LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 13
(всего 23)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


Часть философов решила эту проблему, вообще отказавшись от признания реально существующего многообразия вещей и тем самым - от поиска основания их единства - субстанции (Парменид). В концепциях других философов исходное субстанциальное единство распадается. У Платона материя - это некий " универсальный материал ", чистая возможность, вещественность без каких-то конкретных свойств. С ее помощью возникают отдельные вещи, а также "мировая душа", своеобразный энергетический принцип. Единое есть завершающий, синтезирующий момент этого сложного процесса миротворения. Аристотель оставил за материей лишь функцию быть материалом; источник движения, структурирования вещного мира для него заключается в форме, слитой с материей в отдельные вещи. Поскольку отдельная вещь имеет в себе в рамках уже созданного многообразия основу для собственного существования, она названа Аристотелем субстанцией (в смысле независимого существования, содержащего в себе свои собственные предпосылки). Философия с помощью Аристотеля освободилась от необходимости выводить существование каждой вещи из единого первоначала: дело философии - найти общий принцип этого порождения.

Трудности, связанные с пониманием вещественного характера материи-субстанции, особенно функция такой субстанции как источника возникновения существующего привели представителей новоевропейской философии к определенной модернизации представлений о материи как субстанции. Для них материя - уже не конкретный вид вещества, но лишь свойства вещей, обладающие все теми же традиционными признаками субстанциональности: непроницаемостью, протяженностью, весом, перемещением, фигурностью и т.п. Субстратом, носителем этих свойств чаще выступают атомы. Декарт, стремясь быть последовательным, вообще снял проблему субстрата, отождествив материю с ее единственным свойством - протяженностью: "Природа материи...состоит не в том, что - вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным спо-

372

собом возбуждающая наши чувства, но лишь в том, что она есть субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину". Такое понимание субстанции сохранилось и в более позднее время: Д.И.Менделеев, например, таким субстанциальным свойством считал весомость.

Материя в представлении философов нового времени - это прежде всего неизменные свойства вещества в различных его проявлениях. Такая материя лишена "энергетического потенциала" цельного правещества древних, она ничем не движет, из нее ничего не может возникнуть, поскольку она лишена порождающей силы, это абстракция, отдельное от мира вещей общее. Это общее первично, фундаментально для вещного мира, это самое существенное его свойство в представлении новоевропейских философов. Это общее лишено всех субъективных признаков, свойственных человеческому пониманию окружающего, это как бы граница, предел человеческого проникновения в окружающее. Свойства протяженности, весомости существуют объективно, независимо от нас, но они необходимы нам, нашей познающей способности. Без уверенности в том, что та пестрая изменчивость явлений, с которой мы имеем дело, имеет общие характеристики, открытые для нашего познания, человеку очень тяжело вступить на путь познавательной деятельности, невозможно выработать твердые правила познания. Таким образом, началась гносеологизация понятия субстанции. Субстанция начала утрачивать качества неподатливого для человеческой познавательной способности бытия. Данное понимание субстанции как бы позволяло носителю познающей способности сказать: как хорошо, что мир на самом деле такой, каким он должен был бы быть! Фундаментальные, субстанциональные свойства мира идеально прилажены к моим познавательным возможностям, мир открыт для меня, он - мой или будет таким в будущем.

Однако такой познавательный оптимизм не мог сгладить противоречия, возникшие в философской теории с пониманием материи как фундаментального свойства или совокупности свойств вещного мира.

Прежде всего, требовала разрешения проблема генетической первичности материи по отношению к вещному миру: каким образом материальная субстанция породила окружающее многообразие. Поскольку у материи как общего свойства вещей отсутствует порождающая сила, то философ либо отказывается от

373

решения этого вопроса, исключает его из числа философских, либо вынужден признать, что материя не удовлетворяет всем признакам субстанции. Так появляется идея двух субстанций - протяженной и мыслящей, идея субстанции сотворенной и несотворенной, идея третьей бесконечной субстанции (Декарт). Возрождаются в рационализированной форме идеи совмещения в одной субстанции свойства протяженности и мышления (Спиноза). Такая субстанция обладает бесконечной порождающей силой, однако уже не является материальной субстанцией, это возрожденное субстанциональное единство древних, принимающее у Спинозы более сложную форму пантеизма.

С большими трудностями сталкивается интерпретация материи при попытках объяснения человека, его возможностей. Хотя в материалистической философии XVII и особенно XVIII веков уже утвердилась идея первичности материи не только по отношению к вещному миру, но и к человеку, наделенному сознанием, сама специфика порождения сознания не раскрывалась: человек с его познавательной способностью рассматривался либо как элемент природного мира, либо его сознание выводилось за пределы природного и объяснялось из иных предпосылок.

Наконец, данное понимание материи создало трудности и для объяснения человеческих познавательных возможностей. Для познающего субъекта та реальность, которую он познает, как бы "распалась" на две части, две самостоятельные половины, что не позволяло составить целостное представление о предмете. Цвет, вкус, запах - это "вторичные" качества, результат "искажения" сущности предмета нашими органами чувств. Размеры, конфигурация, вес - это "первичные", субстанциональные качества, в которых адекватно выражена сущность познаваемого предмета. Но "вторичные" качества никак не выводимы из "первичных", хотя отбросить их нельзя, ибо в своей практике человек вынужден на них ориентироваться. Это противоречие подрывает познавательный оптимизм философов материалистической ориентации, лишает теорию познания универсального и безотказного инструмента. Человеческие познавательные способности оказываются в рамках этой теории как бы расколоты на две самостоятельные формы, независимые друг от друга: чувственное (неистинное) и рациональное (истинное) познание. Признание приоритета рационального в рамках материалистически ориентированной теории познания неизбежно сближает материализм с учением о "врожденных идеях"

374

Р.Декарта. Недаром субъективный идеалист Дж.Беркли критиковал своих современников-материалистов за "удвоение мира" в понятии материи как субстанции: за вещами, которые мы видим, с которыми действуем, стоит мир "чистых" геометрических форм, постигаемых разумом и не помогающих в чувственном освоении мира. Так не лучше ли, спрашивает Беркли, отсечь этот "второй план" вещей и считать, что он как бы не существует, а существующим для человека признать только то, что он может воспринять с помощью органов чувств. Так ограниченность понимания материи усиливала позиции философов субъективно-идеалистической ориентации.


С особой силой все слабости и противоречия представлений о материи как единой, неизменной первооснове мира выявились на рубеже XIX-XX веков. Тесная связь учения о материи с научными представлениями своего времени оказалась роковой для него. Развитие естествознания (электромагнитная теория, термодинамика, открытие поля, делимости атома, прерывности движения, непостоянства массы и т.п.) со всей очевидностью показало, что претензии философии на роль универсального познания, имеющего в своей основе теорию субстанции, необоснованны. Те качества вещей, которые в XVII-XVIII веках рассматривались как субстанциальные (конфигурация, протяженность, весомость), на самом деле лежат на поверхности нашего освоения мира и ничего или почти ничего не могут нам дать для объяснения более сложных материальных закономерностей. Сама возможность нахождения какого-то "привилегированного" свойства материи или особого материального образования, способного выполнить функции субстанции, была поставлена под сомнение. Вместе с понятием материи был поставлен под сомнение и философский субстанциализм вообще. Понятие материи базировалось на натурфилософском представлении, в рамках которого философия решает те же задачи, что и специальное знание, но делает это с помощью более совершенных методов. Поиск неизменной первоосновы - это не философская проблема, как не является философской проблемой и прослеживание этапов и форм выведения из этой неизменной основы всего существующего, выяснение структурных характеристик мира. Именно разрушение привычных представлений о материи - этого последнего философского убежища категории субстанции - дало толчок к изменению понимания философией своих задач.

375

Однако понятие материи, в XX веке отошедшее на периферию философского знания, почти исчезнувшее с философского горизонта, долгое время определяло облик отечественной философии, эволюционизирующей в рамках философской парадигмы (парадигма - греч. - пример, образец. Модель постановки проблем, образец исследования) марксизма.

Понятие материи в марксизме как бы сконцентрировало в себе историко-философскую двойственность марксизма, его промежуточное положение в процессе перехода к новому, неклассическому типу философствования, к жизненно-ориентирующей философии, к новой онтологии.


Материя для диалектического материализма - философской теории марксизма - полисемантическая категория, ее содержание имеет несколько смысловых пластов. Прежде всего, диалектический материализм доводит до своего логического завершения процесс гносеологизации понятия субстанции, лишает содержание понятия материи всякого налета натурфилософских притязаний. Этот смысл материи с предельной ясностью выразил В.И.Ленин в работе "Материализм и эмпириокритицизм". Совершенно непозволительно, писал В.И.Ленин, смешивать учение о строении материи с гносеологической категорией, вопрос о новых свойствах новых видов материи - с вопросами теории познания, вопросами об источнике знания, о существовании объективной истины. И далее: "Материализм и идеализм отличаются тем или иным решением вопроса о соотношении познания и физического мира, а не решением вопроса о структуре этого физического мира". Понятие материи выполняло крайне важную функцию и в философских теориях прошлого с явной идеалистической ориентацией. Материя была необходима Платону, материя встраивалась в пантеистические концепции. Ленин стремился навсегда связать судьбу понятия материи с философским материализмом. По его мнению, философское понятие материи обретает строгие контуры только в рамках материалистического решения основного вопроса философии. "Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в его ощущениях, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них" [1].

1 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 131.


376

Материя в данном случае - это общее свойство вещей; Ленин продолжает традиции философского материализма XVII- XX веков. Но это такое предельно широкое свойство, что способно вместить "любую вещественность" в силу своей тривиальности. Единственное свойство материи - это свойство "быть объективной реальностью", существовать вне нашего сознания. Фактически в этом определении говорится лишь то, что материя есть субстанция. Правда, учитывается лишь первый смысловой оттенок понятия субстанции, под субстанцией понимается то, что она для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. Каков философский и жизненно-ориентирующий смысл этого определения?


Философия марксизма - это прежде всего философия действия. Ленин, стоявший у истоков отечественной трансформации марксизма, был выразителем этой особенности марксизма в ее предельном выражении; философское "оружие" в его руках стало оружием социального прагматизма, инструментом политической борьбы. Ленин увидел в усилении гносеологического подхода к материи не столько возможности для развития естествознания, сколько дополнительный аргумент в идейной борьбе. Идеология всегда нуждается в аргументе "от реальности", в ссылке на непреложность природного закона. Получив доступ к "ядру" мира, его основе и освободив понятие субстанции от лишенных социального смысла физических свойств, идеолог всегда может сослаться не на непреложность факта, а на непреложность мирового порядка. "Пустота", тривиальность понимания материи оказывается в этом случае предпосылкой, "чисто возможностью" для заполнения идеологической интерпретацией.

Еще один аспект ленинского определения - "данность материи в ощущениях", доведенная до фотографизма, - усиливает идейную убедительность аргумента "от реальности", но одновременно создает дополнительные трудности. Чтобы сделать идеологическое использование понятия "материя" убедительным, мало признать существование объективной, независимой от человека реальности, надо еще обосновать возможность доступа к этой реальности. Только в этом случае идеолог может говорить от имени самой объективной реальности, существенные особенности которой он уловил со степенью фотографа и копииста. Для этого необходимо показать генетическую и структурно-функциональную связь материи и познавательной способности. Осуществить эту процедуру можно

377

только на пути возвращения к натурфилософскому подходу к материи: материи как источнику познавательной способности, как к элементу мира наряду с сознанием. Освобожденное от отягощенности различными формами вещественности, понятие материи вновь "обрастает" специальными понятиями, вновь смело встраивается в научное знание.

Так складывается второй "семантический пласт" понимания материи в философии марксизма, противоречащий первому, но обреченный на совместное с ним сосуществование, - натурфилософский. Два аспекта понимания категории "субстанция" ("вести независимое существование" и "быть первоосновой") в философии марксизма с предельной остротой обнажают ее внутреннюю противоречивость. "Данность" материи сознанию, сама возможность быть познанной уже в свернутом виде предполагает исследование детерминации сознания материей в генетическом аспекте. Ленин с присущей ему интуицией идеолога-практика уловил и этот оттенок. Противопоставление материи и сознания имеет значение только в рамках основного гносеологического вопроса, писал он, за его пределами эта противоположность относительна [1].

1 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 151.


Проблема генетического порождения материей-субстанцией всего существующего и прежде всего сознания, проблема структурности мира и наличия структурно-функциональных связей между материей и уже возникшим в ее недрах сознанием - эта проблема в марксизме заявлена как проблема материального единства мира.

Переход от понятий субстанции как чистой объективности к субстанции как активному, внутренне содержательному, самопорождающему началу осуществляется следующим образом. Необходимо различать понятия "материя" и "материальность". Материальность - это синоним независимости от сознания. Понятие же материи требует в неявном виде раскрыть совокупность ее атрибутов - неотъемлемых свойств (от лат. attribuo - придаю, наделяю). Атрибуты опосредствуют связь материи с вещами. Только раскрыв проявленность материи в ее атрибутах, можно понять, почему материя познаваема. Наличие общих закономерностей в мире, возможность построения единой картины мира определяются всеобщими свойствами материи, такими, как пространство, время, движение.


378


Материя, таким образом, раскрывает свое содержание через свои атрибуты, она является субстанцией по отношению к своим атрибутам. С их помощью мир обретает структурные характеристики, вся меняющаяся картина мира включается в понятие материи. Натурфилософский подход к материи "обслуживает" ее гносеологическое содержание.

Положение о воздействии материи на наши органы чувств требует введения таких характеристик материи, как движение, понимаемое в широком смысле (процесс познания, "отражения" - это уже взаимодействие как следствие движения, изменения); время (по времени предмет предшествует появлению его образа, то есть причинно-следственная связь требует введения временного фактора); пространство ("внеположенность" предмета, наличие в нем определенных структурных различий есть необходимое условие познания). Наличие и взаимообусловленность этих трех атрибутов дают возможность выделить такое свойство материи, как отражение, а это, в свою очередь, является предпосылкой для выяснения генезиса сознания.

Как видим, логика рассмотрения структурных характеристик мира подчиняется человеческой субъективности, натурфилософия строит такую картину мира, какая необходима для объяснения перспектив человека, его познавательных возможностей. Однако натурфилософский подход к материи имеет и свою логику, отличную от логики гносеологизма. Постепенно набирая силу, он все дальше погружается в специально-научные проблемы, "связывается" грузом физического, биологического знания, "забывая" об исходной установке.

Пример тому - анализ атрибута материи - движения. Наличие движения, изменения - необходимое условие познания мира, начиная с возможности элементарного акта ощущения кончая вопросом о возможности познания мира как сложной иерархии различных материальных систем. Простое признание движения в качестве атрибутивной характеристики материи - еще недостаточное условие для выяснения возможностей ее познания. Движение должно быть конкретизировано, в содержание этого понятия вводится понятие покоя как момента движения. Пока натурфилософия движется в направлении, заданном ей гносеологией. Традиция выведения непознаваемости мира из его динамичности уходит своими корнями в глубокую древность (философия софистов): человек не может набросить сетку законов, теорий, которые выражают повторяемость и ус-


379

тоичивость в мире, на изменяющийся, неустойчивый, неповторимый в своей изменчивости мир. Но и признание, что мир неподвижен, не способствует оптимизму в теории познания. Неподвижный, покоящийся мир лишен каких-либо различий, контрастов, необходимых для человеческого восприятия, поэтому он также непознаваем (Элейская школа). Следовательно, разрыв движения и покоя приводил к признанию непознаваемости мира, независимо от того, какой стороне этой антитезы отдавалось предпочтение. Движение только тогда может стать реальной основой познания мира, когда момент покоя будет признан его неотъемлемой стороной. Покой - это момент устойчивости некоторых сторон движения, это наличие общих законов движения, его этапности, структурированности.

Эта длинная цепь умозрений была необходима материалистической философии для одной цели. Взаимодействие движения и покоя предполагает структурированность материи, а значит, и возможность познания мира человеком, а также возможность определения места человека в структуре мироздания. Учение о формах движения материи - чисто натурфилософская конструкция - кладет предел гносеологическому пониманию материи. В этом учении речь уже идет не о законах познания мира, но о самом мире, взятом сам по себе, "за вычетом человека". Человек возникает на определенном этапе эволюции материи и является результатом действия материальных законов.

Известно, что заслуга в создании учения принадлежит Ф.Энгельсу. Но в 1873 году, когда Энгельс начал работать над "Диалектикой природы", где излагал свои идеи, такое учение уже существовало. Автором его был О.Конт, философ, ориентированный на позитивное, специальное знание. Конт считал, что между различными "сферами природы" существуют достаточно жесткие барьеры. Взаимодействие между ними сводится лишь к "координации" различных видов закономерностей. Энгельс основное внимание уделил связи, переходам между механической, химической, физической, биологической и социальной формами движения материи. В центре его внимания связь генетическая, поэтому речь в его концепции шла уже не о координации, а о субординации взаимоотношений между различными формами. Энгельс выдвинул ряд общих положений, принципов взаимодействия: одно материальное тело может одновременно совершать много движений; одна и та же форма может быть связана с различными материальными носителями; есть главная и побочные

380

формы движения (в смысле превзойденности в ходе развития); между формами наличествуют связи генетического порождения (возникшие формы включают в себя низшие как структурный элемент). Уже в этих общих принципах трудно найти малейший оттенок той гносеологизации материи, которая была характерна для ленинского ее понимания; перед нами скорее набросок проявления общенаучного системного подхода. Помимо выявления этих общих принципов, Энгельс сделал ряд вполне конкретных предположений, высказал догадки о необходимости нахождения связей между химической и биологической формами движения, выдвинул трудовую теорию антропогенеза, каждому виду движения соотнес свой материальный носитель (массу, молекулу, атом, белок, человека).

Постепенная замена абстрактного понятия материи ее атрибутами и интерпретация этих атрибутов в духе достижений современного Энгельсу естествознания привела к растворению философии в "мировой схематике" с той лишь поправкой, что марксизм сохранил чуткость к изменениям, происходящим в науке, и постоянно корректирует общую схему последними научными достижениями. В результате последние варианты форм движения материи (Б.М.Кедров) далеко отошли от первоначального варианта. Формы движения получили классификацию общих и частных форм. К общим формам отнесены квантово-механическая, макромеханическая, термодинамическая, кибернетическая формы. К частным - субатомно-физическая, химическая, молекулярно-физическая, биологическая и такая сложная форма, как "общество-мышление". Выделена геологическая форма. В качестве носителей форм движения появились микрочастицы, микротела, статические совокупности, самоуправляющиеся системы.

Подобные исследования определяются уже не потребностями теории познания, но обретают собственную инерциальную логику, зависящую от развития всего комплекса специальных наук. Такая философия, укорененная (практически растворенная) в естествознании, вряд ли подтвердит материалистическое положение о порождении сознания материей. Современная эволюционная теория, антропология, биология, анатомия и физиология, этология и множество других отраслей знания позволят натурфилософии сделать вывод об эволюционном пути возникновения человека как биологического вида, позволят выяснить формы обратного воздействия человека и общества

381

на природу, позволят даже говорить о психофизиологических аналогах познавательной деятельности, о формировании умственных действий. Однако грань между материальным и идеальным, сам механизм перехода от взора натурфилософа, оснащенного арсеналом специальных сведений, фатальным образом закрыт. Натурфилософия не может выполнить задание "гносеологического" материализма - раскрыть тайну рождения человеческого духа из материи. Так опускается завеса на мир, казавшийся прозрачным, видным насквозь философскому разуму. За ним встает образ Бытия, неподвластного человеку, залога его бессилия и величия.

Возрождение и тщательная проработка в марксизме двух традиционных подходов к материи - натурфилософского и гносеологического - привела к их взаимоуничтожению. Материалистическая версия субстанциализма, два ее варианта, представленные в марксизме как две стороны единой концепции материи, позволили рельефнее увидеть внутреннюю противоречивость субстанциализма в целом.

Однако в диалектико-материалистической интерпретации материи присутствует и третий смысловой пласт, позволяющий говорить о материи как о своеобразном псевдониме бытия. Принцип абсолютного сходства, тождественности материального и идеального, законов материи и законов мышления выступает в этой версии материализма в форме деятельностного подхода. Деятельность не выявляет аналогии двух миров, она полностью сплавляет их горизонты (Э.В.Ильенков). В формах человеческой деятельности "человеческая мера" и "мера вещи" неразделимы [1]. Такой же "деятельностью" по отношению к самому себе является и сам человек, разделить в нем "телесность" и "духовность" - пустая задача. Все его телесные проявления одухотворены. "Знаки материи" в виде установок, желаний, неосознанного пронизывают его духовную жизнь. "Деятельность" - это не торжество субъективизма, не знающего границ. Понятие деятельности выражает состояние постоянного преодоления, ощущения неподатливости бытия. Формы деятельности - это формы преодоления собственной конечности в процессе движения к бесконечному. Этот мотив, негромко звучащий в марксистской мысли, стал ведущим в других направлениях современной философии.

1 Маркс. К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 566.

382















Новая онтология: бытие без субстанции

"Онтологический поворот" в философии XX века, обращение к почти забытой категории бытия был неразрывно связан (каким бы странным это ни показалось тому, кто привык под онтологией понимать проблему "начал и причин") с потребностью "помыслить человека" в его обособленности, конечности, временности. Как гегелевское отождествление человека с мышлением, так и марксистское рассмотрение человека как продукта и функции материи не давали достаточного основания для ответа на вопрос "как возможен человек?" - можно ли отделить человеческое существование от логики мировой истории, от культуры, от природной необходимости. Весь период новой и новейшей истории в философии был ознаменован развертыванием идеи человека как автономного и деятельного субъекта. Все окружающее рассматривалось как поле человеческой активности. " Гуманизм ", вера в безграничность человеческих возможностей, невольно создавал образ человека как принципа самодвижения, самоорганизации, втягивающего в эту свою работу по непрерывному творческому пересозданию мира все окружающее его. Экспансия человеческой субъективности, направленной вовне, на объект, выражалась в революционном активизме, многочисленных утопических проектах, различных формах господства в природной сфере, в "технологизме" современного общества.

Человек в этом случае становится исходным пунктом переустройства мира, субстанцией, которая находит опору лишь в себе самой. Идея абсолюта, природной и социальной необходимости, которая всегда присутствовала на периферии человеческого сознания, превратилась в форму дополнительного обоснования человеческой объективности. "Бытие", отделенное от человеческого существования и никак с ним не соприкасающееся, не участвующее в человеческой жизни, превратилось в "фигуру идеологии".

" Онтологический поворот ", осуществляемый в различных формах философами различной направленности, наметился уже в философии С.Кьеркегора. Новый образ онтологии складывается в работах Э.Гуссерля, М.Шелера, Н.Гартмана, М.Мерло-Понти, М.Хайдеггера, М.Фуко, Х.-Г.Гадамера и др. В русле нового подхода к онтологии развивали свои идеи такие отечественные мыслители, как Вл.Соловьев, Н.Лосский, А.Лосев, М.Мамардашвили.

383

К онтологическим проблемам в XIX-XX веках обращается философская мысль, уже избавившаяся от многих метафизических иллюзий, прошедшая искус кантовской диалектики. Поэтому немногочисленные попытки рассмотрения бытия как субстанции, как исходного объяснительного и творящего принципа мира были обречены на неудачу. Новая онтология - это и не онтология человеческой субъективности, как часто можно прочитать в нашей критической философской литературе.

Человек в концепциях новой онтологии - это не абсолютно "чистое" мышление, "сверхмышление", свободно парящее над миром и способное уловить целостную структуру мироздания. Но человек - и не замкнутая в себе "самость", произвольно конструирующая свой внутренний мир. Человек - это место столкновения конечного с бесконечным; он не может сказать, что из себя представляет Бытие, оно для него "непрозрачно", но он может обнаружить его воздействие на собственную жизнь. Он может исследовать собственные формы жизни и мысли как складывающиеся не произвольно, но под "давлением" Бытия, понимаемого как запредельное человеческому миру. Новая онтология по существу не метафизична, она отделяет понятие бытия от понятия субстанции. Она ничего не говорит о мире самом по себе, но ничего не говорит и о человеке как чистой субъективности. Она рассматривает человека во взаимодействии с бытием, запредельным, трансцендентным, оформляющим его собственную жизнь, она исследует формы проявления бытия в человеческом существовании. Основной вопрос философии приобретает форму "вопрошания Бытия".

Варианты современных онтологических построений разнообразны. Один из них - "критическая онтология" немецкого философа Н.Гартмана (1882-1950). В основе ее - идея структурности бытия, развиваемая им в работах "Основные черты метафизики познания", "К обоснованию онтологии". Концепция бытия Н.Гартмана - сложная система с тщательно разработанным категориальным аппаратом. В ней выстраивается целая лестница слоев бытия. Однако идеи Гартмана далеки от системосозидающего пафоса прошлого.

Прежде всего, Гартман различает бытие и феномены как формы человеческой субъективности, это лишь анализ форм обнаружения человеком бытия, которое само по себе трансцендентно, непознаваемо. Научное познание, направленное, как представляется поверхностному наблюдателю, вовне, на самом

384

деле обнаруживает то, что хотело обнаружить согласно своей скрытой познавательной установке. Идея о совпадении мысли с действительностью, идея тождества мышления и бытия, вдохновляющая познающий разум, заволакивает туманом горизонты бытия. Познающий разум ожидает от реальности только "ожидаемого". Инструменты познания изначально препарируют действительность согласно собственному строению, как глаз видит только то, что может увидеть. Поэтому познание имеет дело не с бытием, а с научной реальностью, предметностью, сконструированным наукой полем исследования.

Бытие обнаруживает себя в формах "онтологического шока" - столкновением человека с неподатливостью мира, с запредельностью, границей наших возможностей. Человек ощущает, что он не господин собственной судьбы в состояниях страха, тревожности, надежды, желания - в эмоционально-трансцендентных актах, Н.Гартман выделяет три типа "столкновения с бытием". В воспринимающих актах субъект переживает разнообразные жизненные обстоятельства как нечто внешнее, навязываемое ему. Проспективные, предвосхищающие эмоционально-трансцендентные акты есть формы переживания бытия как времени, неподвластного человеку; это надежда, ожидание, беспокойство. Спонтанные акты (желания, воля) - это переживание движения навстречу бытию. Сюда же можно отнести с известными оговорками и чувство власти, стремление к господству как переживание преодоления, покорения, подчинения.

Гартман развертывает сложную иерархию модусов бытия, слоев и сфер бытия. В качестве моментов бытия он выделяет наличное бытие и определенное бытие. В качестве способов бытия - реальность и идеальность. В реальном бытии Гартман выделяет четыре слоя - материю, жизнь, психику, дух. Все четыре слоя реального бытия ведут существование во времени. Для всех слоев характерна также индивидуализация - "одноразовость". Существование в пространстве (рядоположенность) присуще только материи. В идеальном бытии Гартман выделяет сферу познания (восприятие, созерцание, знание) и логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение). Уже здесь заметно отличие гартмановского подхода к бытию от традиционных метафизических построений. "Дух", "идеальное" на первый взгляд, тождественны. Однако Гартман говорит не о мировом духе, ведущем "цельную жизнь", свойственную

385


первоначалу. Такой дух-первоначало, дух-субстанция и порождает мир, и определяет структуру познания, и составляет логику нашего мышления. У Гартмана все эти проявления духа-субстанции разведены по разным уровням и сферам: это формы непространственности, которые даны человеку то в виде индивидуальной духовной жизни, то в виде деиндивидуализированных структур мысли.

Идеальное непространственное бытие - это бытие покоя и вневременности, запечатленное в математических и логических структурах. Здесь исключены всякое беспокойство, неопределенность, связанные со временем. Логическое - это образ закономерности, структурности как предпосылки реального индивидуализированного бытия. Логическое не есть результат абстрагирования идеи структурности от реальности, это логика субъективизма, согласно которой в реальности "есть все" и мы лишь выбираем из нее нужное нам. Напротив, ощущение бытия рождается из признания структурности мира, его изначальной выстроенности по непреложным законам, которые мы не можем игнорировать и в собственном мышлении, которое нам "принадлежит". В реальности бытие представлено нам как непреложность действительности; в идеальном обнаруживается иной лик бытия - бытие как царство возможности. Богатство возможностей в сфере идеального рождает ощущение невозможности для человека, обязанного выбирать, жить в царстве возможного.

Структуру бытия, единую во всех его слоях, на всех уровнях, определяют двенадцать пар категорий. Космологические категории определяют только природное бытие: реальное отношение, процесс, состояние; субстанция, причинность, взаимодействие, закон и т.д.; категория субстанции присутствует в онтологии Гартмана как форма проявленности бытия только в неорганической природе. Смысл использования понятия субстанции заключается в том, что в нем зафиксировано пассивное противостояние процессу изменения (субстрат); в понятии субстанции присутствует также такая бытийная характеристика неорганической формы, как устойчивость (постоянство), способность противостоять процессуальности, текучести происходящего. Кроме того, субстанция выражает и динамическую сторону природы (энергию). Более высокие уровни реального бытия выражают момент устойчивости в других формах - консистенции и субсистенции. Субсистен-

386

ция характеризует пассивное сохранение, пассивное сопротивление уничтожению. Она выражена в сохранении энергии даже при ее превращении, при утрате индивидуальности одним из ее носителей. Консистенция, характеризующая живое, предполагает постоянное "трансцендирование", жизнь выходит за рамки одного организма и переходит в другой, сохраняясь при постоянном разрушении субстрата, носителя жизненности. Жизнь - это более высокая степень сохранения.

Дух - это несубстанциальное бытие. Главное, что интересует Гартмана в сфере духа, - это момент устойчивости. Устойчивость бытия духовного сконцентрирована в понятии " Я ". " Я " - это самотождественность, оно выражает момент постоянства в потоке мыслей и переживаний. Самотождественность определяет саму возможность единства, соотнесенности различных элементов нашего опыта. "Я" как совокупность самоудостоверяющих актов выступает как активное утверждение себя в потоке переживаний, сохранение себя, как активное самопроявление. Идея властвования собой как основа моральной ответственности - также бытийное проявление. Насколько "бытиен" человек, насколько он способен отстоять себя перед другими, перед потоком переживаний, перед миром чужих мнений - настолько он значим для других. В данном случае бытийные характеристики выступают в форме высшей ценности, сознание бытийного человека всегда больше его впечатлений, побуждений, сознание - это нечто прочное и устойчивое, это его бытие.

В истории бытие проявляет себя как "исторический" дух, как единство культуры. Невозможно противиться историческому духу как бытию, он составляет основу нашей духовной жизни, пронизывает индивидуальное сознание, воздействуя на него через язык, стиль жизни, мораль, искусство. Исторический дух лишен, по мнению Гартмана, субстратности как пассивности, он несубстанциален, не замкнут в определенные контуры, не обладает качеством автономности.

Как совместить развернутую Гартманом иерархию бытийных проявлений, традиционную, классическую тщательность отделки многоэтажного здания бытия с утверждением, что бытие нам дано в эмоционально-трансцендентных актах, как совместить продемонстрированную доступность бытия человеческой мысли и присущую ему трансцендентность?

387


Философия Гартмана - не анахронизм, не создание мировой схематики. Недаром сам он открыто отказывает в применимости понятия "субстанция" не только к сфере духа, но и даже к живой природе. Его иерархия модусов, атрибутов, моментов, сфер бытия не есть продукт порождения некоей обособленной субстанцией. Бытие не может порождаться, возникать или исчезать, тогда это уже небытие. В человеческой жизни бытие как абсолютная устойчивость проявляется по-разному. Человек не может говорить о бытии вне сущего, вне его конкретных форм, оптического (относящегося к сущему, к предметно-чувственному). Но он может создать структуру мира, основанную на принципе устойчивости, может выявить смысловую структуру мира, рассмотреть мир под углом бытия. Это абсолютно статический мир, мир непреложности. Человек должен "биться" об острые углы бытийных форм, и эти точки "ударов" бытия, моменты обнаружения бытия Гартман обозначил в категориях субстанции, консистенции, субсистенции, реальности, возможности и т.д. Различные формы "обнаружения Бытия" как абсолютной устойчивости, непроницаемости, трансцендентности в своей жизни рождает различные формы переживаний "столкновения с бытием".

Бытие "сплошно", если вспомнить интуицию бытия Парменида, но нам оно дано как структурность и иерархичность, как способность различения, как "антистановление", не стирающее все границы, сливающее в одно субъект и объект, но возводящее барьеры, устанавливающее границы.

Свидетельством того, что Гартман строит новую, не похожую на традиционные онтологии концепцию, является его анализ категории "возможность". Реальная возможность не отличима от действительности, ибо ее основная "бытийная" характеристика - действенность. Это означает, что возможность определяет наши действия не в меньшей, а может, даже в большей степени, чем действительность: в силу своей неопределенности сила давления бытия на нас в форме возможного усиливается. Неуверенность, надежда, риск, сопротивление, человеческая деятельность в условиях принципиальной непредсказуемости последствий - все это знаки бытия как возможного.

Идея структурности, многослойности бытия, таким образом, не есть попытка проникновения в структуру бытия как трансценденции. Это не мир без человека и не мир, где человек является его элементом. Это, скорее, описание границ человеческого мира, его смысловых пределов, попытка упорядочения


388

различных форм столкновения с трансцендентным. Можно сказать, что переживание многослойности, многоаспектности бытия, его структурности есть "пространственное переживание". Бытие в понимании Гартмана есть пространство.

Другой формой новой онтологии является рассмотрение бытия как времени в современной герменевтике. Герменевтика (от греч. разъясняю, истолковываю) первоначально - это искусство истолкования текстов - символов, иносказаний, произведений древних поэтов, затем - Библии. Позже герменевтику связывают с проблемами перевода произведений древних авторов. В качестве самостоятельного философского направления герменевтика начала складываться в немецком романтизме (Ф.Шлейермахер). Современная философская герменевтика связана с именами М.Хайдеггера, Х.-М.Гадамера, П.Рикера, Ю.Хабермаса.

Х.-Г.Гадамер в своем труде "Истина и метод" рассматривает бытие как "вневременность во времени", как границу столкновения конечного с бесконечным. Площадкой исследования бытия становится сфера исторического, сфера общения человеческого с "преданием", традицией. Человек не может ни жить в истории, во времени вообще, ни понимать историю, если он ощущает себя "интерпретатором-творцом", если он относится к истории как к некоей видимости, которая является результатом его активной, постоянно "пересоздающей" мир деятельности, если он сообразно конкретным обстоятельствам, "нуждам момента", своим личным или групповым интересам или же во имя служения идеалам гуманизма, социальной справедливости меняет оценки исторических событий, "переписывает" историю, вкладывает свой собственный смысл в великие художественные произведения.

В этом случае пребывание в истории теряет четкие контуры, превращается в набор бытийных трансформаций.

Возможен и другой вариант: осмысливая прошлое, мы не "пересоздаем" его, подтягивая к какой-то точке в настоящем, а погружаемся в это прошлое, вживаемся в него, сливаемся с ним и тогда уже не видим себя, утрачиваем дистанцию, перевоплощаемся. Сохранить себя во времени - крайне сложная задача: человек то растворяется в его потоке, то начинает говорить "от имени Вечности", считая таковой свою собственную ограниченность, растворяя тем самым историю в себе. Ощущение времени как преграды исчезает.

389

Современная герменевтика воссоздает иную модель человека во времени как формы причастности к бытию. Гадамер начинает, казалось бы, с частного вопроса, вопроса о "классическом" в культуре. "Классическое" говорит об отстоянии и недостижимости, его значение устойчиво, "непрерывно", сила его "обращения к нам " принципиально не ограничена, как и продолжительность обращения. Философско-онтологический смысл обращения к классическому заключается в следующем. Само присутствие непреходящего совершенства среди нас свидетельствует о том, что это совершенство - образец именно для нас, мы стремимся его достигнуть; неограниченная сфера его действия - это вся наша культура. Мы не можем жить, не относясь к чему-то как к образцу, как к "классическому". Это недостижимое есть основа нашего мира, мы не разделены с ним, а объединены "в различении", в непреодолимости дистанции, отделяющей нас от "классического". Мы не можем произвольно обращаться с классическим, перекраивать смыслы, заключенные в нем. Его совершенство в том и состоит, что классическое как бы само себя истолковывает, задает способ собственного понимания. Следовательно, классическое не только недостижимо; оно сопротивляется отождествлению с иными, поздними его интерпретациями. Классическое в нашей жизни - это ощущение законченности, наличия всей полноты смысла, к нему нельзя ничего "добавить" , приблизить к реалиям современной жизни, оно как бы ведет самостоятельное, не нуждающее в наших дополнениях-интерпретациях существование, оно живет "само по себе". Заключая в себе свою собственную интерпретацию, оно возводит барьер между собой и всяким, кто на него посягает: "...в классическом, - пишет Гадамер, - получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического бытия" [1].

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 343.


Все используемые Гадамером категории - "понимание", "дистанция", "традиция" - есть не категории чисто познавательные; сама герменевтика в истолковании Гадамера выходит далеко за рамки традиционного понимания ее как деятельности по истолкованию текста. Герменевтика - это онтология, рассмотрение форм подчиненности человека времени и попыток его преодоления. На первый взгляд, трудно совместить парменидовс-кое представление о бытии как абсолютно устойчивом, неподвижном, нераздельном с гадамеровской концепцией бытия


390

как времени. Такие текучие, "беспокойные" культурные формы, как игра и искусство, выступают в гадамеровской концепции на первый план в качестве наиболее адекватных форм освоения времени. Но игра, искусство есть попытка освоения человеком того, что не поддается обычному рациональному освоению; применение этих способов есть как бы свидетельство неподатливости бытия. Бытие можно представить лишь в формах собственной ограниченности, формах временности. Человек не может свободно двигаться, перемещаться во времени, но он не может и удержаться в одной точке временного потока. С этой точки зрения, различные циклические концепции времени, представления о времени как об однонаправленном, линейном процессе - лишь человеческий способ расчленения нерасчленимого. Человек не может властвовать над временем, но он пытается его освоить, жить в нем. Герменевтика и есть форма освоения времени.

Так называемый "герменевтический круг" (цикличность процесса понимания) также в интерпретации Гадамера имеет онтологический статус. Традиционно герменевтический круг рассматривался в качестве доказательства ограниченности человеческой познавательной способности: понять целое - это понять его части, а понимание частей невозможно без знания целого. Наши предрассудки, предвзятые мнения предшествуют пониманию и определяют его. В результате, пытаясь проникнуть в мир другой эпохи, мы опять возвращаемся к себе. Гадамер по-иному смотрит на этот процесс, используя понятие классического, дистанции, традиции, предрассудков. Человек всегда " находит " себя в определенном месте, он смотрит на прошлое из какой-то временной точки. Эта точка прикрепления ко времени выражается в "предрассудках" - привязанности к определенной традиции жизни и мысли. Понимание включает не только предрассудок собственной значительности в истории, но и дистанцию - переживание отстояния себя во времени от прошлого. Кроме того, существует еще "предрассудок завершенности" отношения к прошлому как законченному, завершенному, тому, что уже "сделано" и что нельзя изменить, исправить. С помощью этих предрассудков человек укоренен в бытии, понимаемом как время. "Круг понимания, таким образом, вообще не является "методологическим" кругом, он описывает онтологический, структурный момент понимания" [1]. Понимание - это конструирование, обнаружение себя во вре-

1 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988. С. 348.


391

мени, неподвластном мне. Другими словами, "предрассудок завершенности" выражает неизменность прошлого. Предрассудок отстояния, дистанции - это дискретность времени, его прерывность, выраженная в чувстве настоящего. Традиция, связывающая уже свершенное и настоящее, есть форма преодоления разрыва, есть форма связи времен. Свершенное присутствует в нашей жизни уже не просто в качестве классического - мертвого, безвозвратно ушедшего, утраченного, но в качестве истока, начала. Будущее выступает как "сплавление", слияние горизонтов прошлого и настоящего в рамках более значительного целого. Герменевтический "круг" не является кругом, он открыт, разомкнут. Онтологическая герменевтика Гадамера - это осмысление форм структурирования времени, это не онтология эмоций, переживаний человека ("что я думаю о времени, какие чувства оно во мне вызывает"). Эмоции могут быть субъективны и произвольны, у иного человека вообще может не возникнуть никаких эмоций по поводу быстротечности или медленного течения времени. У одного ощущение времени выражается в призыве: "Время, вперед!". Другой меланхолично скажет: "Время - вещь необычайно длинная ". Время как бытие подчиняет себе человека. Онтология Гартмана говорит о тех формах, в которых "время говорит во мне" - мне некуда бежать от времени, оно насквозь пронизывает мою мысль, выстраивает мою жизнь. Свой мир, мир культуры, труда, человеческих взаимоотношений человек вынужден строить, подчиняясь "зову времени". Еще одна категория новой онтологии - "телесность". "Человек из плоти и крови", а не бестелесная сущность, воспринимающая свою вещественность, телесность как временное зло, - образ, очертания которого наметились уже в XIX веке - в философии Л.Фейербаха, в философии жизни, даже в философии марксизма. Для Фейербаха, раннего Маркса человек - это чувственное существо, обеими ногами прочно стоящее на "хорошо округленной земле". Телесность человека - это не просто голос плоти, животное начало. Человек и ест, и пьет не так, как животное. Его телесность социально оформлена. Орел видит дальше, но человек со своим слабым зрением - больше. В человеке нельзя провести черту между телом и духом. Даже самые туманные образования в мозгу людей есть продукт материальных обстоятельств, знаковая вещественная форма есть непосредственная действительность мысли. Складываются представления о неустранимости телесности, веще-

392

ственности как принципе объяснения человеческого существования. Однако формы осмысления телесности как человеческой конечности разнообразны.

Для экзистенциальной философии телесность - неустранимая граница свободы, основа внутренней трагичности человеческого существования. Г Марсель (1889-1973) рассматривает проблему телесности в "горизонте обладания". Основной "онтологический изъян" человека - локализация, попытка отождествить то, что нельзя отождествить ни с чем: себя самого или мир запредельного - с чем-то конкретным, "конечным". Телесность и есть безуспешная попытка обладать бытием: "Первый объект, типичный объект, с которым я себя идентифицирую и который, однако, от меня ускользает, - это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище, переходим к самому глубокому обладанию. Тело - образец принадлежности. И однако..." [1]. Телесность - это голос бытия, имеющий форму власти, "власти тела", это образ невозможности обладания бытием. Отношение "причастности бытию" как бы проходит в образе телесности стадию безуспешных попыток присвоения бытия. Телесность - это "изнанка бытия", обратная сила бытия, возникающая в процессе провокаций обладания.

А.ФЛосев рассматривает тело не в качестве границы человеческой свободы, символа зла, бессилия человека. Для Лосева, чья нетрадиционная концепция онтологии пронизана духом православия, тело есть последняя осуществленность личности. "...Тело - движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления" [2]. Человеческое существо - это не ангельское пребывание в бестелесности, всякая человеческая жизнь есть жизнь тела. Тело - это, по существу, возможность проявления смысла, возможность говорения, возможность поступка, это "материя" духовности. Тело - это бремя и благо, это постоянное напоминание человеку о его ограниченности и способ, с помощью которого человек преодолевает эту ограниченность. Тело - основа самопознания человека, его самоидентификации, это способ укоренения в бытии, способ привязывания его к своей земле, своей эпохе. Телесность есть основа неизживаемои образности человеческого мышления: самые абстрактные философские категории выстраиваются в сознании древнего грека в системе пространственно-времен-


393

ных координат; благодаря телесности вечность для человека выступает не как абстрактная вечность-небытие, но как "фигурная вечность", как "вечный лик". Телесность как онтологическая категория для Лосева есть своего рода материал, в мысли отделяемый от его оформленности, это ожидание формы, "иного" - бесконечного многообразия воплощений Духа.

1 Лосев. А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 241.
2 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 241.


Для М.Фуко (1926-1984) - французского философа, идеи которого имеют постмодернистскую направленность, - телесность есть первоначальный и универсальный опыт бытия. Именно тело дает ощущение неустранимости чувственности, невозможности существования человека, его мысли вне вещественности. "Способ бытия жизни... дается мне прежде всего моим телом" [1].

1 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 405.


Именно в силу своей первоначальности телесность как опыт бытия есть форма нераздельности внутреннего и внешнего, это исходная, часто неосознанная установка на нашу вещественность. Тело как "убежище" (Г.Марсель), тело как граница внутреннего и внешнего - это более поздняя форма проживания бытия. Изначально же внутреннее и внешнее, душа и тело, слово и дело - слиты. Они слиты и в архаических культурах. Слово древних - это не бессильное слово современного человека, слово древних - это непосредственная форма "подключения" к бытию. Возродить бытийное значение слова, рассмотреть телесность как язык - одна из установок новой онтологии.

Таким образом, бытие выступает для человека в формах пространства (слоев, категорий бытия, форм бытия), времени (истории) и материи (телесности). Новая онтология изучает не запредельные человеку "подпорки" - субстанции, поддерживающие его субъективность, но формы данности бытия человеку. Абстракции спекулятивной философии обретают жизненный смысл.


















Диалектика и ее исторические формы

Термин "диалектика" (от греч. - искусство вести беседу, спор) имеет различные смысловые оттенки. Впервые его применил Сократ, имея в виду искусство диалога, направленное на достижение истины путем столкновения различных мнений. Платон рассматривал диалектику как процесс разделения понятий на виды и связывание их в более общие понятия, "роды".


394

Гегель расширил понимание диалектики, вывел ее за рамки движения мысли, увидел столкновение и объединение противоположностей в самой действительности, в истории, в культуре. В марксистской философской традиции диалектика определялась как учение о всеобщей связи и развитии, осуществляемом через борьбу противоположных начал. В современных вариантах диалектики практически отсутствует понимание ее как учения о развитии. Доминирует представление о диалектике как форме осмысления полярностей, противоположностей, пронизывающих нашу жизнь, сознание, историю. Различные варианты толкования диалектики предлагают различные принципы взаимоотношений противоположностей - от возможного их гармонического синтеза до трагически непримиримого, вечного противостояния. Однако практически все модели диалектики содержат в себе установку на соединение этих противоположностей или, по крайней мере, указывают на потребность их объединения, имеющуюся у главного действующего лица диалектической коллизии - человека. В связи со сказанным более адекватным существующим концепциям будет понимание диалектики как учения о противоречивости существующего и возможности разрешения противоречий в жизни и в мысли.













У истоков диалектики. Диалектика и миф

Представления о мире как единстве противоположных начал, как считают современные историки, этнографы, социо-психологи, пронизывают всю мировую культуру. Истина- ложь, добро-зло, прекрасное-безобразное, священное- мирское, свое-чужое - эти оппозиции есть координаты нашей жизни. Человек (особенно это относится к представителю европейской культуры) живет в "двоичной" системе координат, в мире контрастов, что закреплено в языке, формах логического мышления, в искусстве, нравственности, религии. Современные философы много пишут о необходимости преодоления такого дуалистического стиля жизни и мысли, поскольку современная жизнь с ее сложностью не укладывается в рамки "черно-белого" мышления. Однако преодолеть эту традицию крайне сложно, она является выражением фундаментальной противоречивости человеческого существования. Истоки ее - в далеком прошлом.

395

Для человека архаического общества наличие противоположных начал в мире и их неразрывная связь были непреложным фактом: "парами ходит большинство человеческих вещей ". Дуальное строение имеет пространство, среда обитания, непримиримый антагонизм присутствует и в мире богов. У различных индейских племен Южной Америки распространен миф о божественных близнецах-соперниках. Вся история человеческого рода возводится к этому родству-соперничеству. На две части поделено не только племя. Близнецы поделили на части и всю природу. Один из близнецов живет в небесах, другой - в стране вечной тьмы. Их борьба ведет к постоянному разрушению и восстановлению мира. Иногда дихотомия природного мира распространяется на душу человека. В этом случае у человека оказывается две души с противоположными характеристиками. Близнецы являются правителями двух сторон единой Вселенной, воплощают полярности дня - ночи, мужчины - женщины, зимы - лета, священного - мирского. Господство их в мире чередуется, власть их обратима, они не застывают в неподвижных образах Добра и Зла.

Дуалистическая символика определяет также устройство хижины для обряда инициации (посвящения). Хижина символизирует образ мира. Помещение разделено на две части: северная часть окрашена в белые цвета и символизирует место пребывания низших сил. Южная окрашена красным и символизирует высшие силы. Сам обряд инициации также выражает оппозицию "жизнь - смерть". Посвященного "убивают" и тут же воскрешают: одни и те же силы отнимают у человека жизнь и дарят ее [1].

1 Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 216-218.


Что скрывается за дуалистической структурой мира в архаическом сознании? Известный современный французский этнограф и философ, представитель структурализма КЛеви-Стросс предложил свое объяснение "бинарным оппозициям", пронизывающим всю первобытную культуру. Бинаризм как универсальный принцип организации человеческого опыта (природное - культурное, сырое - вареное и т.п.) есть выражение универсальной структуры человеческого разума. Структура разума бессознательна, более того, она никогда не осознавалась человеком; она дана ему природой и тождественна самой природе. Бинаризм присущ Вселенной, и осознание и принятие его человеком может определить дальнейшие судьбы человеческой культуры.

396


В архаических "холодных" (традиционных) обществах бинарные оппозиции стали формой организации жизни, естественной основой внутрисоциальных связей, они закреплялись в ритуалах, мифах, формах брака, системах родства, масках. Современная динамичная "горячая" культура пренебрегает традицией, устоявшейся символикой, уповая на поддержание связей с природой с помощью "интеллектуальной техники".

Воссоздание утраченной внутрисоциальной гармонии, гармонии с природой в современных обществах возможно лишь на основе воспроизведения в современной жизни форм ее организации, основанных на бинарных оппозициях. Все равно оппозиции "прорываются" в нашу жизнь, принимая форму трагических конфликтов, социальных катаклизмов, природных катастроф. Надо не игнорировать противоречивость мира, не стремиться изгнать всякие следы оппозиционности из нашей жизни, а обратиться к опыту разрешения противоречий в архаических культурах. Леви-Стросс назвал этот способ "бриколажем" (букв. - удар бильярдного шара отскоком от борта), методом обходного пути.

С помощью метода бриколажа противоречие не изгоняется, а "снимается", постепенно ослабляется, утрачивает остроту, как бы "уходит в сторону" с помощью словесно-образных ассоциаций. Так, первичная оппозиция "верх - низ" заменяется оппозицией "земля - вода", затем ее сменяет еще более узкая оппозиция "горная охота - морская охота", и, наконец, - "холм - долина". Вот еще одна непримиримая, на первый взгляд, оппозиция: "жизнь - смерть". Эта пара сменяется другой: "земледелие - война". Между ними появляется трикстер (посредник, медиатор) - "охота". Охота ведет к смерти одних живых существ, но направлена на поддержание жизни других. Противоречие ослабляется еще больше, когда целиком перемещается с помощью трикстера в сферу охоты: "травоядные животные (не охотятся) - хищники" (охотясь, убивают). Посредник между ними - "животное, питающееся падалью" (койот, ворон). С одной стороны, они едят животную пищу, с другой - не убивают [1].


397

1 ЛевиСтросс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 201.

Миф оперирует противоположностями, но стремится к их постепенному снятию, он как бы позволяет увидеть все многообразие жизненных связей. Обращение современного человека к мифологическому сознанию, считает Леви-Стросс, всегда позволит найти третий путь, решив тем самым казавшиеся неразрешимыми проблемы. Для Леви-Стросса бинаризм - структура самой Вселенной, человек не может ее разрушить, он может лишь овладеть техникой ослабления и "смещения" этих противоречий.

Другая точка зрения предполагает, что "оппозиционность" коренится не во Вселенной, а в человеческой жизни, она выражает взаимоотношения человека со Вселенной. Архаический миф как первая форма диалектики - это лишь наглядное выражение дуализма человеческого бытия и попытка его преодоления. Диалектика, писал А.Ф.Лосев, это смысловая оформленность жизни, "ритм самой действительности". Диалектика выражает основное жизненное противоречие, она как бы реконструирует, воссоздает основную "онтологическую потребность" человека - потребность быть, выражает ужас перед небытием. Диалектика - это оформленное в мысли выражение причастности к бытию, попытка средствами разума найти разгадку человеческого существования, решить основное противоречие человеческой жизни, противоречие человека как "конечно-бесконечного" существа. По словам А.Лосева, "вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она - именно жизнь, а не диалектика, она - неисчерпаемая, темная глубина не проявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула" [1].

1 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991 С. 245.


Так понимаемая диалектика не выявляет структуру мира, это лишь глаза, какими человек смотрит на мир, это человеческий угол зрения на мир.

Сходная позиция выражена в работах крупнейшего современного историка религии, философа, писателя М.Элиаде (1907-1986). Он также рассматривает диалектику как выражение основной жизненной потребности приобщения к бытию, вечной жизни. Диалектика, с точки зрения Элиаде, категория прежде всего духовная, она состоит в необходимости преодоления противоречий, в устранении двойственности человеческой натуры. В ее основе лежит "онтологическая жажда", "ностальгия по бытию".




398


Деление мира на священное и мирское, на хаос и космос - это как бы формирование системы первичных жизненных ориентиров. "Религиозный человек жаждет бытия. Ужас перед "Хаосом", окружающим его мир, соответствует ужасу перед небытием". "Религиозный человек может жить лишь в священном мире, так как только такой мир участвует в бытии, то есть существует реально" [1].

1 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 47.


Ностальгия по бытию проявляется самыми разнообразными способами. Разделив мир на Хаос и Космос как упорядоченную целостность, на мирское и священное, человек получает ориентир движения к Абсолютной реальности, он хочет расположиться в самом центре реального, в Центре Мира, там он ближе к богам. Символизм центра мироздания сообщается странам, поселениям, храмам и хижинам; выбор места, строительства дома - это имитация деяния богов. Человек может жить в мире, только воспринимая его как мир священный, как область бытия.

Основное жизненное противоречие, конституирующее все последующие учения о диалектике, - это противоречие "бытие-небытие". Первой формой диалектики как выражения этого основного жизненного противоречия и является миф, мифологическое сознание. Миф, его неустранимая жизненность, сохраняет и поддерживает в человеке ностальгию по бытию и постоянно инициирует воспроизводство диалектики в рационализированных формах современной культуры.

В мифе диалектика как выражение основного жизненного противоречия воплощена не в системе абстракций, а в наглядно-чувственной форме. Миф всегда эмоционально окрашен, мифу чужда рефлексивность, он оперирует "мыслеобразами", слит с практическими действиями; каждый "мыслеобраз" - это еще и "действие-образ". Противопоставление человека миру (субъект-объектное отношение) не имеет четко оформленного выражения, как это осуществлено в современном мышлении. Своеобразным центром мифологического сознания является представление о сверхъестественном, которое присутствует в мире естественном и составляет как бы невидимый второй план всего существующего, "изнанку" вещей. Мифологические представления носят коллективный характер, лишены индивидуальной окраски.


399

Несмотря на аморфность, текучесть мышления, отсутствие в нем четких демаркаций, мифологические представления насыщены образами различного рода оппозиций. Противоречие "бытие-небытие" как основа всех оппозиций, пронизывающих жизнь архаического общества, слишком абстрактно для первобытного сознания, оно становится содержанием лишь философской мысли. Миф как бы дробит это противоречие, разлагает его наряды различных противопоставлений. Ведущей оппозицией, выражением основного жизненного противоречия становится оппозиция "профанное-сакральное" (мирское-священное), или в более обобщенном виде "естественное-сверхъестественное".

Вопреки традиционному мнению, будто первобытный человек живет в коллективном сне, в котором слито реальное и воображаемое, в его сознании, как показывают современные исследования, проходит достаточно резкая граница между этими двумя мирами. Эту же особенность первобытного сознания отмечал и А.Лосев: у первобытного мышление есть устремления, которые "не хотят быть мифологией" [1]. Идея неравновесия мира культуры, человеческого мира и мира природы и есть центральная "идея" мифа. Не в полном слиянии с миром заключается "цель" мифа, но в принятии человеком своей отторженности от природы. Именно в этом обособлении человек видит свой шанс, свою судьбу.

1 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 102.


В основе всякой мифологии лежат отрицательные, "обратные" силы природы, вызванные деятельностью человека, пусть еще самой примитивной. Обратные силы вещей - это отрицательные определения растущего мира культуры. Мироощущение человека архаического общества крайне противоречиво: с одной стороны, нестерпимое чувство оторванности от мира, с другой - страх быть поглощенным миром, природой, которая уже начинает восприниматься как хаос, как нечто несовместимое с упорядоченным миром человека. Благодаря культурной провокации, воздействию человека на природу, природа как объект приобретает статус субъекта, начинает сопротивляться человеку. Магические действия, совершаемые человеком, - это и стремление овладеть природными силами, выражение "воли к власти" над ней, и искупительно-символические действия, в основе которых лежит темное осознание разлада, нарушение


400

равновесия природы, произведенное человеком. Отсюда - роковой колорит первобытного сознания в более поздние времена, послуживший источником возникновения трагедии как художественного жанра.

Нежелание отвечать за содеянное, создание себе "алиби в бытии", признание опасности существования себя в качестве субъекта, а не простое тождество человека и мира, субъекта составляют духовную доминанту жизни в мифе. Правила, которым должен подчиняться человек в своей жизни, еще не стали частью человека, он ощущает их как нечто внешнее. Он вынужден считаться с природой, входящей в его жизнь, но природа уже не составляет с человеком органическое целое. Противоречивость мифа выражается также в противоречивом единстве его нормативной и творческой сторон. Основной жизненный инстинкт человека как носителя растущего мира культуры - это "инстинкт постоянства". Однако в мифе этот "инстинкт" осуществляется с помощью воображения. Мифологическая логика сверхъестественного, чудесного утверждает ощущение постоянства, вечности, "бытия" через непостоянство: тайное явно и явное тайно, нет четкой границы между ведением и неведением; закон взаимопревращений, закон метаморфозы приобретает абсолютный характер, в мифе все известно не до конца [1]. Свобода - это не простое нарушение нормы, это не поведение "от противного", свободное действие нельзя предсказать, зная зону нормативности. Свобода в мифе - это не просто нечто, противоположное норме, устойчивости, бытию; это иное, не "небытие", а "инобытие". Такая "непосредственная" диалектика мифа оказывается осуществимой потому, что оппозиция бытия - небытия, характерная для рациональных форм диалектики, представлена как оппозиция естественного - сверхъестественного. "Бытие" мифа - это не чистая идея, живое единство свободы и необходимости, вещественности и невещественности, единичного и общего. Сверхъестественное, составляя второй план бытия, присутствуя "за вещами", становится основой особой логики разрешения противоречий в мифе - логики оборотничества, или инверсионной логики. Для инверсионной логики характерно моментальное оборачивание явлений то одним, то другим полюсом, непосредственность соприкосновения сознания и вещей. Вещи меняются не в результате


401

долгого процесса развертывания внутренних противоречий; они мгновенно становятся другими, как бы "принимают решение" стать чем-то иным. Французский этнограф, философ, социолог ЛЛеви-Брюль назвал такие отношения отношениями партици-пации (сопричастности).

1 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 31-33.


Однако отстоять себя перед наступающим Хаосом, небытием, интегрировать противоположности в составе космического целого человеку становится все труднее. Ему нужен помощник - посредник в общении с богами, культурный герой, близкий человеку. Он оказывается посредником между бытием и небытием, естественным и сверхъестественным, свободой и роком, ибо совмещает все эти качества. Действия культурного героя спонтанны, ничем не обусловлены, поскольку он - творец земных порядков (Прометей, Орфей). Но результат действий культурного героя, закрепленный в символической форме, с помощью целой системы толкований вводится в состав традиции и становится нормой повседневной жизни. Да и сами боги также являются посредниками - выражают живое равновесие между дикой оргией, хаосом и мертвым порядком предопределения, между высоким и низменным.

Миф, апеллируя к богам и культурным героям, вводит правила жизни, но он же намекает на их относительность, говоря о свободной основе всех вещей, опутанных в настоящее время сетью необходимости. Неудержимая прихоть богов как выражение свободы есть дополнение к упорядоченности обыденной жизни. Миф заключает в себе и протест свободной природной стихии против жесткой узды, накинутой на нее миром человеческой культуры, и догадку о том, что стихия свободы родственна человеку. Миф - это символ ситуации, которая сложилась на границе столкновения человеческого с нечеловеческим, и попытка преодолеть ее в воображении.

Постепенно текучесть и инверсионная логика мифа уступает место особой форме упорядоченности мировых связей. Эти связи выступают в виде брачных, кровно-родственных связей между мифологическими сверхъестественными существами. Персонификация - это представленность безличного и неодушевленного в форме индивидуализированно-человеческого, в отличие от всеобщего одушевления природы. Персонификация есть уже устойчивая форма фиксации отношений между противоположностями, это уже особая логика. Древние теогонии - сказания о богах - воссоздают процесс столкновения

402

противоположностей, их разрешения в форме сексуально-брачных связей. Отношения порождения как бы останавливают свободную стихию взаимообращения противоположностей, ограничивают инверсионную логику непосредственности. Упорядоченный космос уже не может обратиться в хаос. Хаос занимает свое место в структуре мира, все же сохраняя в себе возможность "иного", и служит основанием существующего.

Данная особенность мифологического мышления (способность к персонификации противоположных начал мира и форм их объединения) послужила основанием рационализации диалектики мифа в философии Древнего мира.

Диалектика понимается древними греческими философами не только в узком сократовском смысле, как искусство ведения спора (диалектик - это тот, кто "умеет ставить вопросы и давать ответы"). Платон в диалогах "Федр", "Софист" подходит к диалектике более широко, как к умению мыслить: есть два вида способностей. Одна способность заключается в том, чтобы, "охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрознено". Другая предназначена " разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них". Это разделение на противоположности в мысли и объединение противоположностей одновременно есть и воспроизведение реальной расщепленности единой мировой целостности.

Формой единства противоположных начал оказывается нечто третье, также облеченное в конкретно-чувственную оболочку. У каждой идеи есть свой носитель, чувственно, телесно, " вещественно" оформленный. Так, чистый "ум" (Нус) греческой философии имеет свою пространственно-картинную структуру, она развертывается где-то в небесах, в "умном месте". Единое отделяется от многого как принцип объединения многообразия чувственных вещей. Но, по логике мифа, этот общий принцип сам выступает в вещественной, пространственной оболочке, хотя это особое пространство и особое вещество, недоступное обычному взору. Так, "огонь" Гераклита - это принцип реального многообразия мира. Но он еще есть и нечто вещественное, поэтому сам оказывается элементом этого мира многого. Он - не за пределами этого мира, но в нем. Принцип мира ведет в этом мире существование отдельной вещи.

В античной философии отдельные стороны мифа как единства материального и идеального, свободы и необходимости

403

рационализируются и вступают во взаимодействие уже как понятия Ума, Единого, Материи, Идеи. Однако носителем внутренне расчлененного на понятия мифического образа мира опять-таки должно быть нечто вещественное, отдельное. Такой "вещью" как всеобщим принципом единства может стать только сам космос (греч. "порядок") - мир в его законченности, упорядоченности, целостности.

Другими словами, греческая диалектика - форма осмысления мира как единства противоположных начал - не только воспроизвела в рационализированной форме некоторые устойчивые "мыслеобразы" мифа; она восприняла саму "логику" мифа: объединение противоположностей в некоей обособленной жизненной форме (для архаического мифа - это дом, очаг, центр поселения, для поздних форм мифа - культурный герой). Поэтому греческой диалектике в ее развитой форме (прежде всего в платоновской философии) удалось выразить единство устойчивости, неподвижности, ясной оформленности мира и его текучести, подвижности. Носителем этих двух противоположных принципов мироустроения могло быть только некое живое существо, "разросшееся" до масштаба Вселенной, - космос. Как "единое живое существо" рассматривает Платон космос в своем диалоге "Тимей": "восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и наполнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объединяющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом" [1].

1 Платон. Соч. в трех томах. Т.З. М., 1971. С. 541.


Греческой диалектике удалось достичь объединения понятий бытия как неподвижности, устойчивости, самодостаточности и понятия субстанции как начала порождающего, первоосновы, несущей в себе элементы становления инобытия. Однако достигается это единство путем "оживления" и объединения в форме органической жизненности уже расчлененного, умерщвленного мыслью. "Онтологическая жажда" человека удовлетворяется только как "жажда быть" всей Вселенной. Вечно жив, вечно тождественен самому себе, несмотря на внутренний динамизм, только космос. Человек реализует свою фундаментальную жизненную потребность только как часть этого космического процесса.


404







<< Пред. стр.

страница 13
(всего 23)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign