LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

чал бы не просто зримый, геометрический образ, но образ более
материальный, поскольку разнонасыщенность онтологических
сфер, неоднородность их ноуменальной прозрачности естествен
но ассоциируется со слоями разных видов и свойств. В частно
сти, весьма адекватным является здесь образ геологический, об
раз напластований земных пород, меняющихся по своей
плотности и другим свойствам. Именно этот геологический об
раз ближе всего и связывается у Флоренского с универсальной
парадигмой строения бытия; им даже вводится и особый термин
«метагеология». Более того, это образ архетипический, в том
смысле, что он непосредственно происходит из самых глубинных
истоков философских воззрений Флоренского, которые кроют
ся, как тот неоднократно указывал, в детских впечатлениях при
роды. В «Воспоминаниях» мы читаем: «Мои позднейшие рели
гиозно философские убеждения вышли не из философских книг,
а из детских наблюдений и, может быть, более всего — из харак
тера привычного мне пейзажа. Эти напластования горных пород
и в отдельности эти слои почвы, постепенно меняющиеся, про
низанные корнями…» *. Это весьма яркий пример философского
стиля Флоренского: структурная парадигма, выражающая общие
представления о бытии, оказывается в то же время предельно кон
кретной, чувственной и вещественной. Даже такая деталь, как
«пронизанность корнями», философски также весьма важна, как
далее мы увидим. В «Философии культа» Флоренский приводит
и другой образ для своей основополагающей парадигмы, и он еще
более поражает своею грубой материальностью: «Мне представ
ляется… метрополитен, не то устроенный на самом деле, не то
только проектированный для какой то из всемирных выставок.
Он состоял из нескольких концентрически расположенных низ
ких платформ, охватывающих площадь выставки и непрестан
но вращающихся с разными скоростями: вращение самого внеш
него кольца происходило с весьма большой скоростью, вращение
примыкавшего к нему внутреннего было несколько медленнее и
наконец еще более внутренние концентры имели скорость тем
меньшую, чем ближе были к середине» **. Еще в одном месте для

* Детям моим. С. 99.
** Богословские материалы // Богослов. труды. М., 1977. Т 17. С. 195.
11

того же употребляется образ «луковицы, в которой каждая обо
лочка есть слой живой» *.
Итак, структурированное, «неоднородное» Всеединство, дан
ное в образе разнонасыщенных, разноплотных концентрических
сфер, и есть основоположная структурная парадигма всей фило
софии Флоренского. Это сложная, развернутая парадигма, и изу
чение, или, по Флоренскому, «обследование», каждой из ее реа
лизаций вырастает в особый философский раздел, так что в итоге
данною парадигмой диктуется и членение, композиция конкрет
ной метафизики. Стоит при этом уточнить: разумеется, Флорен
ский никогда не подходил к явлениям со своей парадигмой как с
заранее заданным аршином; но всякий раз совершается заново
конкретное усмотрение, открытие ее в явлениях.
Естественно, что центральное и наиболее обширное место за
нимает обследование глобальной, всеобъемлющей реализации —
Пан Символа. Сюда входит или, по меньшей мере, здесь коре
нится целый ряд важнейших для Флоренского тем, многие из
которых на первый взгляд очень далеки друг от друга: космоло
гия и учение о смерти, истолкование платоновского идеализма и
христианской агиологии, теория живописной перспективы, уче
ние об иконе и иконописании, концепция сновидений… Объеди
няющим элементом для всех этих тем и ключом к их решению
служит у Флоренского его концепция пространства и простран
ственности. Пространственность — важнейший и неотъемле
мый модус реальности, согласно конкретной метафизике. Дей
ствительно, главный постулат последней, конкретность, как мы
видели, означает, что реальность всегда и с необходимостью об
лечена в чувственное. Из всех модусов чувственного первым и
непременнейшим является для Флоренского зримость, которую
он, будучи наделен редкою остротою зрительного восприятия, с
детства интуитивно считал неотъемлемым свойством всего ис
тинно существующего. «Если что нибудь есть — я не могу не
увидеть его» **, — передает он в «Воспоминаниях» свое детское
мироощущение. Зримость же реальности предполагает ее про
странственность, и потому Флоренский выдвигает общее положе
ние: «…вся культура может быть истолкована как деятельность
организации пространства» ***, настаивая на пространственнос
ти не только пространственных искусств, но и музыки, поэзии,

* Флоренский П. А. Сочинения. М., 1990. Т. 1(2). С. 823.
** Детям моим. С. 72.
*** Анализ пространственности и времени в художественно изобрази
тельных произведениях. М., 1993. С. 55.
12

философии. Напротив, чуждую себе традицию германской спе
кулятивной мысли от Канта до Гуссерля он квалифицирует как
«чистейшее испарение пространства». Упорное, постоянное при
влечение пространственных представлений к решению тем чис
то духовного и философского плана — одно из самых характер
ных отличий мысли Флоренского.
Особенности трактовки пространственности у Флоренского
отчетливо раскрываются в его учении о Космосе. Реконструируя
основные элементы этого учения (главным образом по работе
«Мнимости в геометрии»), мы обнаруживаем, что космос Фло
ренского замкнут в себе, конечен и наделен сферической формой.
При этом сферичность космоса понимается в смысле внутренней,
а не внешней формы: космос не ограничен извне некоей сферой,
но он сферичен в себе. Все тот же принцип конкретности влечет,
что пустое, бескачественное пространство, независимое от веще
ства, есть для Флоренского — как, кстати, и для новейшей фи
зики — только одна из абстракций, лишенных истинного суще
ствования. Поэтому неотрывность пространства от вещества —
необходимое положение его философии, и в этом смысле он без
всякой зависимости от Эйнштейна приходит к позициям теории
относительности, по крайней мере на натурфилософском уров
не. (Отсюда следует также, что вышеотмеченная связь между
зримостью и пространственностью является для Флоренского
двусторонней, взаимной: коль скоро пространство неотрывно от
вещества, то, стало быть, не только все зримое пространственно,
но и все пространственное зримо — или, по крайности, может
стать зримым, как физические поля в пространстве.) Соответст
венно сферичность космоса означает, что сферическим является
само пространство, т. е. мир наделен искривленной, сферической
геометрией. Все это отвечает, как указывал и сам Флоренский,
древней геоцентрической модели Вселенной с неподвижной Зем
лей. Если же еще учесть существование нескольких оболочек
различной символической насыщенности, то получаемый образ
обнаруживает буквальное совпадение с античной моделью кос
моса, какой она представлена в реконструкции А. Ф. Лосева.
(Ср., например: «Пространство космоса представляет собою… тро
якую неоднородность, расположенную в виде концентрических
слоев вокруг одного центра… Космос — разная степень напряжен
ности самих пространства и времени… напряженности бытия как
такового» *.)

* Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927.
С. 193, 224.
13

Еще важнее и характернее то, каким образом в картине кос
моса достигается выполнение принципа неразрывной связи ду
ховного и чувственного. Решение проблемы у Флоренского не
ожиданно и удивительно. Есть целый ряд выражений, которыми
обычно передают эту связь, считая их чисто наводящими, фигу
ральными: говорят, например, что духовные сущности — это
«явления иного мира», что смысл явлений «таится за ними», или
«сквозит в них», или «составляет их скрытую (внутреннюю, обо
ротную) сторону». У Флоренского же подобные выражения трак
туются буквально, делаются точными формулами. Он принима
ет, что ноумен точно так же обладает пространственностью, как
и феномен; что существует особое пространство, отличное от про
странства чувственных вещей и служащее местом, вместилищем
ноуменального. Оно не является копией эмпирического простран
ства, его устройство и законы иные, однако же они не абсолютно
иные, а определенным образом соотнесены с устройством и зако
нами последнего. Именно эта соотнесенность есть принцип ин
версии, взаимной обратности. Ноуменальный мир (для которого
Флоренский принимает и все традиционные имена: «небо», «мир
горний», «мир идей» и др.) есть мир «обращенный», или «мни
мый», по отношению к здешнему миру. В нем также присутству
ют предметы, тела, но их характеристики «мнимы» для нас (на
пример, в прямом смысле мнимых числовых значений размера,
массы и т. п.), а время, как пишет Флоренский, «протекает в об
ратном смысле, так что следствие предшествует причине» *. Но
главное состоит в том, чтобы обеспечить такую связь двух ми
ров, при которой ноумен и феномен были бы, как того требует
символизм, совершенным выражением друг друга. Этого ключе
вого соответствия Флоренский достигает путем гипотезы о двой
ном, двуслойном строении реальности. Умное и эмпирическое
пространства у него не обособлены друг от друга, но слиты в одно
сдвоенное, или двуслойное, пространство из двух сторон, «реаль
ной» и «мнимой». Как пишет Флоренский, «все пространство мы
можем представить себе двойным, составленным из действитель
ных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных
поверхностей; но переход от поверхности действительной к по
верхности мнимой возможен только через разлом пространства
и выворачивание тела через самого себя» **. При этом ноуменаль
ный мир, как и требуется символической картиной реальности,
присутствует в мире феноменальном всюду, в любой его точке, и

* Мнимости в геометрии. М., 1922. С. 52.
** Там же. С. 53. Курсив автора.
14

в то же время это иной, «потусторонний» мир, «трансцендент
ный» здешнему. Явления и тела в двух мирах не разные, а одни
и те же, только обретающие разные свойства в соответствии с
природой каждого мира. Ноумен есть тот же феномен, но созер
цаемый в ноуменальном пространстве и тем самым в своей смыс
ловой структуре; равно как и феномен есть тот же ноумен, но со
зерцаемый в своем чувственном облике. В итоге возникает
ортодоксальный философский символизм, однако же с тем экзо
тическим отличием, что обе стороны символа, и чувственная и
умная, считаются пространственными и получаются одна из дру
гой самым буквальным выворачиванием наизнанку. За счет этой
прямой и радикальной натуралистичности перед нами — глубо
ко архаичная версия символизма, близкая по духу первобытно
му мышлению. Сродство с древнейшими, праисторическими
типами сознания — еще один стойкий сквозной мотив миросо
зерцания Флоренского. «Мышление дикарей… я с детства созна
вал родным себе» *, — писал он в «Воспоминаниях».
Вопрос о том, какую из сторон реальности считать действи
тельной и какую — мнимой, решается не по произволу. Истина
о явлении есть смысл этого явления, и истинный лик символа
есть ноумен (хотя нельзя забывать, что для Флоренского, про
тивника спиритуализма, чувственное не иллюзорно и не ложно,
а есть истинное свидетельство об умном и верный путь к нему).
Поэтому ноуменальная сторона имеет ценностное первенство, и
созерцание ноуменов есть подлинная, должная цель познания и
освоения реальности. Однако такое созерцание требует опреде
ленных предпосылок. Ноуменальный мир и сами ноумены — от
нюдь не продукт человеческого воображения, и созерцание их
нельзя отождествлять с обыкновенною деятельностью ума.
Взгляд умственный может быть столь же слеп к ноуменам, как и
взгляд физический. Нужны какие то специальные условия, что
бы обеспечить для человека открытость и доступность ноуменов,
способность их созерцания. Иными словами, связь, соответствие
двух миров, составляющих символическую реальность, нужда
ются в каком то устроении, налаживании. Нужна некоторая
практическая, так сказать инженерная, наука, вместе и знание
и умение, которая придавала бы человеку нужное положение,
нужную настройку и установку по отношению к ноуменальному
миру и отверзала бы для него этот мир (оперируя, вообще говоря,
в обоих мирах). Эта отверзающая мудрость и вместе — практи

* Детям моим. С. 66.
15

ческая отладка и регуляция связи миров есть не что иное как
к у л ь т.
Как известно, культ — важнейшая тема и мысли, и жизни
Флоренского. По его глубочайшему убеждению, вся высшая суть
человека связана с этой его возможностью — и, стало быть, дол
гом — видеть иной мир, входить в него с помощью культа. Как
всякий символизм, философия Флоренского чуждается антропо
логии и желала бы, елико возможно, растворить ее в философии
природы; но если бы надо было дать в ее рамках определение че
ловека, таким определением было бы: человек есть существо,
отправляющее культ. Миссия культа многогранна, она отнюдь
не сводится к созданию предпосылок символического зрения.
Напротив, за этой, так сказать, познавательно философской фун
кцией скрывается более глубокий аспект. В библейско христи
анской онтологии здешний мир рассматривается как мир пад
ший, т. е. пораженный фундаментальным несовершенством,
которое выражается в его подчиненности началам греха и смер
ти. Действие этих начал и есть то, что повреждает связь двух
миров и вносит порчу в явления, создавая преграду, несоответ
ствие между явлением и его смыслом и превращая явления в
ущербные, несовершенные символы. Культ же оказывается тою
уникальной активностью, которая одна способна преодолеть,
снять это онтологическое повреждение или, говоря точней, не
устранить его целиком, но дать залог, создать необходимые он
тологические предпосылки восстановления цельности бытия. В
культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом
и ноуменом, онтологическое исцеление реальности, так что он
не просто отладка, но прежде всего починка связи миров. Вслед
за церковной традицией Флоренский именует эту отладку почин
ку освящением реальности и признает в ней суть, бытийную мис
сию культа.
Итак, во всем устройстве символической реальности ключе
вой момент, наиболее тонкий и таинственный, — это отношение
ее двух миров, подлежащее особому ведению и попечению куль
та. Поэтому особый характер, тесно связанный с культом, при
обретает и всякая активность, прямо зависящая от этого отно
шения, затрагивающая границу миров. Каждая из сфер такой
«пограничной активности» подробно обследуется в конкретной
метафизике. К числу их относится прежде всего сама сфера куль
та, обследованию которой Флоренский посвятил одну из самых
крупных своих работ («Философия культа», 1918—1922). Затем
сюда причисляются также смерть, сновидения, мистический
экстаз, духовное зрение (если под символическим зрением пони
16

мается различение ноуменов в феноменах, то духовное зрение,
проявляющееся в иконописи, есть непосредственное созерцание
ноуменов, скрытых от зрения чувственного). Наконец, в более
расширительном понимании пограничной активностью следует
полагать и всякое творчество, поскольку оно, будь то в искусст
ве, науке или философии, также направляется к раскрытию смы
словой, ноуменальной стороны явлений. При такой трактовке
творчество также оказывается под эгидой культа и требует куль
товой предпосылки. Флоренский охотно принимает эту трактов
ку, в особенности в отношении онтологии, за которой он
утверждает сущностное тождество с иконописью: обе области,
одна в слове, а другая в изображении, дают выявление незримых
духовных сущностей, так что «икона — наглядная онтология» *
и «иконопись есть конкретная метафизика бытия» **. Именно
эта связь с культом составляет специфику и новизну его извест
ной интерпретации платонизма, согласно которой платоновские
идеи суть не что иное как «лики или зраки божеств или демонов,
являвшихся в мистериях посвященным» ***, и даже вся в целом
«мысль Платона… в сущности, не более как философское описа
ние и философское осознание мистерий» ****.
Для каждого рода встреч с иным миром культ доставляет че
ловеку особое наученье и приуготовленье, для каждого есть своя
практическая наука или искусство, свой обиход и чин. Из них,
помимо иконописи, о. Павел разбирает с наибольшим внимани
ем чин или же искусство смерти. Как всякое искусство, оно име
ет, по Флоренскому, разные уровни развитости и высоты. В со
чинении «О надгробном слове отца Алексея Мечева» (1923) им
выделяются, по меньшей мере, три таких уровня:
— низкий, грубый, животный — «поверхностная физиологи
ческая смерть, нередко мало сознаваемая»;
— обычная смерть, сопровождаемая «узрением смерти», яв
лением Ангела смерти;
— высший, духовный уровень — успение. Это — «смерть для
мира» прежде физической кончины и последующий плавный
переход, «переставление» в духовный мир без узрения смерти,
по слову Спасителя: «Верующий в Мя не узрит смерти во веки»
(Ин 8, 51).

* Иконостас // Богослов. труды. М., 1972. Т. 9. С. 134.
** Там же.
*** Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 83.
**** Богословские материалы // Богослов. труды. Т. 17. С. 124.
17

Очевидным образом эта танатология Флоренского целиком
соответствует античной мистике смерти, какою она существова
ла в дионисийстве, в его развитой, интеллектуально проработан
ной орфической рецепции. Здесь налицо весь идейный каркас
орфической доктрины смерти: двуединый космос, объемлющий
здешний и иной мир, область жизни и область смерти; смерть как
переход из одного мира в другой, сопряженный для человека с
таинственным превращением; возможность и необходимость ис
кусства смерти; культ как посредничество между мирами и не
обходимая предпосылка искусства смерти. Нетрудно подметить
и много других совпадений, вплоть до малых деталей. Так, есте
ственно и необходимо у Флоренского появляется знаменитый
орфический тезис о тождестве рождения и смерти: здесь он —
прямое следствие утверждаемого философом подобия, симмет
ричного устройства здешнего и иного миров. Загробный мир опи
сывается у Флоренского как орфический Тартар: в нем, как го
ворит он в этюде «На Маковце» (1913), собраны все концы и
начала Вселенной. И самое примечательное, наконец: у Фло
ренского присутствует и сам Орфей. В небольшой мистико эк
зегетической работе «Не восхищением непщева» (1915) он
представляет собственную его трактовку, изображая его как ро
доначальника посредников и посредника par excellence, наделен
ного наибольшей способностью достигать иных планов бытия.
Это — ортодоксальная орфическая трактовка; Орфей Флоренско
го, Орфей как архетип посредника, и есть Орфей орфиков. И мы
видим, что о мистике смерти Флоренского даже было бы мало
сказать, что она «представляет параллели» или «обнаруживает
сходство» с орфизмом: она есть орфизм.
Обращает внимание радикальность и широта, с какою о. Па
вел вбирает к себе элементы античной мистериальной религии.
Мы видим, что космос Флоренского — античный космос; его
мистика смерти — ортодоксальный орфизм; и, уже не удивляясь,
обнаруживаем дальнейшие совпадения. Характерно и его обосно
вание этих совпадений: принимаемые им черты античной рели
гии он объявляет присущими не только эллинскому язычеству
или язычеству вообще, но всякой религии как таковой, тем са
мым утверждая универсальность античного религиозного типа
и не признавая принципиальной новизны и инаковости христи
анства (черта, прямо связанная с жизненным мифом, как нам
уяснится ниже). Исконной и непременной стороной языческой
религиозности является магия; и Флоренский в «Водоразделах
мысли» решительно утверждает, что магизм — «всенародная»,
«общечеловеческая» и непреходящая особенность, присущая, в
18

частности, и христианской религии. Наряду с магией им анало
гично отстаивается и оккультизм; оба феномена он стремится
трактовать по своему, шире обычного — и совместить с христи
анством.
Эта апология магизма и оккультизма в позднем творчестве
о. Павла опирается на новые важные идеи, вошедшие в его мета
физику на ее последнем этапе. Суть в том, что одним из главных
понятий сейчас делается для Флоренского понятие энергии, преж
де мало встречаемое у него. С его помощью существенно углуб
ляется понимание символа: удается проникнуть в саму таинст
венную механику, что производит соединение феномена и
ноумена. Выдвигается тезис: это соединение — не что иное, как
соединение энергий того и другого. Символ живет энергиями, сли
янием энергий своих сторон: это — давняя интуиция о. Павла,
которую он высказывает в «Общечеловеческих корнях идеализ
ма» (1908). Но сейчас интуиция вызрела в дефиницию, и с нею
рождается новое понятие — энергийный символ: «такая сущ
ность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с
энергией некоторой другой, более ценной… несет таким образом
в себе эту последнюю» *. Концепция энергийного символа откры
вала богатые перспективы. Явилась возможность глубже или со
всем по новому увидеть всякий предмет, где есть и чувственная
и духовная сторона, по существу — развить новую картину мира,
стоящую по прежнему на символах, но более конструктивную,
раскрывающую внутреннюю динамику явлений. К созданию та
кой «энергийной» картины и движется мысль философа в его
последних разработках, оборванных преследованиями и гибелью.
Отдельные темы — из области богословия, из лингвистики —
Флоренский успел развить основательно, но многие смелые
мысли и обобщения остались только намечены. Скупые наброс
ки дают понять, что у философа складывался новый образ
космоса, в основе которого — вводимое им понятие пневматосфе
ры: это — одухотворенная вселенная, которая во всех сферах,
связанных и не связанных с человеком, от микромира и до мега
мира, строится на энергийных символах и несет духовное содер
жание, слитое энергийно с материальным. При всей дискусси
онности такая концепция таит ценные выходы для мысли.
Укажем всего один. Все мировые процессы связаны с передачей
энергии. Но в пневматосфере физические энергии организованы
в дискретные цельности, где «срастворены» с энергиями духов
ными — и, стало быть, все процессы здесь суть передачи смысла

* Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 287.
19

(смыслов) или, в современных терминах, процессы передачи ин
формации. Отсюда делается ясен генезис поистине блестящего

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign