LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 19
(всего 23)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


544


кая детерминация, подчиняющаяся цели, избранной человеком, а не закону причинности. Что же это, как не свобода в самом полном, первоначальным смысле слова, только приправленная трагизмом постоянного напоминания об ограниченности человеческой природы. Это не божественная легкость, но невыносимая тяжесть свободы, понимаемая как необходимость себя, необходимость быть человеком, "невластным богом" в условиях не мною созданных и не подчиняющихся мне обстоятельств.

Другими словами, третий смысл свободы - это необходимость для человека, который уже встал на путь следования "образу человеческому", постоянно, сознательно выбирать только добро, истину; это сознательное усилие по поддержанию в себе человеческого. Свобода принимает форму высшей ценности человеческого бытия, воплощение которой в жизнь становится основной целью человека - смыслом его жизни.

Существует еще один, четвертый смысл свободы, это свобода как авторство, свобода, как бы принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность. Свободный человек - автор самого себя, он "ставит подпись" под каждым своим поступком.

На первый взгляд кажется, что есть еще один способ бытия свободы - свобода недеяния, свобода не выбирать вообще, навеки остаться с "поднятой ногой" для шага в будущее, который никогда не будет сделан. Такой "вечный Обломов" играет возможностями, он хочет быть всем, не рискуя ничем. Человек становится рабом собственного воображения. Внешний мир как абсолютная отрицательность для такого Обломова целиком определяет его поведение. Свобода оказывается утраченной прежде, чем была осознана.

Человек может пойти и по иному пути. Он постоянно выбирает, но между "частными" возможностями, он избегает выбора, который определил бы его собственную жизненную сверхзадачу. Человек в данном случае превращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет проявить "ответственную свободу" следования по собственному пути, он уходит от основного выбора - выбора смысла собственной жизни.

Не менее пагубно для человека и осуществление "псевдовыбора", когда какое-то жизненно важное решение человек принимает, слепо следуя традиции, общественному мнению.

545

Свобода, таким образом, тесно связана с осознанием противоречивости, лежащей в основе человеческой природы; с невозможностью уклониться от выбора как "жизненного" разрешения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода неотделима от сущности человека. "Истинная свобода, - писал русский философ С.А.Левицкий, - есть не безответственная игра возможностями, а осуществление своих неповторимых возможностей, отягощенное ответственностью" [1].

1 Левицкий С.A. Трагедия свободы. Б.М. Посев. 1984. С. 202.













Индивид, личность, индивидуальность

Помимо понятий "природа человека", характеризующего человека со стороны "сущего", понятия "сущность человека", характеризующего его со стороны "должного", существует также понятие "личность", характеризующее человека с позиций возможного.

В отличие от конкретного эмпирического человека, одного из многих (индивида), личность с философской точки зрения есть степень воплощенности в отдельном человеке сущности человека. Личность - это человек, осуществивший выбор в пользу "образа человеческого", несущий в душе этот образ и пытающийся реализовать его в конкретной эмпирической ткани своего жизненного пути. Попытка эта, как считают многие философы, заранее обречена на неудачу, если человек опирается только на собственные силы, обходится без помощи Бога. В понятии "сущность человека" как идеале воплощены стремления человека к абсолютному добру, абсолютной истине, красоте, свободе, в конечном итоге - к абсолютному бытию. Личность как полное и законченное воплощение сущности человека в отдельном индивиде - нечто недостижимое. В этом смысле можно говорить только о Божественной Личности, в которой полностью совпадают сущность и существование. Полное воплощение сущности человека в его эмпирическом бытии (если бы такое было возможно), разрешило бы противоречие, лежащее в основе его жизни, ликвидировало бы противоположность духа и материи, свободы и необходимости. Однако человек в своем земном бытии обречен снова и снова, как Сизиф, вкатывать камень в гору, пытаться разрешить противоречия собственной природы, пытаться быть


546

личностью. Наша личность, считает Х.Ортега-и-Гассет, "и есть тот персонаж, который никогда не воплощается до конца, некая волнующая утопия, некий тайный миф, который каждый из нас хранит в самой глубине души " [1].

1 Ортега-и-Гассет X. Человек и люди.// Ортега-и-Гассет X. "Дегуманизация искусства" и другие работы. М., 1991. С. 242.


Помимо вышеуказанного, существует и другой, более общеупотребительный смысл, вкладываемый в понятие "личность". С этой точки зрения, личность - это отдельный человек, характеризуемый со стороны его целостности, осознанно-волевых проявлений. Первоначально слово "личность" (лат. persona) означало маску, роль, исполнявшуюся актером в античном театре. В отличие от понятия индивида, которое определяется как обособление в рамках единства, смысловое поле понятия личности - это проявление внутреннего во внешнем. Смысл понятия личности раскрывается через понятие свободы, ответственности, поступка, самосознания и саморазвития. Действия личностного характера - фактор саморегуляции общественного организма.

Личность в философии исследуется со стороны содержательных процедур самоинтеграции - поиска смысла жизни, осмысления собственной судьбы, размышлений о жизни и смерти и способности к преднамеренным свободным поведенческим актам - поступкам.

Личность в социологии исследуется в качестве продукта социальных взаимосвязей и субъекта социальной активности.

В общей психологии личность - это системное качество, приобретенное индивидом в процессе деятельности (устоявшаяся система мотивов, глубинных смысловых образований, установок). В социальной психологии личность рассматривается со стороны ее взаимоотношений с социальной группой.

Важнейшая особенность личности - умение избегать отождествления себя как определенной целостности с конкретными формами своего социального поведения, умение "быть" и "казаться". Мобильность личности, умение менять стиль поведения, чутко реагировать на меняющиеся социальные требования есть важный элемент регулирования социальных взаимодействий. В рамках теории ролей (Т.Парсонс, М.Вебер, Р.Липтон в социологии, Дж.Мид, М.Кун, Ч.Кули в психологии) личность в каждой конкретной роли проявляет себя как


547

индивид, как носитель групповых норм. С точки зрения ролевой концепции личности, исследующей человеческую способность "казаться", не существует "личности вообще". Личность - это всегда маска, явление, "роль". Однако социальная роль не означает сознательно принятое на себя актерство; социальная роль - это лишь конкретная форма проявления жизненных установок личности в определенных обстоятельствах.

Марксизм, фактически выступая сторонником ролевой концепции личности, расширяет групповой интерес до классового и общесоциального, что делает невозможным безболезненную смену ролей для личности, обессмысливается само понятие роли. Роль превращается в признание, миссию, срастается с личностью. Изменение социальной роли оказывается возможным только с изменением самих социальных отношений, в которых существует и действует индивид.

Ролевая концепция личности предполагает расслоение образа "я" на функционально-ролевое "я" и первичное базисное "я", незадействованное в повседневной деятельности, тщательно оберегаемое личностью от посторонних взглядов. Сторонники так называемого социодраматического подхода к человеческой деятельности (К.Берк, И.Гоффман, X. Данкен) разделяют всю человеческую деятельность на сцену, где социальные актеры разыгрывают свои роли, и жизнь человека "за кулисами", предполагающую ощущение отгороженности своего "я" от социально-функционального поведения, "ролевое дистанцирование".

Это скрытое, базисное "я" претендует на уникальность и одновременно не хочет воплощаться в обычных рутинных действиях. Это "я", которое не желает проявляться во внешнем, тщательно оберегает свою недоступность, может выразиться только в одной форме - в форме обладания. Обладание - крайне сложная и противоречивая форма осознания личностью себя. Чувство обладания своим "я" предполагает, что "я" не включает в себя идеалы, ценности, нормы: я лишь "владею" ими, соглашаюсь принять в качестве неопределенной возможности. Я не делаю добро основным ориентиром своей жизни, но я положительно оцениваю его, бережно храню в душе, надеясь воплотить его в жизнь "когда-нибудь потом". Главное для такого базисного "я" - не инвестировать себя, не затрачиваться, не воплощаться. Обладание собственным "я" - это отсроченное право на авторство. "Я" на самом деле оказывается фикцией, "темным местом", "слепым пятном", не цело-

548

стностью, а хаосом желаний, норм, ценностей, идей; это бесконечность невоплощенного. Реально личность не выходит за рамки выполнения групповых норм, но чувство обладания собственным "я" позволяет дистанцироваться от роли, сохранить способность к творческой активности.

В ситуации выхода из рамок роли актуализируются другие качества личности - потребность в самоактуализации, рефлексивно-интегрирующие способности, самопроективность личности. Личность в данном случае проявляет себя не как индивид - носитель общих норм, ценностей, но как индивидуальность. Понятие индивидуальности отлично от понятия личности. Если личность - это попытка воплотить внутреннее во внешнем, то результат этой попытки всегда индивидуален, неповторим. Однако неповторимость, уникальность, единичность может быть чисто внешней, никак не связанной с усилиями человека по духовному совершенствованию. Так, индивидуальной, неповторимой, можно назвать походку, интонацию голоса. Вместе с тем индивидуальность может осознаваться в качестве ценности, в связи с чем человек предпринимает специальные меры по поддержанию и даже культивированию собственной индивидуальности. В этом случае индивидуальность приобретает условно-символический характер, она может стать знаком личности, указывать на способность противостоять другому человеку, общественному мнению, обществу в целом. Такое понимание индивидуальности базируется на особом типе мировоззрения - индивидуализме.

В психологической теории самоактуализации (А.Маслоу, Г.Олпорт, К.Роджерс) сущность личности интерпретируется как непрерывное стремление к самовыражению. Личность нарушает устойчивость социальных отношений, разрывает коммуникационные сети, устанавливает новые правила коммуникации.

В философии (персонализм, экзистенциализм, философская антропология) личность рассматривается как процесс самопроектирования, самоинтеграции, саморефлексии, протекающий в рамках общения "я" с "другим". Общение, понимаемое как субъект-субъектное отношение, включает переживание, понимание и трансцендирование (соотношение личности с абсолютными ценностями и их носителем - абсолютной Личностью). В философии марксизма присутствуют элементы понимания личности как самопроективного процесса, однако само развитие личности неотделимо от реального изменения социальных отношений и обязательно воплощается в нормативном социальном поведении.

549

Устойчивость общества и его способность к саморазвитию во многом определяется балансом рассмотренных выше двух форм личностной активности. В зависимости от соотношения настроенности личности на социально-ролевые проявления или на экзистенциальную активность, основанную на самопроективности, немецкий философ, психолог, педагог Э.Шпрангер (1882-1963) выделил следующие типы личности: теоретический тип личности, экономический (прагматический), эстетический, социальный, политический, религиозный [1].

1 Шпрангер Э. Основные идеальные типы индивидуальности// Психология личности. Тексты. М., 1982.


Политический тип личности воплощает стремление к господству, к распределению социальных ролей, осуществляемому через прямое навязывание своего нормативного поля общения.

Эстетический тип тяготеет к неролевой деятельности. Общение для него - средство самовыражения. Однако индивидуализм эстетической личности может порой привести к закреплению собственного мироощущения в знаково-ролевой форме.

Социальный тип личности неотделим от установки, согласно которой общение есть форма самоотдачи, растворения себя в другом. Любовь - основная форма жизни социальной личности. Этот тип личности не признает нормативных рамок собственной активности, однако в зависимости от объекта любви (отдельный человек, семья, группа, человечество) он может быть склонен либо к анархическому поведению, либо к патриархально- ролевому, поскольку вживание в объект любви для социальной личности означает безусловное принятие всех форм его жизнедеятельности.

Основной для экономического типа личности является прагматическая ориентация, поэтому ролевое поведение оказывается для экономической личности необходимым условием достижения пользы.

Для религиозного типа личности главное - общение с Абсолютом, в котором сливаются два типа личностной активности, два типа общения, роль превращается в призвание.

550

Теоретический тип личности воплощает всепоглощающую страсть к познанию, ему несвойственна условно-ролевая деятельность. Однако теоретической личности чужды вживание, трансцендирование, характерные для экзистенциальной формы личностной активности. Теоретическая личность может лишь превратить оба эти способа жизни в объект исследования.

















Индивидуализм как жизненная ориентация и философская концепция

Индивидуализм имеет "двойственную" природу. Его можно рассматривать как ценностную ориентацию личности, к нему можно подходить как к определенной философской концепции, в рамках которой решается вопрос об отношениях личности и общества. Образ индивидуализма существенно меняется в рамках этих двух подходов. В философском энциклопедическом словаре под индивидуализмом понимается "тип мировоззрения, сутью которого является в конечном счете абсолютизация позиции отдельного индивида в его противопоставленности обществу, причем не какому-то определенному социальному строю, а обществу вообще". Другое определение является интерпретацией индивидуализма ценностным сознанием, не претендующим на аналитическую обоснованную оценку: индивидуализм - это принцип, "провозглашающий в качестве своей высшей ценности интересы отдельной личности" . Наше нравственное чувство высоко оценивает индивидуализм, сближая его с гуманизмом, с признанием абсолютной ценности человеческой жизни, с "благоговением перед жизнью": "судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора" [1]. В работах отечественных публицистов индивидуализм не просто приобретает ореол нравственно притягательной позиции, но рассматривается как в принципе неустранимое явление, которое надо использовать в качестве духовного рычага построения динамичного общества равных возможностей.

1 Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13-ти тт. Т.12. М., 1956. С. 22.


Противоречивость попыток понять и оценить социально-культурное значение индивидуализма не ослабляется, но, наоборот, нарастает в рамках собственно философско-теоретического подхода. Эта исходная противоречивость как бы заложена в определении индивидуализма. Ее прекрасно уловил Э.Фромм: "индивидуализм", который в позитивном смысле означает ос-

551

вобождение от социальных пут, в негативном есть "право собственности на самого себя", то есть право - и обязанность - посвятить всю свою энергию достижению собственных успехов" [1]. "Привилегией" или "недостатком" называет Тейяр де Шарден способность индивида стать антиподом целого [2]. Польская исследовательница М.Оссовская выделяет три значения индивидуализма. Она пишет, что в "одном из своих значений индивидуализм противопоставлен стадности.... В другом значении индивидуализму противопоставляется конформизм в поведении... Наконец, индивидуализм понимается иногда не как личное качество, но скорее как воззрение, не признающее подчинения интересов личности интересам целого и выступающее против этатизма, ибо государство должно служить человеку, а не человек государству" [3].

1 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. С. 97.
2 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 204.
3 ОссовскаяМ. Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 70-71.


Противоречивый характер индивидуализма проявляется не только в наличии различных его определений, но и в различии точек зрения, касающихся времени возникновения индивидуализма. В философском энциклопедическом словаре возникновение индивидуализма связывается с эпохой капитализма. Гораздо чаще рамки этого феномена расширяют, ведут его происхождение из античности. Еврейский религиозный философ М.Бубер (1878-1965) еще дальше в глубь веков отодвигает границу возникновения индивидуализма, выводит его из древнеиндийской философии чарваков.

С вопросом о начале возникновения индивидуализма тесно связан и другой вопрос - о формах его проявления. Здесь мы сталкиваемся с трудностями подведения под "общий знаменатель" ряда очень разных, порой открыто конфронтирующих концепций. В лагере сторонников идивидуализма оказываются и оптимистические концепции Просвещения, эгалитаризм Ж.-Ж.Руссо с его представлениями о единстве общества и личности, и анархистский индивидуализм М.Штирнера, разрывающего связь между обществом и индивидом. "Гуманистический индивидуализм" Ренессанса крайне трудно совместить с мещанскими идеалами утилитаризма, ведущего подсчет всеобщего благоденствия как суммы выгод за вычетом потерь.

552


С одной стороны, общий признак индивидуализма - абсолютное противопоставление индивида обществу. С другой - крайняя пестрота исторических типов, форм проявления; противоречивость оценок индивидуализма, его социальной значимости; включенность индивидуалистической "программы" в самые различные, порой конфронтирующие концепции. Многообразие форм, исторических типов индивидуализма, различие в его оценках во многом есть порождение сложной структуры самого этого феномена. Индивидуализм - это особая форма бытия индивида в обществе, но одновременно - и форма осознания его, бытие как бы дано со своим осознанием. Одна из трудностей исследования индивидуализма и заключается в выяснении объективных, исторически определенных рамок взаимодействия индивида с обществом и соотнесенности с ними форм осознания этих взаимоотношений.

Для разрешения этих трудностей необходимо выяснить, какой образ общества присутствует в индивидуалистическом мировоззрении. Общество для сторонника любой модификации индивидуализма - это совместное человеческое бытие, совокупное человеческое существование, скрепленное общими целями или общими проблемами, общими условиями существования. Именно так понимаемому обществу противопоставляет себя человек. Способность противостоять сообществу людей, "скованных одной цепью", где "первые на последних похожи", создает вокруг носителя индивидуалистического мировоззрения положительную ценностную ауру. Всем знакомо тягостное чувство скованности своего бытия многочисленными обязанностями, нужными, а порой и ненужными условностями, традициями... Грегор Замза из "Превращения" Кафки, нашедший свой путь ухода от привычной цепи ролевых превращений - постоянных трансформаций из роли сына в роль брата, служащего и т.п., является одновременно и символом такого индивидуализма, но символом страстной потребности "нового неба и новой земли" - нового типа общения и, если идти еще дальше, нового типа социальности. Можно привести множество примеров, оправдывающих такой "индивидуализм". Достаточно вспомнить антиутопии Л.Замятина, О.Хаксли, Дж.Оруэлла, А.Платонова. Однако, скорее всего, данные утопии демонстрируют пороки конкретных социальных систем, но не свидетельствуют в пользу индивидуализма как формы абсолютной противопоставленности личности обществу. "Антиобщественная реакция" в антиутопиях так остра именно потому, что данный конкретный тип общества

553

не давал индивиду проявить его изначальную потребность в обособлении, ведь человек, по словам К.Маркса, это такое "животное", которое "только в обществе и может обособляться" [1].

Автономность лежит в основе нравственного выбора, следовательно, самостоятельность, обособленность индивида в обществе - это необходимая предпосылка развития нравственного сознания. Автономность - предпосылка хозяйственной, экономической инициативы. Способность противопоставлять себя господствующим в обществе традициям, нормам, ценностям, способам мышления и способам деятельности является необходимой предпосылкой любой творческой активности. Вся культура и искусство, писал И.Кант, есть плоды уединения, необщительности. Наконец, революционная, социально-преобразующая деятельность есть продукт способности человека к критической оценке, к принятию целей, отличных от господствующих, способности к "социальному трансцендированию" [2].

Относительная обособленность индивида, следовательно, есть необходимая предпосылка любой творческой деятельности. Но речь здесь идет об обособленности от общества как совокупного человеческого бытия, как совокупности людей, связанных между собой законом, авторитетом, традицией, идеологией. Индивидуализм не отстаивает уникальность личности в ее, так сказать, "субстанциональной основе", эта задача возникает в рамках проблемы "культура и индивидуальность" . Индивидуализм лишь защищает право индивида на самостоятельность по отношению к другому индивиду или группе индивидов. Такая подмена понятия общества понятием некоего коллектива со знанием дела осуществлена И.В.Сталиным в работе "Анархизм или социализм" со свойственной ему четкостью формулировок. Критикуя анархизм за индивидуалистические настроения, он пишет: "Краеугольный камень анархизма - личность", освобождение которой, по его мнению, является главным условием освобождения массы, коллектива. Лозунг анархизма - "все для личности". Краеугольным камнем марксизма является масса. Его лозунг - "все для массы" [3].

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 710.
2 Манхейм К. Идеология и утопия. // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М" 1994.
3 Сталин И.В. Соч. Т.1. С. 296.

554


Незаметная подмена общества "массой", а хаотичной массы - организованным сообществом - коллективом - процедура далеко не безобидная не только в теоретическом, но и в практическом отношении. Поняв социальный и теоретический смысл этой подмены, можно существенно продвинуться и в понимании механизма сталинизации общества. Образ социума, понимаемого как некое сообщество, коллектив, может приобретать самые причудливые черты: это и традиционная община, и общность людей, связываемых религиозными узами, и гигантский производственный коллектив, и военизированная коммуна. Каждое сообщество давало собственное обоснование своим внутренним структурным связям. Это могли быть ссылки на "наказы" предков, на божественное провидение, на человеческую природу. Давно стали привычными ссылки на объективные общественные связи, лежащие за сознательно устанавливаемыми людьми правилами общежития. Однако связь между этими различными срезами общества не однозначна. Игнорируя ее сложность, можно легко превратить социально-философскую теорию в универсальный механизм полного оправдания (или абсолютного осуждения) любой сознательно осуществляемой крупной социальной акции.

Протест против узости общинных ценностей Сократа, бочка Диогена, презрение киников к мнению окружающих, признание социальных связей "дымом", а человека - "нагим" и "одиноким" - эти примеры античного "индивидуализма" разве не являются формой отстаивания права на поступок, отстаивания ответственности не перед группой людей, а перед человеческой сутью? Но тем самым уже "античный индивидуализм" есть особая форма осознания человеком своей индивидуальности.

С одной стороны, человек античности все больше начинает ощущать многообразие себя элементом не общинного "мы", но частью все более обширного целого. С другой стороны, слабеет его непосредственная связь с окружающими, для первобытного человека воплощенная в кровном родстве. Впервые человек начинает ощущать трагизм бытия, выражающийся в противоречивых отношениях смерти и бессмертия, конечного и бесконечного, единого и многого, необходимости и свободы. В форме столкновения с роком начинает формироваться основное противоречие человеческого бытия, смысл его жизни. В борьбе с роком - с миром, с обществом, с самим собой - человек познает себя, свою силу и слабость, свою "меру" во

555

Вселенной, в государстве, в семье. Индивид, противопоставляя себя ограниченному человеческому сообществу, начинает осознавать свое единение с человечеством.

Еще в XIII веке Фома Аквинский говорил об ответственности личности за свои поступки перед Богом. Следовательно, он признает за личностью право свободного выбора, признает ее автономность и предлагает свою интерпретацию индивидуализма: не земным установлениям должен подчиняться человек, а только Богу, который запределен обществу. Так Бог становится символом человечности, символом социальной сущности человека. Обращение к христианской традиции в понимании человека и его места на земле помогает многое уяснить и в истоках индивидуализма. Христианская традиция как бы приоткрывает исходные посылки индивидуализма, его апелляцию к свободе личности, одновременно не превращая человека в асоциального индивида, дав ему самочувствие своей общечеловечности.

"Гуманистический индивидуализм" Ренессанса, также облеченный, как правило, в одежды христианской терминологии, не менее социален. Но в нем, в отличие от христианской традиции, акцентируется внимание не на общечеловеческих ценностях, объединяющих людей в их стремлении к добру, любви, а на не менее социальной потребности человека в активной деятельности, на его "универсальности", на безграничности его возможностей, то есть на путях, ведущих человека от "случайного" индивида к личности. Вот образ человека-творца, который рисует Пико делла Мирандола: "Не даем тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности. Чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставлю" [1]. Ренессансный индивидуализм - это противопоставление индивида творческого, свободного, лидера - конформному сообществу. Индивидуализм, таким образом, есть социально-эффективная и исторически оправданная концепция, являющаяся определенной формой выражения социальности человека в ее предельной обобщенности.

1 Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. T.1. M., 1962. С. 507.

556

В возрожденческом индивидуализме постепенно появляются ноты, звучащие все громче: возникает идея "права сильного", гуманистический тезис "Делай что хочешь!" [1] как выражение творческой свободы человека перерастает в маккиавеллевские призывы пинать фортуну ногами, как непокорную женщину; открывается путь к безудержному эгоцентризму, приобретающему на первых порах романтический ореол. Деятельная природа человека, провозглашаемая индивидуализмом, начинает противоречить представлениям о нравственном начале всякого человеческого деяния. Причудливое сочетание этического начала с эгоцентризмом отражает тот момент в развитии личности, когда, получив социальную автономию, она еще не в состоянии прозреть те невидимые нити, которые связывают ее с обществом, культурой. Ренессансный человек подобен ребенку, который, убежав от чересчур строгой няньки, радуется полученной свободе, еще не осознавая те опасности, которые для него в ней таятся.

1 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1961. С. 151.


Уже в ранних формах индивидуализма наличествуют противоречивые тенденции. Чтобы понять суть этой противоречивости, следует не ограничиваться абстрактным определением индивидуализма как противопоставленности личности обществу, а попытаться понять, что стоит за этими понятиями в идеологии индивидуализма.

Ядро концепции индивидуализма складывалось постепенно. Если указанные выше представления об обществе уходят в глубь веков, то теоретически оформленные представления о человеке, характерные для индивидуализма, складываются много позже, это антропологический подход к человеку, второй краеугольный камень индивидуализма. Сущность человека рассматривается как совокупность человеческих качеств, изначально данных. Если понятие общества в индивидуализме сводится лишь к одному его аспекту, то и понятие человека, по существу, реально говорит о человеке как представителе "рода", как об "индивиде", одном из многих; все оттенки смысла, все различия между понятиями личности, индивидуальности, человека здесь стираются. Главное - насколько ярко выражены родовые признаки человека в каждом индивиде, "даны" ему. Процесс присвоения индивидом своей "родовой" сущности (или, в другой традиции, ее конструирова-


557

ния, проектирования), в котором, собственно, и возникают все коллизии человека как личности, как индивидуальности, строго говоря, для сторонника последовательного антропологизма несуществен.

Если исходить из этих двух принципов, то все противоречие, вся "противопоставленность" индивида обществу сводится либо к противоречию между индивидом, в котором его "родовые" качества не проявились в должной мере, и обществом, или же между индивидом и обществом, организация которого мешает человеку в полной мере реализовать свою природу. Противоречие относительное и довольно легко устранимое.

Однако само понятие индивида в антропологизме уже несет в себе зародыш противоречия в понимании его взаимоотношений с обществом. Ведь человек не просто характеризуется присущими ему способностями к мышлению, любви, творчеству по типу естественно-научных представлений о взаимоотношении вещи и ее свойств. Он ими "владеет". Недаром право собственности начинает рассматриваться в качестве священного права человека. В этом тезисе проявляется и сила, и слабость антропологического подхода к человеку. Владение, обладание, возможность свободно распоряжаться собою и есть как бы особая форма понимания социальности человека. В ней заметен отход от понимания человека как только части природного целого. Но в ней же заключен и источник последующих противоречий.

Уже Ж.-Ж.Руссо в своем "Общественном договоре" утверждает, что собственная природа человека находится в его владении, поэтому и распорядиться ею лучше всего может он сам. Заключая общественный договор, он заключает выгодную сделку - отдавая одни свои права за другие. Но где гарантия, что этот обмен всегда совершается без обмана? Где гарантия, что общество не потребует от человека слишком много, самое его душу, подобно дьяволу в народных сказках? Единственный выход в этих условиях для индивида, чтобы сохранить себя, - остановить сам процесс обмена, провести непреодолимый барьер между собою и обществом. Таков третий постулат индивидуализма.

Сопоставив эти три принципа, мы увидим их внутреннюю противоречивость. Отсюда - неустойчивость индивидуализма как целостного образования, разнообразие форм. В самом деле, если индивид - набор определенных качеств, которы-

558

ми он обладает, а общество - лишь совокупное "индивидное" существование, то между индивидом и обществом не должно быть противоречия, ничто не стоит между ними, кроме самого обладания, в котором сосредоточены стремления человека к свободе распоряжаться собою и стремления общества ограничить его свободу. Индивид и общество выступают в роли партнеров по торговой сделке. Но постепенно уступки обществу приводят к чувству утраты " я ", индивид из равноправного участника сделки превращается в банкрота, его собственность поглощается более сильным партнером. Тогда человек стремится вернуть себе свое утраченное "я", благо сам модус обладания как способ бытия личности вроде бы позволяет это сделать. Но "вернуть" себя можно разными способами: либо с помощью законного "выкупа", либо - насилием, захватом, грабежом, подчинением сообщества, захватом своих прав.

Так возникают две формы индивидуализма, на первый взгляд диаметрально противоположные: индивидуализм "мещанский", эгоистический и индивидуализм "бунтарский". Для "мещанского" индивидуализма характерно стремление "договориться" с обществом-коллективом, выкупить себя. Окружая себя вещами, человек как бы создает барьер между собой и обществом, он в обладании вещами как продуктом умений, знаний, воли, эмоционального взлета хочет прийти к обладанию своей сущностью. Но в руках его оказывается лишь пустая вещная оболочка. Идея обладания в полной мере проявляет в данном случае свое коварство. Еще в XIX веке Вл.Соловьев писал: "Чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет к своему противоположному - к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает" [1]. Индивид не может свои "человеческие качества" получить в абсолютное владение.

1 Соловьев Вл. Три силы. // Новый мир. М., 1989. №1. С. 201.


Символом переходного состояния сознания носителя "мещанского" индивидуализма можно назвать Акакия Акакиевича из гоголевской "Шинели". Достаточно вспомнить, что, лишаясь шинели, он чувствует, что лишен частицы себя, утрачен смысл его жизни. Но после смерти он превращается в грозного мстителя, требуя от общества возмещения понесенных убытков. В этом случае все социальные нормы, правила, обычаи, чтимые по гласному и негласному соглашению, попираются мещанином, превратившимся в бунтаря.

559


Так индивидуализм мещанский переходит в бунтарский, в открытый мятеж против общества. Всякая попытка договориться начинает рассматриваться как смертоносная для индивида [1]. Его сущность лишается даже намеков на существование общих с другими членами "общества-коллектива" качеств, лишается сходства даже с самим собой. Такая точка зрения базируется на признании некоего иррационального витального (жизненного) начала, определяющего жизнь человека. Анонимность социальных отношений воспринимается индивидом как нечто "нечеловеческое" . Свои же неотчуждаемые качества индивид обосновывает ссылкой на их "природность". В этом случае идея "обладания" собой, являясь неадекватным выражением собственной социальности, получает уже не экономическую и правовую интерпретацию, а природную - человек обладает своими качествами, как вещь - своими свойствами.

1 Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С. 353.


Но и обособившись от общества, индивид стремится найти новую общность, новый суррогат коллективности, основанный не на сознательном самоограничении, а на "коллективном бессознательном", погружаясь в которое человек сбрасывает с себя вериги индивидуальной ответственности, поклоняясь реанимированным родовым авторитетам. Уместно вспомнить знаменательные слова из одного героев "Бесов", Шигалева: "Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом".

Индивидуалист, таким образом, либо торгуется с обществом, подобно старухе-процентщице, либо стремится подчинить себе общество, убивая, подобно Раскольникову, старуху. Первый вариант индивидуализма тяготеет к прагматизму, второй - к волюнтаризму. Такая неустойчивость индивидуализма как мировоззренческой концепции понятна. Она обусловлена противоречивостью его исходных принципов. Индивидуализм постоянно колеблется между предельным сближением индивида и общества и их абсолютным противопоставлением, тотальной свободой и тотальным деспотизмом. Антропологический подход к человеку, рассмотрение общества как коллектива сталкиваются с третьим принципом индивидуализма - полным несовпадением законов личности и общества.


560

Оба варианта индивидуализма готовы в неких "критических" точках перейти в свою противоположность, нарушив неустойчивое равновесие всей совокупности исходных принципов. Так, мещанский индивидуализм с его страхом за свое "я", привязанностью к вещи, эгоизмом, расчетливостью может обернуться любованием вещью не как символом престижа, как средством "обезопасить" себя, но и вещью как воплощением человеческого труда, творческих потенций. Бунтарский индивидуализм с его презрением к "массе" порой оказывается настоящей апологией человека, способного идти наперекор общепринятым нормам во имя лучших человеческих качеств, во имя будущего торжества человечности. Недаром ведь философия Ф.Ницше, признанного сторонника индивидуализма с его идеями "человека-стрелы", "человека-моста", как бы перекинутого из настоящего в будущее, была так притягательна для революционно настроенной русской интеллигенции.

Различить ценностный смысл многообразных модификаций индивидуализма, возникающих в настоящее время в предельно мифологизированном повседневном сознании на почве новой российской действительности, выявить их "субстанциальную" основу возможно только в рамках философского размышления об индивидуализме.



















Судьба и жизненный путь

Свои попытки отличить возможное от невозможного, желаемое от действительного, вероятное от неизбежного человек воплотил в образе судьбы:

Господи, дай мне душевный
покой,
чтобы принимать
то, что я не могу изменить,
мужество -
изменить то, что могу,
и мудрость -
всегда отличать одно от другого.

К.Воннегут. "Бойня номер пять"


Жизнь человека - это материал, в который судьба воплощает свои веления, это "эмпирия судьбы". Способ действия судьбы, ее воплощения человеческой жизни могут быть различны.


561

Судьба может действовать как абсолютная предрешенностъ всех событий человеческой жизни, всех его поступков: то, что случилось, обязательно должно было случиться. Или же по-другому: то, что с тобой произойдет, произойдет обязательно. Именно так судьба понимается в сказке, где герой может увидеть в волшебном зеркале весь ход своей будущей жизни.

Судьба может рассматриваться и как основная тенденция жизни, которая пробивает себе дорогу сквозь путаницу случайностей, прихотливость человеческих действий. Лучше всего такая форма бытия судьбы проявляется в судьбе как характере человека. Различны обстоятельства, событийная канва жизни, различны одежды, в которые облекается судьба, но ее общие предначертания реализуются с железной необходимостью: характер рождает судьбу.

В рассказе О.Генри "Дороги судьбы" проигрываются три варианта жизненного пути молодого поэта Давида Верньо. Неизменным остается лишь одно: любовь к поэзии, отсутствие таланта, искренность, романтический склад души. Несмотря на различия внешнего рисунка жизни, ее событийной наполненности (участие в заговоре, женитьба на аристократке, жизнь в деревне), все три варианта жизненного пути реализуют одну судьбу. Своеобразным символом неизбывности судьбы несчастного поэта оказываются пистолеты маркиза де Бопертюи, от которых Давид погибает во всех трех вариантах своего жизненного пути.

В образе судьбы воплощаются разные формы переживания человеком ограниченности своей свободы. По словам еврейского философа М.Бубера, "свобода и судьба вверены друг другу и объемлют друг друга..." [1]. Можно с покорностью принять свой жребий, можно попытаться обмануть судьбу, открыто с ней сразиться, познать ее... Но все попытки выстроить свой жизненный путь как бы в стороне от дороги судьбы обычно кончаются неудачей. В самом основном вопросе взаимоотношений человека с судьбой - в вопросе о возможности ее преодоления - уже содержится оценка судьбы как несчастья. В конечном итоге все попытки преодолеть судьбу - это неприятие бытия, борьба с небытием. Полная предрешенность человеческого бытия и есть небытие: все чуждое мне, не зависящее от меня - это-не-я, не мое бытие, небытие. Недаром тема смерти неотделима от темы судьбы.

1 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 49.

562


С точки зрения небытия все события жизни оказываются неважными, несущественными. Основная "задача" судьбы-небытия, противостоящей человеку, - поглотить его. Поэтому смерть - единственное значительное, "судьбоносное" событие. То, что происходит в промежутке между рождением и смертью, - сама жизнь - неважно, призрачно с точки зрения небытия. Все события сжимаются до непространственной точки на нити жизни. "Из бездны моего будущего, - кричит перед смертью герой повести А.Камю "Посторонний", - поднималось ко мне сквозь еще не наставшие годы дыхание мрака, оно все уравнивало на своем пути, все доступное мне в моей жизни, такой ненастоящей, призрачной жизни.... Одна-единственная судьба должна была избрать меня самого, а вместе со мной и миллиарды других избранников..." [1].

Приняв точку зрения "небытия", покорившись судьбе, человек воспринимает свою жизнь не иначе, как абсолютную бессмыслицу, где все события равнозначны или, что то же самое, равно не имеют значения. В этом случае жизненный путь человека не освещен целью и не освящен высшими ценностями. Судьба как небытие лишает бытие осмысленности. Жизнь как осмысленное и завершенное целое перестает существовать: это не мной задуманная жизнь, не я ее автор.

Лишь одно чувство нежелания покориться судьбе и сохраняет ту грань, которая отделяет небытие от бытия. Сам гамлетовский вопрос: быть или не быть, склониться или сразить ее в противоборстве - уже есть форма утверждения бытия. Фатализм [2] парадоксальным образом, вопреки общепринятому мнению, может стать началом "самостоянья" человека.

1 Камю А. Избранное. М., 1969. С. 130
2 Фатализм (от лат. fatalis - роковой, fatum - рок, судьба) - учение о предопределенности всех событий человеческой жизни.


Стремление обмануть судьбу, "игра" с судьбой незаметным образом меняет характеристики самой судьбы. Она антропо-морфизируется, "очеловечивается". Человеку противостоит уже не судьба как слепой и неотвратимый рок, а судьба-случай. Случай - это "псевдоним свободы". С такой судьбой-случаем можно договориться, ее можно Обмануть. Человек пререкается с судьбой. Ощущение предрешенности в этом случае теряется, исчезает трагический налет во взаимоотношениях человека и его судьбы. Фортуну можно пинать ногами, как женщину, писал Н.Маккиавелли, она так же капризна и сво-

563

енравна [1]. Наконец, сам человек может взять на себя роль судьбы-случая. "Мужем рока" назвал Наполеона Лермонтов, о Ленине как "человеке судьбы" писал Н.Бердяев. Трагическое противостояние бытия - небытия исчезает. Судьба оказывается материалом, которому человек своими деяниями придает желаемую форму. Жизненный путь и судьба меняются местами: человек своими делами, своими руками создает собственную судьбу. Судьбу-случай человек своими удачными и хитроумными действиями превращает в судьбу как замысел человека о самом себе.

1 Маккиавелли Н. Избр. соч. М., 1982. С. 375.


Так обнаруживается второй основной смысл понятия судьбы. Судьба - это не только внешняя обусловленность человеческой жизни, но и связанность, завершенность человеческого бытия, его "логика". Так понимаемая судьба уже не тождественна несчастью, она может быть и счастливой. Не иллюзорна ли такая победа человека над судьбой? Что связывает факты жизни воедино, что превращает их в этапы жизненного пути? Как свидетельствует опыт человечества, такая опасность вполне реальна.

Своеобразный ответ на вопросы, задаваемые на протяжении столетий, человечество получило в XX веке. Найденный выход из тупика противоречий, на первый взгляд, был достаточно простым и эффективным. Что если точку опоры, стержень человеческой жизни искать не в "я", а в "мы"? Хаотичный процесс "пререканий" с судьбой, сопровождающийся постоянным риском, то погружающий человека в бездну отчаяния, то возносящий его на вершины жизни, заменяется упорядоченным коллективным овладением обстоятельствами жизни.

В утопии О.Хаксли относительная защищенность индивида от опасностей, грозящих ему в "естественном" мире, достигается насильственной изоляцией человека от реальности. Горе, скорбь, привязанность к близким, чувство невосполнимой утраты, наконец, благоговение перед непостижимым - все эти чувства рассматриваются как нарушение приличий. Устранение препятствий, встающих на жизненном пути человека, достигаемое через умелое социобиологическое регулирование, делает ненужными проявления героизма и благородства, обессмысливает конфликты долга и верности, любви и чести. "...Люди так сформованы, что попросту не могут иначе


564

поступать, чем от них требуется. И то, что от них требуется, в общем и целом так приятно, стольким естественным импульсам дается теперь простор, что по сути не приходится противиться соблазнам" [1]. Новый человек в антиутопии Дж.Оруэлла "1984", "отмытый дочиста" от способности осознавать свою возможность противостоять окружающему, исполняет единственную заповедь - "ты есть". "Ты есть" не означает бытия индивида как самостоятельной, ответственной личности. "Ты есть" означает только то, что зазор между сущим и должным, прошлым и будущим, хорошим и дурным, который и составляет основу индивидуального саморазвития, отсутствует в индивиде. Поэтому для героев Оруэлла "существовать" в равной степени означает "не существовать", бытие равно небытию. "Государственная" философия в таком обществе именуется "поклонение смерти" или "уничтожение личности" [2]. Индивид существует только в одном смысле - как функциональная единица коллектива.

Человек, таким образом, сбрасывает бремя судьбы, избавляется от "кошмара истории", от неумолимого хода времени только на пути особого " коллективного солипсизма " [3], путем создания иллюзорного мира, в котором судьбе просто нет места. Но такое мороощущение, избавляя человека от чувства страха, одновременно лишает его надежды; избавляя от сомнений, лишает веры; избавляя от утрат, лишает любви. Исчезновение ощущения столкновения с небытием лишает возможности осмыслить и свой жизненный путь, придать ему завершенность, цельность, осмысленность - достоинство бытия.

1 Хаксли О. О дивный новый мир. // Замятин Е. Мы. Хаксли О. О дивный новый мир. М., 1989. С. 334.
2 Оруэлл Дж. Проза отчаяния и надежды. Л., 1990. С. 201.
3 Солипсизм (от лат. solus - один, ipse - сам) - точка зрения, согласно которой реально лишь мое собственное сознание.


Судьба, как видим, не рудимент древнего мировоззрения - это необходимый элемент нашего духовного мира, своеобразный символ взаимоотношений человека с миром. Вернее, судьба оказывается элементом самого нашего бытия: человек совершает определенные действия по отношению к судьбе - борется с ней, подчиняется, смиряется, играет. Это не борьба с фикцией, человеческие представления о судьбе, включенные в реальную жизнь, приобретают модус, качество реальности. Судьба символизирует тот аспект действительности, который

565

является для человека жизненно важным. Другими словами, такие явления, как смерть, время, вечность, свобода, человек не может освоить иначе, как в форме судьбы. Судьба, следовательно, необходимый элемент человеческого "жизнеустроения", жизненного мира, в котором действительность дана вместе с ее осознанием. Это не мир теоретика, это мир человеческих поступков, выборов, решений.

Разные представления о судьбе - как неотвратимом роке, логике характера, внутренней завершенности человеческого бытия, замысле человека о самом себе - по-разному реализуются в различных жизненных мирах.














Жизненный мир личности и его основные типы

Жизненный мир (нем. Lebenswelt) - понятие, относительно недавно введенное в научный обиход и широко используемое в философских, психологических, социологических исследованиях. Интуитивно ясное содержание этого понятия - мир в его значимости для человека - позволяет отделить жизнь отдельного человека от жизни общества, мир социальных взаимодействий - от жестих социальных структур, богатство человеческого опыта - от научных абстракций.

Впервые обратился к исследованию жизненного мира немецкий философ, основатель, феноменологии Э.Гуссерль (1859- 1938). Он видел в этом понятии основу для формирования нового способа философского мышления. Жизненный мир в понимании Гуссерля практически совпадает с повседневностью. Для него характерны непосредственная очевидность, фактичность, интерсубъективность (возможность межсубъектных взаимодействий). Это донаучная, дотеоретическая данность, в которую мы все погружены, "горизонт всех горизонтов, основа всех частных установок. Жизненный мир не имеет строгих контуров, четкой и осознанной смысловой структурированности, это некая духовно-материальная целостность, в которой образ мира не отделен от своего прообраза. Вместе с тем можно выделить различные типы жизненных миров.

Первичные, "витальные", жизненные потребности (в пище, отдыхе, сне, защите от холода и жары и т.п.) - необходимый элемент любой человеческой жизнедеятельности. Попытаемся мысленно очистить мир современного человека от иных, более сложных потребностей, духовных исканий, идеалов.

566

Горизонт бытия индивида сузится до стремления получать удовольствие и избегать страдания. Его не интересует ни звездное небо, ни душа другого человека, ни собственная душа. Окружающее интересно постольку, поскольку оно способствует удовлетворению потребностей или препятствует этому. "Я" оказывается естественным центром такого мира, объективный мир не обладает для этого "я" какой-то определенной структурой. Он может быть текуч, изменчив, если эта изменчивость - условие получения удовольствия; может быть неизменен, если именно неизменность оказывается предпосылкой удовлетворения жизненных потребностей. В мире непосредственной жизненности нет случайного и необходимого, частей и целого, нет общих законов, формы и содержания. Этот мир - ситуативен, это мир конкретных ситуаций. В нем нет ощущения времени: "прошлое уже не существует", ибо потребность может быть удовлетворена только в настоящем; "будущее еще не существует", так как ожидания, мечты, проекты находятся за пределами мира "витального" человека; удовлетворение потребностей сиюминутно.

Сиюминутность не есть настоящее, она не обрамлена прошлым и будущим, настоящее поэтому нераспознаваемо в жизненном потоке. Можно сказать, что в этом мире человек уподобляется ребенку, с удовольствием слушающему одну и ту же сказку несчетное число раз; это мир бесконечного повторения, мир безвременья.

Однако реально человек никогда не признается себе в том, что он живет в подобном мозаичном мире. Доминирующее "витальное" начало жизненного мира камуфлируется, подделывается под иные, социально признанные типы отношений. Легкость таких переодеваний обусловлена тем, что витальному началу жизненного мира безразличны одежды, в которые оно переодевается. Тяга к постоянству удовлетворения потребностей может осознаваться как идеализация прошлого или как тяготение к устойчивым социальным структурам, к традиционному укладу жизни, к консервативным политическим пристрастиям. Но это "псевдовремя" и "псевдопространство" - они лишь символы стремления к постоянству основного жизненного отношения. В равной мере этот мир может быть " дан " сознанию в иных формах - эстетической (апология хаоса как цветущего, жужжащего беспорядка жизни), в форме квазинравственной мудрости ("все принять и все простить").


567

Окружающий мир как бы втягивается в человека, он не может предстать в независимом от человека обличье. Именно потому, что "человек желающий" нерефлексивен (оборачивание взгляда "внутрь самого себя" прерывает хотение, желание), он предстает в слитности с тем миром, в котором живет в настоящий момент. Человек мира непосредственной жизненности не строит планов, не мечтает, не надеется... Это уже деятельность из "другого мира". Английский писатель У.Голдинг в повести "Повелитель мух" реконструирует механизм разрушения сложной целенаправленной деятельности - поддержания пламени костра - в мире ребенка (мире непосредственной жизненности). Костер необходим мальчикам, оказавшимся на необитаемом острове, как сигнал для проплывающих кораблей. Костер - их единственная возможность спасения. Но поддержание пламени - долгий и утомительный процесс. По мере того как мир маленьких гедонистов освобождается от камуфлирующих его одежд - правил мира взрослых, на первый план выступают изначальные потребности в пище, игре, сне. Задача поддержания пламени костра выталкивается из сознания: "С костром связано что-то очень важное. Но что?" - пытается вспомнить сам инициатор поддержания пламени костра [1]. Конечно, в реальных ситуациях желаемое достигается не мгновенно, требует определенных усилий. Но средства в сознании гедониста, носителя мира непосредственной жизненности, как бы редуцируются (сокращаются, исчезают из сознания), не воспринимаются в качестве элемента жизненного мира. Поэтому любые средства в таком мире оправданы.

1 Голдинг У. "Шпиль" и другие повести. М., 1981. С. 138-139.


Однако "погруженность в жизнь", в свое витальное, жизненное отношение часто сочетается с повышенным интересом к событиям, вещам, никак не связанным с процессом реализации своих потребностей, а порой и неизмеримо далеким от них. Подобный "чистый" интерес - интерес к спорту, политике - лишь внешним образом сходен с интересом исследователя, страстью общественного деятеля, размышлениями философа. Интерес этот так же быстро угасает, как и возникает, никак не влияя на ход жизни индивида. Что же за ним стоит?

За познавательным интересом у "человека желающего" обнаруживается причудливым образом трансформированный основной жизненный интерес - стремление расширить сферу


568

своей жизнедеятельности, укрепить границы своего жизненного мира с помощью культурных ценностей. Единственно доступный "витальному человеку" способ взаимоотношения с миром - это отношения присвоения, обладания. Но как можно "обладать" культурой? Только вступив на путь мифотворчества. В мифологическом сознании слово и дело, вещь и ее имя слиты; овладев знаком, "именем" предмета, я "овладеваю" и самим предметом. Человек как бы приписывает себе к миру вещей, событий, далеких от его жизни: современная магия, опирающаяся на структуры мира непосредственной жизненности, делает человека причастным миру искусства, философии, религии, политики, спорта. Чтобы перенестись в мир политики, искусства, науки, достаточно просто говорить о них, пересказывать содержание кинофильма, суждения авторов газетных статей - творя своеобразные "заклинания". Эта магия как бы закрепляет мое бытие в мире, "умножает" меня, помогает бороться с небытием, строит мою "псевдосудьбу". Такая форма борьбы с небытием, укорененная в повседневности и проявляющаяся в ненаправленном, бесцельном интересе к окружающему, часто выступает в форме "чистой" любознательности (чтение дедом Щукарем словарей и энциклопедий в алфавитном порядке). "Я знаю" в данном случае означает "я есть". Но что делать с этим знанием? Только "складировать" его, заниматься простым накопительством? От знаний, лежащих мертвым грузом, остаются одни имена, знаки. Человек желания не хочет и не умеет пользоваться знанием. Его кредо, стержень его мира - бесконечно длящееся мгновение. Попытка воплотить мир непосредственной жизненности в несвойственном ему материале культуры ведет к его разрушению.

Невозможность сиюминутного удовлетворения жизненных потребностей может вести либо к погружению в небытие, к бесконечно длящемуся кошмару, либо - к переструктурированию своего жизненного мира. Между индивидом, жаждущим удовлетворения потребности, и самим объектом этой потребности сознание фиксирует промежуток, который надо преодолеть, и осмысливает его в форме "цели", "стремления", "терпения" и "надежды". Так складываются контуры жизненного мира целеполагания и целевыполнения, "мира работы".


Это изменение, несущественное на первый взгляд, оказывается основой радикального изменения структуры мира, в котором человек живет, его отношения к бытию и небытию, к

569

собственной судьбе. "Черта оседлости бытия" отодвигается. Сиюминутность как основная характеристика мира непосредственной жизненности заменяется долгим процессом стремления к цели, процессом целевыполнения; мир обретает пространственные и временные характеристики. Это мир работы, труда, деятельности. Мир этот в своей основе противоречив: с одной стороны, мир для деятельного человека - это препятствие, которое надо преодолеть, чтобы достичь желанной цели. С другой стороны, достижение цели требует знания средств ее достижения, требует погружения в мир объективности, мир сам по себе. В результате человек может "забыть" о первоначальном смысле своей деятельности, забыть о желанной цели.

Какими особенностями обладает человек в мире цели? Основная его черта - ясное осознание цели. И тем самым - осознание себя, своих потребностей. Весь естественный мир непосредственной жизненности как бы воссоздается, конструируется заново, рационализируется. Умственный взор человека обращается на себя самого. В результате исходные, витальные потребности теряют свою непосредственность, корректируются, "подправляются" и тем самым угасают, пропущенные сквозь горнило разума. Возникает второе противоречие - в отношении индивида к самому себе.

Так на первый взгляд простое отношение, лежащее в основе мира цели, открывает целый спектр возможных способов бытия в этом мире: от фанатичного стремления к достижению цели, подчиняющей себе человека целиком, не позволяющей задуматься, остановиться, оглянуться, до разросшегося до размеров всей Вселенной сомнения, погружения в бесконечные поиски оснований собственной жизни, парализующего всякую целенаправленную деятельность.

Мир цели несет в себе зерна саморазрушения, он так же опасен для человека, как и мир непосредственной жизненности.

Предполагаемый день исполнения всех желаний неизбежно должен оказаться днем исчезновения человеческой индивидуальности, всего того, что человек приобрел в процессе движения к цели. Недаром образ смерти, ждущей человека в конце его жизненной дороги, ведущей к исполнению желаний, так характерен для европейской культуры. Главным условием отстаивания себя оказывается недостижимость цели, постоянное движение к ней как заранее обреченная на провал попытка соединить мир человеческой субъективности и внешний

570

мир. Человек постоянно находится между двумя необходимостями, ускользая от тисков судьбы. Чем масштабнее цель, тем разрушительнее для человека ее исполнение. Остановка - также гибель, крушение мира, в основании которого лежит деятельность по движению к цели.

Рассказ английского писателя С.Моэма "Мэйхью" - хорошая иллюстрация к тем жестким правилам, по которым строится существование в мире цели. Герой рассказа, молодой адвокат Мэйхью, не из тех людей, кто покорно принимает обстоятельства, в которые их ставит судьба. Он берет жизнь в свои руки и лепит ее по собственному вкусу. Бросает дом, дело, друзей и уезжает на пустынный остров. Но жизнь вне активной целеустремленной деятельности - не для него. Мэйхью, увлекшись историей Римской империи, целиком посвятил себя подготовке к написанию грандиозного исторического труда, подчинив всю свою последующую жизнь достижению этой цели. И вот, когда собран гигантский справочный материал, когда наконец он сел за стол, чтобы начать писать, наступает смерть. Цель, которую себе поставил ученый, уже близка. После ее достижения жизнь, ставшая лишь средством, ведущим к цели, будет ненужной. Смерть в преддверии достижения цели - признание высшей жизненной ценности данного момента. Картина этой жизни, заключает автор, "прекрасна и закончена. Он сделал то, что хотел, и умер, когда желанный берег был уже близок, так и не изведав горечи достигнутой цели" [1].

1 Моэм С. Избр. произв. В 2-х тт. Т.2. М., 1985. С. 421.


<< Пред. стр.

страница 19
(всего 23)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign