, созерцая мир в его обобщенных характеристиках, человек как бы прозревает "тайную историю воли", он видит общность, родственность "чистого" созерцания и "чистой", необъективированной воли. Мировая воля приобретает неожиданные черты, нечто человеческое обнаруживается в самой основе мира. Человек оказывается способным открыть другое, "человеческое" лицо воли.

1 Шопенгауэр А. Собр.соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 214.


Различные виды искусств по-разному воплощают эту идею. Архитектура выражает идею природных сил. Над архитектурой, скульптурой, живописью, поэзией возвышается искусство трагедии. Трагедия объективирует волю: в ней изображает-


169

ся страдание, коварство, бессмысленный случай с его губительной силой, гибель невинных. С помощью трагедии происходит очищение воли. Самым глубоким видом искусства является музыка, которая выражает саму "чистую" волю, а не ее объективации. Чистая воля, лишенная возможности объективации, трансформирует энергию обладания, хотения в энергию творчества. Однако искусство как средство очищения воли - удел многих.

Путь человеку к его освобождению открывает сама жизнь. Первый шаг на пути к спасению - это обычное чувство справедливости, признание других равными себе. Однако прежде, чем утвердиться в этом чувстве, человек должен пройти все стадии эгоизма, доведя его до состояния озлобленности. Когда человек хотел бы овладеть всем, доведя до предела свой эгоизм, он начинает ощущать, что всякое удовлетворение - призрачно. Можно изменить форму желания, но оно продолжает терзать душу человека. Наконец, безуспешно пытаясь облегчить собственное страдание, человек ищет зрелища чужого страдания. Но именно в этот момент, когда эгоизм достигает своей высшей точки, мучитель начинает осознавать, что он еще и мученик. Человек начинает чувствовать себя и субъектом, и объектом воли. В другом, в мученике, он начинает узнавать себя. Чувство справедливости рождает более глубокое чувство - сострадание. Плач по умершему - это и плач по себе, и по всему страдающему человечеству. Однако сострадание только открывает дверь в свободу. Для окончательного поворота воли необходим путь аскетизма - безбрачия, добровольной нищеты, ухода из мира.

В своей философии Шопенгауэр разрушает все барьеры между необходимостью и свободой, человеческим и нечеловеческим, желанием и разумом, которые служили каркасом классической философии нового времени. Философия утрачивает черты академической дисциплины, философ начинает больше походить на пророка и поэта, нежели на ученого.

Проблема смысла индивидуального человеческого существования в мире, утратившем незыблемость, находится в центре внимания датского философа Серена Кьеркегора (1813- 1855). Для Шопенгауэра крайне важно было отстоять возможность человека противодействовать слепой силе "хотения". Кьеркегор отстаивает свободу человека перед "общим" - миром культуры, отстаивает радикальное одиноче-

170

ство человека. Как возможно решить задачу философу, который живет в мире всеобщего? Надо изменить внешний и внутренний облик философии, из философии общих правил превратить ее в философию исключений. Философские идеи излагаются не в форме научных трактатов, философия сближается с искусством. Дневник, переписка, эссе - вот, по мнению Кьеркегора, более подходящая форма для философии. Молчание постоянно присутствует в его работах. Загадка, намек, ирония - необходимый элемент философствования. Один из псевдонимов Кьеркегора - Иоханнес де Силенцио - "молчание". Основные работы С. Кьеркегора - "Или - или", "Страх и трепет", "Болезнь к смерти", "Повторение".

По мнению Кьеркегора, философия - это не наука. Наука абстрагируется от субъекта, это мышление без мыслящего человека. Философию нельзя знать, в ней можно быть или не быть. Культ системосозидания в философии, сложившийся по отношению прежде всего к гегелевской системе, внутренне безнраветвен. Единичному предлагается раствориться во всеобщем. Современная культура несет в себе зерна фальши: свою "тоску по всеобщему" философ удовлетворяет за письменным столом и за университетской кафедрой, индивидуальные склонности - в свободное время. Такая философия несет гибель индивиду; безумие - обратная сторона рационализма. Философия должна быть экзистенциальной.

Экзистенция - индивидуальное человеческое существование. Термин этот прочно вошел в философию XX века. Основные параметры человеческого существования - это свобода, возможность выбора, страх и отчаяние. Страх характеризует отношения человека с миром, он неотделим от человеческой жизни. Прежде всего это страх перед возмездием за содеянное, страх за собственное несовершенство, боязнь греха и ощущения его неизбежности. Отчаяние - это взаимоотношения человека с самим собой. Сомнение - это отчаяние мысли, отчаяние же - это сомнение личности. Отчаяние нужно уметь "захотеть". Отчаяние - это состояние разочарования в себе как существе греховном, эмпирическом, это состояние вины, состояние внутреннего неприятия себя. Отчаяние - это основа для свободного выбора, только через отчаяние человек может "выбрать" себя в своем высшем значении. "...Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не в состоянии будет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить, как не находящий себе


171

покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и смело воспарит в мир вечной свободы" [1].

1 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 261.


Кьеркегор выделяет три основных формы человеческого существования и три типа личности, соответствующие этим формам. Первая форма человеческого существования - непосредственно-эстетическая. Такой эстетик живет мгновением, в погоне за чувственными удовольствиями. Более утонченный эстетик стремится к красоте - иллюзии свободы. Для эстетика основным является понятие иронии; говоря "да", эстетик одновременно говорит "нет". Ироник реальность воспринимает как игру, ничего не принимает всерьез, не выбирает, показывает сам себе язык в минуты священного экстаза. Ироник погружен в настоящее: он отрицает прошлое, иронизирует над ним; к будущему он относится как к неопределенному спектру возможностей. Образцом иронического мироощущения были для Кьеркегора идеи немецких романтиков. Ирония - необходимая составляющая эстетического мироощущения, обращение к ней помогает понять, что эстетически жить нельзя. Ирония для художника - это недовольство достигнутым, это превосходство творца над творением. Однако ирония легко перерастает в самодовольство: не дело мое превосходно, но я сам как господин, создатель, творец. Я наслаждаюсь собой, превращая себя в единственную цель, не принимая окружающее всерьез. Эстетизм ведет к утрате человеческой индивидуальности. Эстетик готов все принять и понять, не имея собственной точки зрения: ведь эстетик не выбирает, он лишь иронизирует, играет, оставаясь в стороне. Легко признать за реальность то, в соответствии с чем не приходится действовать: признать Христа, ничем не жертвуя, превратиться в древнего грека, не принимая его обязанностей перед полисом. В такой всеохватной точке зрения растворяется без остатка человеческая индивидуальность, утрачивается чувство " я ". С точки зрения мелькающих перед глазами эпох, народов конечное человеческое существование начинает казаться незначительным, человек оказывается затерянным в истории, в культуре, в собственных чувственных пристрастиях. Начинаются бесконечные поиски себя, бесконечная рефлексия, "меланхолия". Воз-


172


никает чувство страха, потерянности, несвободы. Такова непосредственная личность императора Нерона, который исчерпал все, что мог дать ему мир, и пытается утвердить себя в бытии через его разрушение. Мнимая свобода эстетика приводит его к отчаянию, он решается на акт выбора, выбирая одну из жизненных возможностей.

Тем самым он входит в мир этического. Человек выбрал саму способность отличать добро от зла, он поставил себя в ситуацию "или-или". Различие между добром и злом нельзя познать посредством мышления. В процессе мышления я целиком подчиняюсь необходимости, добро и зло для меня безразличны, для философа не существует абсолютной, непримиримой противоположности. Этический человек в известной степени ограничен, он не стремится к всесторонности, он стремится к добру. Эстетик может сказать себе: "Во мне есть задатки Дон Жуана, Фауста, атамана разбойников; разовью-ка я все эти задатки". Эстетическое развитие личности похоже на развитие растения, благодаря ему человек становится тем, чем его наделила природа. Этик же обязан развивать только те задатки, которые ведут к добру. "Эстетическое мировоззрение, какого бы рода или вида оно ни было, есть в сущности отчаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть, и не быть, т.е. на несущественном. Человек с этическим мировоззрением, напротив, свою жизнь основывает на существенном, на том, что должно быть" [1]. Развитие эстетика идет по законам необходимости природы, оно несвободно. Его "я" дробится, у него нет "я", стоящего выше природного многообразия склонностей.

Для этического человека благодаря выбору возникает чувство вины и раскаяния. Он должен каяться "во всем и за всех, и в своих грехах, и в грехах предков, и всего человечества" [2]. Выбрать себя - значит взять ответственность за каждое свое дело и слово. Этик, в отличие от эстетика, обладает "жизненной памятью", он даже свои недостатки возводит в ранг свободно выбранных. Человек свою "природность", свои прошлые поступки, свои задатки, их причины и всю бесконечную цепочку предшествующих человеческому действию связей, в которые он включен, в конечном итоге мир в целом превраща-


173


ет в продукт свободной воли. Этик всегда "без вины виноват", его вина непомерна, он отвечает за все. Начиная с отделения себя от мира, этик кончает полным отождествлением с ним. Этик также впадает в отчаяние от сознания непомерности вины и ответственности, лежащих на нем. Долг тяготит его своей общезначимостью.

1 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 266.
2 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 265-266.


Этическое мироощущение не исчезает после акта нравственного выбора, оно сохраняется в человеке, занимая подчиненное положение. Отчаявшийся этик может превратиться в рефлексивного эстетика. Непосредственное эстетическое чувство вступает в конфликт с началом нравственным, чувственность становится соблазном. Наслаждение Дон Жуана - это наслаждение от нарушения запрета. " Рассудочным Дон Жуаном " является Фауст, испытывающий удовольствие от нарушения гармонии. Ирония, игра такого эстетика становится опасной. Это игра собой, ибо человек уже знает добро и зло. Либо человек начинает относиться к себе как к Богу, которому все дозволено, либо он обращается к такой вере и к такому Богу, которые сопряжены с вечностью.

Для обращения к Богу, для "подвига веры" путь лежит через абсолютное отчаяние. Подлинная вера преодолевает требования нравственности с их всеобщностью. Библейский Авраам ("рыцарь веры"), принося в жертву Богу своего сына Исаака, выходит за рамки земной морали, повелевающей любить своего сына. В глазах близких Авраам - преступник и святой, он абсолютно одинок, никто не заплачет вместе с Авраамом. К нему приближаются со священным ужасом. Авраам молчит, ибо не может объяснить происходящего, он дает отчет только Богу. Рыцарь веры не отвергает в себе этика, он борется с ним и преодолевает его. Мораль принимает жертвы ради общего, всеобщее, абсолютное пугает ее. Однако подлинная уникальность человека, его "неприродность" реализуема только во взаимоотношениях со всеобщим, запредельным миру социального, миру общего. "...Единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего и единичный индивид стоит в абсолютном отношении ко всеобщему" [1]. Религиозный выбор опасен, он связан с риском. Авраам порывает все связи с миром. Выбор эстетика несет в себе демоническое начало, нравственный выбор делает человека человеком, выбор ре-


174


лигиозный превращает его в сверхчеловека, приближает к Богу. Индивид, единичный Кьеркегора - это не кантовский мыслитель, ищущий "мосты" между миром природы и миром свободы. Отчаяние заставляет его переходить из одного мира в другой, ирония помогает осуществлять эти переходы. Уникальность человека - в его неуловимости, постоянных переходах. Человека нельзя "обнаружить", он, как Кьеркегор, скрывается под псевдонимами, это не "вещь в себе", открытая нравственно вооруженному разуму.

1 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 76.


Философия Фридриха Ницше (1844-1900) всегда вызывала крайне противоречивые оценки. Ницше клеймили за аморализм, биологизм, волюнтаризм, антидемократизм, субъективизм, пангерманизм. Возможность сближения идеи гармонической личности и ницшевского сверхчеловека казалась кощунственной. Увлечение ницшеанством таких мыслителей и деятелей культуры, как А.Швейцер, М.Горький, Т.Манн, Ст.Цвейг, В.Вересаев, Г.Ибсен, рассматривалось как досадное недоразумение, сильно осложнившее их творческое развитие.

Одна из наиболее существенных причин притягательности Ницше для современного человека - это его способность ввести читателя в мир мятущегося, ищущего, рефлексирующего духа, наделенного обостренным нравственным чувством и одновременно стремящегося разрушить ставшие тесными рамки традиционной системы ценностей. Постоянный дух обновления, тотальный скептицизм, зачастую трагическое восприятие жизни - доминанты духовной жизни нашей эпохи.

Исследования творчества Ницше достаточно противоречивы. Со страниц различных книг, статей, эссе встает то образ тихого интеллектуала, кабинетного мыслителя, то страстного проповедника, то эстета или моралиста.

Периодизация творчества Ницше также вызывает разногласия. Для Ст.Цвейга путь Ницше - это "путь всепожирающего огня", постоянной духовной эволюции, приобретающей "кинематографический темп"; бессмысленно искать этапы там, где они не успевают оформиться. Напротив, для известного русского ученого Ф.Зелинского ядро концепции Ницше не изменялось на протяжении всей его жизни [1]. Обычно все же выделяют три основ-


175

ных этапа в его творчестве. Первый этап проходил в рамках осмысления идей античной культуры, творчества Р.Вагнера и философии Шопенгауэра. В этот период написаны "Рождение трагедии из духа музыки", "Философия в трагическую эпоху Греции", "Несвоевременные размышления" (1871-1876). Второй этап знаменует разрыв с предыдущей философской традицией (1878-1882). Написаны "Человеческое, слишком человеческое", "Веселая наука", "Утренняя заря". Третий этап начинается с 1883 года. В этот период создаются "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла" и другие работы.

1 Зелинский Ф. Ницше и античность.// Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С. 35.


Философия Ф.Ницше лишена качества системности. В его творчестве можно выделить несколько ключевых тем: это "жизнь", "воля к власти", "нигилизм", "имморализм", "вечное возвращение", "смерть Бога".

Облик нового типа философствования, "новой породы философов", философов "опасного может быть" Ницше связывает с осознанием особой реальности - жизни. Следуя поразившему его воображение Шопенгауэру, Ницше понимает жизнь как слепое иррацональное начало мира, слитое с "волей власти". Всякое расширение, усвоение, рост предполагают устремление к тому, что сопротивляется. Человек, ставший господином природы, господином своей собственной дикости и разнузданности (желания научились его слушаться), в сравнении с "недочеловеком" представляет колоссальное количество власти. "Жизнь только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти" [1]. Однако для Ницше жизнь как выражение воли к власти далека от примитивной борьбы за существование. Для Шопенгауэра воля к жизни - это природное начало. Ницше отдает дань биологической трактовке жизни в ее основах лишь с целью разрушить барьеры, которые классическая философия возводила между человеческим миром, миром "для нас" и миром в его первозданности. Философия ограждала человека от столкновения с миром, внушала ему мысль о самодостаточности. Самодовольная гипертрофированная человеческая субъективность возомнила себя господином мира, нигде не встречая сопротивленил в ей же самой созданном мире. Нужно почувствовать "неподатливость" мира, остро ощутить опасность, почувствовать, что человеком быть рискованно. Нет двух миров - мира в себе и мира для

1 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 336.

176


нас, есть один мир - мир жизни, борьбы и поражения, столкновения с неизвестным. Жизнь в ее "человеческом" исполнении для Ницше находится как бы между природой и культурой, это единство природности и духовности. Жить - это значит быть иным, нежели природа, не подчиняться ни природной, ни человеческой необходимости [1]. Жизнь как реализация человеком "воли к власти" - это сфера творения смысла, это сверхжизнь, лишенная устойчивости и нормативности. Так понимаемая жизнь оказывается тем местом, где мир культуры, мир подобий и символов жаждет слиться с абсолютным бытием. Философия сама оказывается проявлением тиранического инстинкта жизни, философия - это духовная воля к власти, к "сотворению мира".

"Жизнь" Ницше, следовательно, это символ свободы, творчества, борьбы. Впервые, писал по этому поводу современный французский философ М.Фуко, жизнь освобождается от общих законов бытия: "Жизнь становится основной силой, которая, выходя за рамки всех реальных возможных вещей, одновременно и способствует их выявлению, беспрестанно разрушает их неистовством смерти, противополагая себя бытию, как движение - неподвижности, время - пространству, скрытое желание - явному выражению. Жизнь лежит в основе всякого существования, а неживое, инертная природа является лишь ее мертвым осадком; ...жизнь ...является одновременно основой и бытия, и небытия" [2].

Одно из понятий, которые Ницше ввел в философию XX века, есть понятие "нигилизм". Нигилизм, по мнению Ницше, это некое "промежуточное" состояние, он может быть выражением и силы, и слабости человека и общества. В своем внешнем проявлении нигилизм есть следующее: "высшие ценности теряют свою ценность". Как это происходит? Постепенно, говорит Ницше, возникает осознание того, что в мире нет некоей "цели", достижением которой озабочен весь мир, в мире нет "единства", которое до сих пор было основой его спокойствия, "встроенности" в мир, нет "истины". С помощью этих понятий человек полагал себя смыслом и мерой ценности всех вещей, "он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность" [3]. Человек со-



177

здал мир, подтверждающий его собственную значительность, и вот этот мир зашатался. Нет истины, нет морали, нет Бога. Но нигилизм можно истолковывать двояко. Нигилизм "слабых" - это упадок и разложение. Радикальный нигилизм, нигилизм "сильных" - это путь абсолютного авторства - созидания новой морали, нового человека.

1 Ницше Ф. Сочинения. В двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 346.

2 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 364.
3 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 40.


Необходимо, говорит Ницше, встать на путь "переоценки ценностей", на путь "имморализма". Человек, говорит Ницше, все время хочет "сбыть себя", снять с себя ответственность за совершаемое, возложить ее на мир общего. "Экономия сил ", "экономия мышления", "самосохранение" - это, говорит Ницше, понятия торгашеской морали. Повседневная мораль - Лицемерна, это снисходительное отношение к своим и чужим слабостям, это недоверие к человеку. Она основана на сострадании, на потакании человеческим слабостям, на любви к " ближнему ". Переоценка ценностей предполагает переход от любви к "ближнему" к любви к "дальнему". Любовь к дальнему - это творческая любовь, это не смягчение текущих проявлений зла, а изменение самих принципов жизни. Эта любовь принимает форму борьбы с людьми сегодняшними, любовь сопровождается презрением, отчуждением от ближнего. Это любовь к "идее" человека, к человеку, каким он может быть.

Переоценка ценностей предполагает, следовательно, отрицание сострадания, доброты, долга. Кто не щадит себя, не имеет права щадить другого, любовь невозможна без ненависти, долг с его принудительностью и общезначимостью должен уступить место свободной жертве. В программу "переоценки ценностей" входит и пересмотр отношения к человеческому счастью. Этика утилитаризма, по словам Ницше, занята мелочным подсчетом, утилитарист озабочен, лишь бы моральный "расход" не превысил морального "дохода", он стремится выбрать счастье для наибольшего числа людей. Но человек не обязан быть счастливым, он обязан быть свободным. Имморализм, следовательно, это отрицание не морали, это углубление нашего морального сознания, это повышение ответственности человека за самого себя и за все человечество.

В русле переоценки ценностей Ницше говорит и о ценностях религиозных. Он хочет отделить себя от христианства, от массовой религиозности, однако образ Христа притягивает его всю жизнь. Христос отрицал все то, что сейчас называется христианством, говорит Ницше. Бог умер, но это вы его убили. К.

178


Ясперс считал Ницше религиозным мыслителем, Вл.Соловьев в образе сверхчеловека Ницше увидел прообраз Христа. Христос брал на себя ответственность за все человечество, человек же не хочет отвечать за свои собственные поступки. Христианство с его всепрощением ослабляет в человеке волю к творчеству, христианство культивирует в человеке слишком человеческое. Только образ Христа открывает путь к сверхчеловеку, долгий путь человеческого совершенствования. Ницше отвергал Бога только как санкцию старой морали.

Идея сверхчеловека - центральная в философии Ницше. Сверхчеловек тот, кто воплощает в своей жизни христианский идеал, выраженный апостолом Павлом: все мне позволено, но ничто не должно обладать мною. Сверхчеловек, тот, кто должен заменить умершего Бога, тот, кто творит свою жизнь сам, без подсказки, тот, кто свободен во всем, - не есть ли это один из тех мифов, которые обставляют горизонты нашего сознания? Реальный предмет размышлений Ницше - это человек, несущий в себе образ сверхчеловека. Такой человек - это мост между животным и человеком, это стрела, устремленная к идеалу сверхчеловека.

"Высшие люди", аристократы духа, аргонавты идеала - это не хозяева жизни. Тот, кто стремится воплотить в своей жизни идеал сверхчеловека, обречен погибнуть от руки тех, кто привержен к человеческому, слишком человеческому. Мученичество, героизм, свободная смерть - вот что ждет того, кто любит в себе и в других "дальнего".

Миф сверхчеловека неотделим от мифа вечного возвращения. Миф вечного возвращения считали загадкой, которую Ницше загадал своим исследователям, рассматривали его как выражение слабости, уступки Ницше слепой природной необходимости, року, или же, напротив, видели в нем крайнее выражение волюнтаризма. Вечное возвращение - сложный, многослойный символ, за которым может стоять и оценка мира повседневности как ада бесконечного повторения вечных в своей стандартности мыслей и поступков. Такое возвращение вызывает у Ницше ужас. Можно понимать вечное возвращение и по-иному, как суть философского познания, возвращающего нас к одним и тем же "вечным" проблемам. Возможна и эстетическая интерпретация мифа вечного возвращения: искусство - это вечное возвращение. То, что умерло на сцене, продолжает жить в нас как вечно умирающий и вечно воскре-

179

сающий Дионис, бог игры и фантазии. Наконец, этот миф помогает понять и суть самого человека, идущего по пути сверхчеловеческого. Три превращения, о которых говорил Заратустра, - это постоянное преображение путем самоутраты. Человек постоянно должен проходить путь от состояния "верблюда", несущего груз знания, через состояние "льва" - тотального критицизма - к состоянию "дитяти" - творца.

Еще один оттенок вечного возвращения помогает понять отношение Ницше к истории. Тот, кто верит в силу истории, мало верит в себя; человечество "отравлено" историей. Насыщение историей вызывает ощущение старости, усталости. Эта жизнь задумана не нами, историзм покушается на человеческую свободу. История также снимает с человека ответственность за содеянное, история - это забвение, это всепрощение. Жизнь, которая исчезает навсегда, лишается качества бытия, она становится подобна тени. История как бы наперед все прощает, а значит, все разрешает. История превращает человека в безответственное существо. Нравственный смысл вечного возвращения заключается в непрекращающейся ответственности человека за содеянное, вечное возвращение - это символ вечности, неотделимый от символа свободы - сверхчеловека.

Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше положили начало новой философии - философии человеческого существования: философии сострадания и любви (Шопенгауэр), философии веры (Кьеркегор), философии надежды (Ницше). В их концепциях проглядывают контуры нового мира - мира, где живет и мыслит свободный, "неприродный" человек.









Рекомендуемая литература

1. Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.
2. Антология мировой философии. В 4-х томах. М., 1969-1972.
3. Мир философии. В 2-х томах. М., 1990.
А.Августин Блаженный. О граде Божием. Спб - Киев, 1998.
5. Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.
6. Аристотель. Соч. В 4-х томах. М., 1976.
7. Беркли Дж. Соч. М., 1978.
8. Боэций. Утешение философией. М., 1990.
9. Бэкон Ф. Соч. В 2-х томах. М., 1972.
10. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В трех томах. М., 1974-1976.
11. Гельвеции К. Соч. В 2-х томах. М., 1974.
12. Гоббс Т. В 2-х томах. М., 1990.
13. Декарт Р. Соч. В 2-х томах. М., 1987.
14. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1971.
15. Дидро Д. Соч. В 2-х томах. М., 1986.
16. Кант И. Соч. В 6-ти томах. Т.3,4. М., 1964.
17. Кузанский Н. Соч. В 2-х томах. М., 1979-1980.
18. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
19. Кьеркегор С. Или - или. М., 1991.
20. Ламетри Ж. Соч. М., 1983.
21. Локк Дж. Избр. соч. В 3-х томах. М., 1984.
22. Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982.
23. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42.
24. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.
25. Маркс К., Энгельс Ф, Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4.
26. Монтень М. Опыты. В 3-х кн. М., 1991.
27. Ницше Ф. Воля к власти М., 1994.
28. Ницше Ф. Соч. В 2-х томах. М., 1990.
29. Паскаль Б. Мысли. М., 1994.
30. Платон. Соч. В 3-х томах. М, 1969.
31. Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969.
32. Спиноза Б. Избр. произв. В 2-х томах. М., 1957.
33. Фейербах Л. Избр. произв. В 2-х томах М., 1955.
34. Фихте И. Г. Соч. В 2-х томах. М., 1995.
35. Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966.
36. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1992.
37. Экхарт М. Духовные проповеди рассуждения. М., 1991.
38. Юм Д. Соч. В 2-х томах. М., 1965.


181














3
Современная западная философия

Философия экзистенциализма

Философский рационализм XIX века пытался разгадать загадку бытия в терминах деятельного отношения субъекта к объекту. Мир представлялся хотя и несоизмеримым с самим человеком, но вполне соразмерным его мысли. Предполагалось, что мыслящий индивид, устраняя момент собственной субъективности, приблизится к пониманию мига "как он есть". Философская рефлексия тяготела к образу "чистого", неискаженного "примесями" универсального сознания с целью обнажения ' его общезначимого содержания, которое вследствие этого считалось объективным. Одной из предпосылок философских конструкций были представления о гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека, мысль, что самой этой организацией человек укоренен в бытии, миропорядке, имеет гарантированное место в потоке истории, динамика которой подчинена идее прогресса. Главной целью конструкции было совпадение мысли и предмета и воссоздание на этой основе уже сознательно контролируемого процесса деятельности. В итоге - полная прозрачность субъектно-объектных отношений и их продуктов для мыслящего индивида: все глубины мировых связей, включая внутренний мир самого человека, доступны для самосознающего субъекта. Отсюда и эссенциализм классической философии, дающей человеку как задание его "сущность", возможности которой в принципе беспредельны и зависят от упражнения способностей сознавания и его нравственного самосовершенствования.

Начиная с Маркса философия несколько иначе решает проблему человеческого бытия. На вопрос, почему человек такой, а не иной, почему, скажем, предмет видится таким, а не иным, она отвечает: потому что между человеком и миром есть целая система общественных связей. Формы, которые принимают предметы мира, т.е. воспринимаются так или иначе, являются кристаллизацией существующей системы отношений. Че-

182

ловек не может видеть предмет "сам по себе", он способен освоить лишь формы деятельности с этим предметом. Самого себя человек также видит сквозь призму конкретно-исторических социальных связей. Сущность человека универсальна, но возможности человеческого совершенствования зависят не столько от него самого, сколько от общественных условий. Только когда общество будет нуждаться в гармоническом, всесторонне развитом человеке, тогда сущность человека совпадет с его эмпирическим существованием.

Вместе с тем уже в философии Шопенгауэра и Ницше появляется тема радикального отличия человеческого бытия от законов и связей остального мира. Само бытие человека раскалывается на две сферы, отнюдь не находящиеся в гармоническом единстве: собственно бытие человека, обладающего особым даром самоопределения, и сфера социальности, общества, имеющего свои законы, причинно-следственные связи. Оказывается, что сознание, ориентированное вовне на решение каких-то инструментальных задач, проходит мимо самого главного - человеческой жизни и ее смысла. Социальность, являющаяся результатом такой установки сознания, лишает человека широких жизненных ориентаций и в итоге подчиняет власти наличной, жесткой, обусловленной обстоятельствами ситуации. В конечном счете это ведет к утрате человеком собственной подлинности.

Если дело обстоит таким образом, вполне естественной задачей для философии теперь является помощь человеку выстоять в чуждом мире, сохранить собственную суверенность, укрепить "собственно человеческую истину", отличающуюся от анонимных истин враждебного ему общества. Экзистенциализм - это радикальный отказ от образа человека, безраздельно господствовавшего в классической философии. Позиция философа прошлых веков - это позиция стороннего наблюдателя, препарирующего движения человеческой души и снисходительно оценивающего их с точки зрения мирового порядка. Экзистенциализм - это попытка подойти к человеку "изнутри", с точки зрения его собственных жизненных задач. В центре его внимания - человек, его экзистенция (от лат. existentia - существование).

Экзистенциализм - и мировоззренческая ориентация, и философское направление, которое часто называют "философией отчаяния", "философией свободы", "философией твор-

183

чества", "философией индивидуализма". Такое неоднозначное отношение, очевидно, связано с тем, что в классической рациональности проблема человека живет в концептуальном и вербальном облачении философских доктрин Гегеля, эпохи Просвещения. В экзистенциализме же проблема человеческого бытия - в его временной жизни, в реальной судьбе обычного, простого, "маленького" человека, лишенной каких-либо философских "подпорок".

Смысл экзистенциализма: человек стоит перед альтернативой выбора подлинного бытия, в котором он находит, обретает себя, и - не подлинного существования, когда утрачивается "я" и он сам растворяется в массе, толпе. Вовлеченный в конфликт индивид вынужден спросить себя: "кто я?" Ситуация заставляет искать разрешения ее в личностном плане. Из такой кризисной ситуации возникает экзистенциальное учение о человеке: человек стоит перед лицом возможностей; он должен действовать; решение необходимо. Но решение является итогом индивидуального самосознания. Хотя решение обусловлено ситуацией, но не ориентировано ею в каком-то определенном направлении. В ситуации кризиса нет указания на ее исход. Что выберет человек, какое направление - это все зависит от самого человека. Но кто он сам? Это уже вопрос об определенности собственного "я". Ибо хотя оно уже есть как понимание собственной выделенности в мире, но оно еще ничто по отношению к самому себе. Ему еще предстоит определиться в акте выбора. Человек стоит на распутье и решает проблему самого себя, собственного индивидуального существования.

Удачным примером этому является сюжет из русских сказок, в котором добрый молодец оказывается на распутье, на перекрестке жизненных дорог. "Налево пойдешь - жену найдешь. Направо пойдешь - богатство найдешь. Прямо пойдешь - смерть найдешь". Как известно, герой сказки, которому мы симпатизируем, выбирает "смерть". В результате он достигает не только возможного, но и невозможного. Осуществленная им невозможная возможность сообщает ему совершенно иное качество, настолько новое, что, когда он возвращается, его никто не узнает. Герой вроде бы тот же самый, что и в начале сказки, но и не тот; он какой-то просветленно-обновленный. В финале, как известно, пир на весь мир, мед-пиво пьют, но мало кому в рот попадает, то есть мало кто понял, что же все-таки произошло с героем.

184

Эта сказка из разряда символических. "Смерть" есть предельная ситуация, перед которой оказался герой, и - рождение в нем нового качества, трудно помыслимого в повседневных "штатных" ситуациях. Смерть в сказке есть некая форма для испытания героев, символ для размыкания представления о себе, символ завершенности жизни, через который только и можно понять нечто о себе, а поняв - осмысленно жить дальше в новом качестве. Полярности здесь - либо отказ от самостоятельного решения, либо свободный выбор и риск подлинного существования. Или еще более философски определенней: "ты вправе выбирать любую этику, но всем своим существом и последовательно". Поэтому свобода - "великое бремя".

В своей защите и отстаивании человеческой индивидуальности экзистенциализм весьма далек от того, что обычно понимают под индивидуализмом (эгоизм, частный, корыстный интерес и т.п.). Напротив, экзистенциализм - философия протеста против деперсонализации человека и противопоставления личностного существования растворению индивида в коллективной анонимности, безликости "массы".

Основоположниками экзистенциализма обычно называют С.Кьеркегора, Ф.Достоевского. Иногда в качестве предтеч называются имена Гераклита, Августина Блаженного, Ф.Ницше. В XX веке наиболее яркими его представителями являются М.Хайдеггер (его концепция много шире традиционного круга экзистенциальных проблем), А.Камю, Ж.П.Сартр, Н. Аббаньяно. В этом же ряду стоят религиозно мыслящие русские философы Л.Шестов, Н.Бердяев, а также Ж.Маритэн, Г.Марсель, М.Бубер.

В 1927 г. появилось "Бытие и время" немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889-1976). Книга изменила путь европейской мысли и оказала влияние на современную философию. Основной круг проблем, решаемых в книге, уточнялся, корректировался и разъяснялся автором на протяжении всей жизни, но существо идей не менялось. Предмет мысли Хайдеггера - человек как неопределимое и открытое всему существо, способное вместить в себя Целое. Он говорит, что средневековый тезис "сущность предшествует существованию" - к человеку не приложим. С точностью до наоборот Хайдеггер формулирует основную идею экзистенциализма: "Субстанция человека есть его экзистенция... Человек есть в той мере человека, в какой он экзистирует". Но, разъясняет он, это вовсе не означает, что экзистенция актуализирует эссенцию и тем более, не экзистенцией производится и полагается эссенция.

185


Экзистировать - значит принадлежать своему существу, значит слышать "зов бытия". Только в ответе на его зов человек выражает то, в чем его существо, и в этом находит источник собственного определения. Это значит, что у человека нет никакой предзаданной ему сущности. Все определения человека как "духовно-душевно-телесного существа" или как субъекта, над которым "надстраивается" духовность, и он становится личностью, - по Хайдеггеру, ничего не дающие абстракции, лишь затемняющие суть дела и сами нуждающиеся в прояснениях.

Человек как живое существо просто "вброшен" в этот мир. Если растения, животные, находясь в мире, всегда остаются таковыми, то человек не всегда становится человеком и не всегда им остается. Индивидуальную сущность ему никто не преподносит - он сам ее создает. Поэтому человек, осознав свое отличие от других, должен создать модель собственного бытия, свой мир, свое мировоззрение. Но сделать это трудно, и, видимо, не каждый способен на это. И вообще, человек стремится отказаться от решения такой задачи. Ему легче жить "как все", он хочет слиться с логикой вещей, жаждет раствориться во всеобщем и забыть свою свободу. Она ему не нужна. Ему невыносим сам акт выбора. Он хочет жить комфортно внутренне, а выбор - всегда дискомфорт.

Не умея и не желая ответить себе на вопросы: откуда, куда и зачем я иду, человек пытается уйти от главного - проблемы абсурда смерти - в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть "неподлинное" существование. Человек оказывается всего лишь "сторожем бытия", при бытии, тогда как по определению он должен быть "пастырем бытия".

Весь мир человека - общество, государство, история, мораль и т.п. - лишь более утонченные, замаскированные формы абсурда существующего, "неподлинности", "заброшенности" современного человека. "Заброшенность" у Хайдеггера имеет онтологический статус "первоначального" феномена, задающего структуру бытия и структуру сущности человека. Поэтому у Хайдеггера мы не найдем традиционных категорий спекулятивной метафизики. "Страх", "забота", "вина", "тревога", "смерть" - вот проявление существа человека, онтология его существования.

186


Характерная категория человеческого существования - "забота", выражающая нашу обусловленность внешним. Человек всегда чем-то озабочен, при этом он ориентирован вовне. Погружение в мир заботы есть то, что Хайдеггер назвал "Das Man" (безликое "Оно") - безликость, за которым стоит стремление человека "быть как все". В связи с этим он приводит притчу Гете из второй части "Фауста". Забота создала человека из праха земного и попросила Юпитера вдунуть в него душу. Кому же из них - Земле или Юпитеру - должен принадлежать человек? Призванный рассудить их Сатурн решил: Юпитер получит после смерти человека его душу, Земля - тело, пока же человек жив, он принадлежит миру Заботы.

Хайдеггер хочет вырвать человека из этого мира. Он напоминает, что, как бы комфортно человеку ни жилось, придет время, когда ему не поможет das Man. Единственное, что способно возвратить человеку человеческое, - это осознание собственной смерти. Первое чувство, возникающее в результате осознания факта собственной смерти, - панический страх. Но страх предметен, имеет конкретную причину, поэтому человек, не выходя из мира заботы, воспринимает факт смерти как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда), хотя и сам теряется в отношении всего остального, буквально "теряет голову". И только непосредственное касание смерти вызывает эмоцию иного порядка, состояние метафизического ужаса, когда он боится не потерять что-то конкретное, но не быть вообще, боится края бездны, Ничто. "Ужасом приоткрывается Ничто". Перед лицом "Ничто" ужас лишает нас дара речи. "Тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается... Оно впервые ставит наше бытие перед сущим... Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия" [1]. Перед "Ничто" человек осознает, что он "вброшен" в мир не по своей воле и не по своей воле уйдет из него. Невозможность "вечного возвращения", о котором говорили древние греки, или " вечного повторения ", (Ницше) делает человека совершенно уникальным существом. Переживание факта собственной смерти отличает человека от животного. Именно оно, это переживание, становится для человека основой собственного "жйзнестроения". Поэтому осмысленную жизнь человека Хайдеггер называет "бытие-к-смерти": человек тогда становится человеком, когда на зад-

<< Пред. стр.

страница 6
(всего 23)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign