LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

научного прозрения о. Павла: утверждаемой им и детально про
слеживаемой в «Магичности слова» структурной параллели,
«гомотипии» слова и семени, речи и спермы. Очевидно, что эта
параллель возможна лишь на одной основе: если и за тем и за
другим видят информационный код и информационный поток.
Итак, о. Павел подходит вплотную к предсказанию генетического
кода и отчетливо предвосхищает тот круг идей, который сегодня
ассоциируется с понятием информационной картины мира.
В религиозном же аспекте «энергийный» этап мысли Флорен
ского послужил, как уже сказано, усилению и закреплению черт
архаичной религиозности. (Заметим это сочетание ультрасовре
менных научных идей с глубокой архаикой. Оно характерно для
о. Павла как типологически — показывая самостоятельность,
нетипичность его воззрений, так и по существу — выражая его
антиисторизм, о котором мы еще скажем ниже.) Энергетизм
Флоренского позволяет ему подвести теоретическую базу под
магический обряд и культ: как мыслится им, в связанных с ними
действиях и вещах живут и действуют особые энергийные сим
волы, которые он называет «оккультными энергиями»; и этот
механизм он относит к самой сути культа как такового, неизмен
ной от первобытного ритуала до христианских таинств. В свою
очередь, под теорию подводится база Предания и догмата: по ут
верждению о. Павла, его концепция точно следует богословию
энергий св. Григория Паламы, выразившему вековой опыт пра
вославных аскетов и введенному в догматику соборами XIV века.
Но тут нам приходится решительно возразить ему.
Дело в том, что сама идея «оккультных энергий» Флоренско
го как неких дискретных цельностей, отделяющихся от человека
и наделенных Богопричастностью, несущих в себе Божественные
энергии, — эта идея есть вопиющее искажение православного
богословия энергий. Углубляя вышеописанные позиции фило
софского символизма, она в то же время сохраняет их онтологи
ческую основу: онтологию сущностного соединения феномена и
ноумена, здешнего и божественного бытия. Но знаменитый па
ламитский догмат о Божественных энергиях утверждает, что для
здешнего бытия доступно соединение с бытием Божественным
исключительно по энергии и недоступно соединение ни по сущ
ности, ни по ипостаси. И вот эта то последняя, негативная часть
догмата целиком игнорируется Флоренским. Вследствие этого па
ламизм, миросозерцание православной мистики и аскетики, в
своей философской сути был истолкован им как своего рода до
20

полнение Платона Аристотелем: добавление энергийных концеп
ций к базису платонической онтологии — сочетание, весьма близ
кое неоплатонизму.
Отсюда уже закономерно вытекало, что в сфере религии пала
митский догмат был понят как подкрепление и обоснование ма
гизма, магической струи в православии. (Неоплатонизм тесней
ше связан с магическою религиозностью и дает ей философскую
базу; особенно же эта связь выражена у Ямвлиха, которым Фло
ренский усиленно занимался.) Однако в действительности — и
именно за счет своей важнейшей негативной части! — православ
ный догмат значил прямо противоположное: решительный
переход иэ стихии природного магизма в стихию личного Бого
общения, свободы, нравственно волевых начал. Ибо только в этой
стихии, в элементе новозаветного персонализма, мыслимо энер
гийное соединение Божественного и человеческого, не являющееся
в то же время и сущностным соединением. Это специфическое
соединение энергий, воль Бога и человека может совершаться
исключительно в сфере личного, а не природного бытия; оно да
ется лишь цельной человеческой личности и достигается всем
существом человека, всем собранием его энергий *.
Итак, (нео)платонизированная трактовка православного энер
гетизма влекла за собой подмену, сдвиг от христианства как ре
лигии Личности в дохристианскую сферу природной, магической
религиозности. Стоит, впрочем, заметить, что такая трактовка
была свойственна не только Флоренскому. К наследию право
славного энергетизма обратились также Булгаков и Лосев — и
оба они также относили его к руслу христианского платонизма.
За этим стояла общая слабость всех трех наших философов к
имяславию. Паламизм, понятый в русле платонизма, позволял
дать обманчиво простое и неотразимое оправдание имяславия.
«В Имени Божием присутствует Божественная энергия», — го
ворили все трое, понимая под Именем, в частности, и любое Его
употребление в эмпирической речи или не замечая, что в таком
понимании тезис никак не следует из паламитского догмата и де
лается оправдан тогда, когда православное «не по сущности, а по
энергии» заменяют языческим «и по сущности, и по энергии».
Без сомнения, именно у Флоренского сдвиг к (нео)платонизи
рованному «магическому православию» был наиболее решите
лен, глубок и осознан. Но следует сказать, что при всем тяготении
о. Павла к стихии эллинства, этот сдвиг нельзя считать только

* Подробней об этом см. в богословской части моей работы «Диптих
безмолвия» (М., 1991).
21

погружением в нее. Правильней говорить о некой синкретичес
кой архаизации, вобравшей в себя элементы и эллинского язы
чества, и первобытного магизма, и древнего иудейства. Причем
в поздний период как раз последнее выходит на первый план.
Сейчас для Флоренского христианство — прежде всего религия
Имени Божия. В «Водоразделах мысли» находим весьма четкие
формулы: «Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа
и Евангелия, призыв исповедовать Имя Христа. А мы подменя
ем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Хрис
та» *. Но культ Священного Имени, отрываемый — как мы ви
дим здесь — от веры в событие Христа, историческое событие
пришествия в мир Самого Носителя Имени, — не что иное, как
иудейство **. Идя куда далее самих имяславцев, о. Павел не
только призывает здесь «исповедать Имя Христа», но и заявля
ет, что исповедать Самого Христа совершенно не следует, что
это — подмена христианства!! Да, смелости мысли не занимать
было этому человеку… Здесь у архаизации Флоренского обнару
живается еще одна нить родства — и, в полном согласии с его
метафизикой рода, это тождество также и родовое, генетическое.
По мере появления его поздних трудов становится ясно, что час
тый упрек ему в отсутствии христологии не вполне справед
лив. Его ультраимяславие несет в себе и определенную христо
логию, но это — христология, почти совершенно умалчивающая
о человечестве Христа: дохалкидонская и монофизитская христо
логия. Вполне в духе Флоренского будет вспомнить здесь его род
и, высказав предположение, что род материнский сказался в его
мысли сильней отцовского, признать, что о. Павел — великий
армянский богослов. Таков один из многих контрастов его жиз
нетворчества: архаист в религии и новатор в философии, если ис
пользовать популярную оппозицию двадцатых годов.

* Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 330.
** Ср. недавнее определение католического богословия: «Попытаемся
представить особую миссию этого народа (иудеев. — С. Х.) как освя
щение Имени» (Обращение Комитета франц. епископов по вопросу
об отношении католической Церкви к иудаизму // Вестник РСХД.
1973. № 108—110. С. 58). Подчеркнем, что наше идейно типологи
ческое сближение не означает и не может означать вероучительной и
догматической оценки. В православии такая оценка вверена лишь
соборному догматическому сознанию, и всякие попытки ее наметить
должны учитывать, что «православие не знает общеобязательной
богословской доктрины» (о. С. Булгаков. Православие. Париж, 1962.
С. 194).
22

Так в конце творческого пути Флоренского снова, и еще рез
че, повторяется то, что было прежде с его учением о Софии. Свои
крайне индивидуальные взгляды, коренящиеся в жизненном
мифе, он стремится — ибо этого тоже требует миф! — опереть на
церковную традицию, представить ее выражением; и при этом с
железной последовательностью он приспосабливает не их к тра
диции, а традицию к ним. Все это тоже — неотъемлемые черты
его жизнетворчества.
Существует еще немало особенностей конкретной метафизи
ки, имеющих своим истоком жизненный миф. Возвращаясь к
философии культа и символическому Космосу — Пан Символу,
заметим, что за счет «пограничной активности», разнообразных
сообщений и встреч между двумя мирами, слои символической
реальности пронизаны связующими путями — и точным отраже
нием этого служит мотив «пронизанности корнями» в геологи
ческой бытийной парадигме. Культ, делающий все эти сообще
ния возможными и регулирующий их, выступает тем самым как
своего рода Ведомство Путей Сообщения. Философия же культа
Флоренского обнаруживает еще одно совпадение с античной мис
териальной религией, где миссия культа твердо понималась как
наведение и блюдение путей либо мостов меж здешним и иным
миром. Как подчеркивал в этой связи Вл. Соловьев, то же слово
pontifex по латыни есть и священник, и строитель моста. И отец
Павел Флоренский как священник оказывается продолжателем
своего отца, бывшего инженером путейцем. Для иной биографии
было бы лишь абсурдным находить смысл в таком соответствии,
но в случае Флоренского оно, право же, заслуживает внимания,
равно как и аналогичное соответствие в следующих коленах рода.
Мы видели выше, что бытийные интуиции Флоренского восхо
дят к геологическому образу архетипу, и его центральную онто
логическую парадигму назвали геологической парадигмой.
Вспомним, что уже два поколения после отца Павла старший в
его роду — геолог. Преемство сути соблюдено в роду, хотя в раз
ных коленах реализация этой сути смещается из более феноме
нального в более ноуменальный план, и обратно. Все это в точ
ности соответствует метафизике рода Флоренского (о которой мы
скажем ниже), и потому перед нами снова единство жизни и мыс
ли, жизнетворчество, которое уже выходит и за пределы эмпи
рической биографии.
Таким складывается у Флоренского обследование Пан Сим
вола, символической реальности в целом. Очень близко к этой
заглавной реализации онтологической парадигмы примыкает та,
которую Флоренский обнаруживает в строении христианского
23

храма. Анализируя в «Иконостасе» это строение, он вновь при
ходит к схеме бытийных оболочек разной ноуменальной насы
щенности: «Организация храма направляется от поверхностных
оболочек к средоточному ядру… Пространственное ядро храма
намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, пре
стол, антиминс, чаша, Св. Тайны, Христос, Отец» *. Как видим
отсюда, принципу пространственности и парадигме структури
рованного Всеединства Флоренский подчиняет даже внутреннее
устроение Абсолютного, Пресв. Троицы, ипостаси Которой так
же помещаются им в ряд «пространственных оболочек». Из про
чих реализаций этой парадигмы характерна для интересов Фло
ренского лингвистическая реализация. Области слова, языка
отводится важное место в конкретной метафизике, и существен
но, что эта область также описывается на все той же универсаль
ной основе. Из концентрических смысловых оболочек строится,
по Флоренскому, основная лингвистическая единица, слово, а в
качестве оболочек выступают структурные элементы: фонема,
морфема и семема. «Слово может быть представлено как после
довательно охватывающие один другого круги, причем, ради на
глядности графической схемы слова, полезно фонему его пред
ставить себе как основное ядро или косточку, обернутую в
морфему, на которой в свой черед держится семема… Фонема
слова есть… символ морфемы, как морфема — символ семе
мы» **. Наконец, и сфера социального бытия, не столь занимав
шая Флоренского, также имеет в основе устройства структури
рованное Всеединство. Она рисуется Флоренским как ряд
опять таки концентрических сфер, обитатели которых связаны
узами родства и любви. Сферы отличаются друг от друга крепос
тью этих уз, причем последняя убывает от сферы центральной
(семья, дружеская чета), где люди связаны тесней и ближе всего,
к периферийным сферам, которые отвечают широким социаль
ным образованиям. Силу, или активность, объединяющую соци
ум, Флоренский называет соборованием. «Живя, мы соборуемся
сами с собой — в пространстве и во времени, как целостный ор
ганизм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих
элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. По
добно мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до
человечества и включая в единство человечности весь мир» ***.
В целом этот круг мыслей был мало развит Флоренским, кото

* Иконостас // Богослов. труды. Т. 9. С. 96.
** Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 234, 240.
*** Там же. С. 343.
24

рый не раз констатировал, что люди, сравнительно с природой,
гораздо менее интересовали его. Однако можно отметить два ис
ключения: его всегда близко занимали феномен дружбы и фено
мен рода (родовой общности, родового преемства). И как обыч
но, важность этих тем равно прослеживается и в мысли его, и в
жизни.

* * *
Пора заметить теперь, что все эти реализации онтологической
парадигмы, как и вообще вся картина символической реальнос
ти, представленная до сих пор, существенно неподвижны, ста
тичны. Иначе и не могло быть. Символам, как это всегда отмеча
ется о них, присущи статуарность, недвижность. Категории
движения, изменения пока отсутствуют, а с ними отсутствуют и
все те явления, которые суть в действительности процессы, т. е.
явления истории и жизни. Каким же образом философский сим
волизм включает подобные категории и явления в свою орбиту?
Античное бытие космос знает единственный род ноуменально
значимых движений: вращение небесных сфер, и этого рода до
статочно для античного миросозерцания, чтобы понять все про
исходящее. Сферы, в согласии с парадигмой неоднородного
Всеединства, вращаются неравномерно друг относительно дру
га, и пребывающие на них небесные вещи постоянно меняют свое
взаимное положение, в каждый миг образуя разную картину. В
символической модели реальности эта картина небесных вещей
точным, хотя и сокровенным образом соответствует картине ве
щей земных, так что и ход истории и течение человеческой судь
бы равно подчинены небесной механике и ей таинственно изо
морфны. В библейско христианской онтологии представления о
бытийных движениях радикально иные. Не входя в них деталь
но, скажем лишь, что главнейшим отличием здесь можно, веро
ятно, считать постулат онтологической свободы: положение о
возможности для человека свободных, принципиально непод
законных, непредсказуемых, бытийно значимых актов, актов
бытийного падения и восстания, утрат и новых обретений —
паки обретений, говоря по старинному, — неущербной полноты
бытия. Подобные онтологические акты падения—восстания
представляются категориями греха и покаяния, а их парадигмой
или же архетипическим прообразом служит библейская мифо
логема Эдема, утрачиваемого и вновь обретаемого Рая.
Тема бытийных изменений имеет не только теоретический, но
и экзистенциальный аспект, и характер ее решения сказывается
25

на жизненных установках. Неудивительно поэтому, что в ее ре
шении у Флоренского особенно проявилась одна из главных ан
тиномий его философского и личного стиля: крайняя тяга к осо
бенному, своеобычному, даже своевольному и одновременно — к
стоянию во всеобщем, в традиции, под ее защитой. Решая дан
ную тему, он полагает в основу мифологему Эдема и тем как буд
то бы следует христианскому видению; но в то же время, как вы
ясняется, он трактует эту мифологему с позиций античной
картины бытия, включает ее в античный космос. В важном пись
ме этюде «На Маковце», открывающем собою трактат «У водо
разделов мысли», утрата и паки обретение Эдема, с одной
стороны, признаются сутью и схемой всей истории творения
(«Космическая история… Эдемом начинается… Эдемом же и кон
чается»), с другой же стороны, они там представлены как небес
ный геоцентрический цикл: вечер — ночь — утро, очевидно пол
ностью независимый от хода земных событий и человеческих дел.
В итоге история бытия решительно переводится из ключа экзис
тенциального в космический и вместо драмы человеческой сво
боды перед нами снова — круговращение небесных сфер.
Так понятая мифологема Эдема остается в метафизике Фло
ренского практически единственной парадигмой бытийного
изменения. Вследствие этого она уже с неизбежностью оказыва
ется и той парадигмой, которой должен подчиняться ход жиз
ненной драмы человека, рисунок его судьбы. Арсенал персональ
ных мифологем сводится к единственному образцу, и мы строго
дедуктивно заключаем, что персональной мифологемой, вопло
щавшейся в жизнетворчестве Флоренского, должна была стать
мифологема Эдема. Однако, быть может, еще легче прийти к
этому же заключению индуктивным путем, а попросту говоря —
наглядно, отправляясь прямо от жизненного материала и той ин
терпретации, какую давал ему сам Флоренский. Все его «Воспо
минания детства», по сути, одно яркое свидетельство о том, что
его детский мир был истинно — Первозданный Эдем, непороч
ное райское бытие, предстающее как прекрасный сад и не ведаю
щее ничего о стихиях греха и смерти. Этот мир, как утверждает
Флоренский, навсегда сложил его личность и восприятие, при
вил твердую веру в наполненность каждого явления смыслом, в
символическую природу реальности. В дальнейшем, однако, ког
да стихии греха и смерти с неизбежностью вторглись в его жизнь,
не могло не произойти крушения этого райского видения мира.
Эдем был утрачен — но остался образ его, осталась тяга к нему
как к истинному, должному устроению бытия. Он стал из налич
ного искомым, и в центре работы разума и стремлений души вы
26

растала задача его возврата. Решение этой задачи и составляет
суть следующего жизненного этапа.
Знаменитая книга «Столп и утверждение Истины» принадле
жит именно к этому этапу. Это его летопись и итог, скрупулез
ный отчет о достигнутом решении жизненной задачи. В главных
чертах решение традиционно и просто — ибо, разумеется, сама
поставленная задача была по существу своему универсальной.
Требовалось прежде всего найти, какие начала способны дейст
венно противостоять тем силам, что разрушили Первозданный
Эдем, силам греха и смерти. И вслед за тем требовалось обеспе
чить собственную причастность этим началам, войти в сферу их
исцеляющего действия. Общеизвестен традиционный путь к до
стижению как той, так и другой цели: спасительные начала ус
матриваются в сфере культа, причастность же им обеспечивает
ся практическим присоединением к культу, вхождением в его
сакраментальную жизнь. Именно этот путь заново открывает для
себя и проходит Флоренский. Решением его жизненной задачи
оказывается Столп и утверждение Истины — Церковь. Вместе с
тем рядом со всеобъемлющим у него снова, как и всегда, соседст
вует особенное, даже резко индивидуальное. Источником особых
черт в очередной раз становится его стойкая приверженность
принципам конкретности и пространственности. В силу этих
принципов Новый, Возвращенный Эдем не мог для него остать
ся — как оставался для многих — простой метафорой или алле
горией, обозначающей жизнь в вере и Церкви. Он должен был
непременно облечься в такую же вещественную реальность, ка
кой был Первый Эдем, вполне земная батумская жизнь одарен
ного, редкостно восприимчивого мальчика в слиянии с колхид
ской природой. Поэтому его поиски не только чисто духовны, но
и пространственны, как, скажем, поиски Святого Грааля или
Шамбалы. Новый Эдем — это нечто воплощенное наглядно, яв
ленное как определенное место, и Флоренский это место нахо
дит. То была Троице Сергиева Лавра.
Утверждение Лавры как Нового Эдема влекло за собой важ
ные и разнообразные следствия. Прежде всего оно означало, что
Лавра утверждается как истинный символ, т. е. данный нагляд
но ноумен, чистое и незамутненное явление смысла. Похвала
Лавре — видная тема позднего творчества Флоренского, и она
неизбежно покажется у него неумеренной, странно гиперболи
зированной, если только мы не увидим ее жизненный подтекст и
исток. Далее, что еще важней, оно означало, что Лавра как ноу
мен тождественна Первозданному Эдему, ибо в эдемской мифо
логеме начало и конец суть одно и Новый Эдем есть вновь обре
27

тенный изначальный. Отсюда у Флоренского настойчивый мо
тив: приход в Лавру — это возвращение на родину, к своему ис
тинному существу, ибо Лавра — «это мы более, чем мы сами» *.
Ноуменальное содержание Лавры есть, очевидно, русское пра
вославие, и притом определенного, так сказать, извода: такое,
каким его видел и созидал основатель Лавры Св. Преподобный
Сергий, православие Московской Руси XIV—XV вв. Что же до
Первозданного Эдема, то он в своем ноуменальном содержании
прочно отождествляется у Флоренского с миром эллинской анти
чности. Флоренский неустанно подчеркивал эллинскую суть
своего детского мира и опыта, их бесчисленные, как ему пред
ставлялось, эллинские связи и нити, начиная опять таки с кон
кретно пространственных: его детство, как пишет он, протекало
«в краю Медеи и золотого руна», где сама «земля была насквозь
пропитана испарениями античности» **. Таким образом, он с не
обходимостью заключает о духовном тождестве, сущностном род
стве Эллады и Лавры, античной духовности и московско русско
го православия XIV—XV вв. Утверждение этого тождества
(разумеется, никак не бесспорного ***) можно рассматривать как
финальный штрих, которым одновременно завершается и рису
нок его судьбы, и круг его религиозно философских воззрений.
С ним доводилось до конца жизненное воплощение мифологемы
Эдема, его персональной мифологемы. И с ним же доводилось до
конца и то предельное сближение христианства и платонизма,
русского православия и эллинской мистериальной религии, ко
торое составляет фундамент его духовного мира.
Итак, опыт жизнетворчества Флоренского получил цельность
и завершенность; и это должно поражать, если мы заметим всю
трудность, даже проблематичность достижения такого итога.
Чтобы достичь строгого единства идей и полного согласия с жиз
ненным мифом во всем широчайшем диапазоне своего творчест
ва, он должен был ломать привычные представления, развивать

* Троице Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П. А. Собр. соч. Па
риж, 1985. Т. 1. С. 79.
** Детям моим. С. 97.
*** Ср. мнение другого авторитетного православного богослова нашего
века: «Татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединени
ем низкопоклонства перед сильными с подавлением всего слабого от
мечен, увы, рост Москвы и московского сознания с самого начала, и
непонятно, благодаря какой чудовищной аберрации религиозного
национализма именно московский период заворожил надолго созна
ние русских “церковников”, стал для них мерой Святой Руси» (Шме

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign