LINEBURG


страница 1
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

С. С. ХОРУЖИЙ
Философс8ий1символизм1П. А. Флоренс8оGо
и1еGо1жизненные1исто8и

То главное, что мы постараемся здесь раскрыть, есть внутрен
нее единство мысли и жизни, творчества и личности Павла Алек
сандровича Флоренского *. Но прежде чем входить в существо
этого единства, небесполезно взглянуть на культурно историче
ский контекст темы, отделив в ней то, что принадлежит лишь
самому Флоренскому, от того, что скорее принадлежит эпохе, тра
диции или направлению. Мы сразу увидим, что тяга к такому
единству нисколько не составляет индивидуальной особенности
Флоренского, но глубоко характерна для того духовного течения,
с которым он теснее всего связан. Не в смысле формального член
ства в каких либо группировках, но в более существенном смыс
ле близости творческих позиций и совместной разработки опре
деленного миропонимания Флоренский вместе с Вячеславом
Ивановым, вместе с Андреем Белым прочно принадлежит к фи
лософскому крылу русского символизма. «Я всегда был симво
листом» **, — скажет он уже в поздние свои годы, и хотя он тут
разумеет некий тип философии, некое общее умонаправление,
но, однако же, к этому умонаправлению, несомненно, относится
и конкретное символистское движение в России начала нашего
века. И всему этому умонаправлению было органически прису

* Настоящая работа — изложение отдельных идей моей книги «Ми
росозерцание Флоренского» (1974, не опубликовано). Сокращ. вари
ант см.: Историко философский ежегодник. 1988. М., 1989. С. 180—
201. В наст. виде см.: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской
философии. СПб., 1994. С. 100—130.
** Флоренский П. А. Детям моим. М., 1992. С. 154. Далее ссылки без
указания автора — на работы П. А. Флоренского.
2

ще, по краткой формуле Б. Пастернака, «понимание жизни как
жизни поэта» *.
Формула Пастернака означает, что жизнь и творчество как два
слагаемых биографии не только не мыслятся автономными и друг
другу внешними сферами, но, напротив, приводятся в самое ин
тенсивное взаимодействие. Они обращены навстречу друг другу,
друг в друге отражаясь и раскрываясь: жизнь и личность пре
вращают себя в материал творчества, в эстетический или фило
софский предмет (в зависимости от рода творчества), а творчест
во, в свою очередь, посвящает себя духовной проработке этого
экзистенциального материала. Они обретают друг в друге свое
завершение и исполнение: жизнь узнает в творчестве собствен
ный духовный облик, тогда как творчество оживает, находит
пластическое воплощение в живых формах личности и судьбы.
И так они соединяются в нерасторжимое двуединство, которое
естественно называть жизнетворчеством. (Андрей Белый упо
треблял слово «жизнестроение».) «Жизнь художника — его глав
ное творение», — гласил известный девиз, перешедший от роман
тиков к символистам.
В частности, в жизнетворчестве мыслителя, которое сейчас
ближе всего занимает нас, основания мысли экзистенциально
претворяются в рисунок судьбы, а устои личности теоретически
транскрибируются в постулаты мысли.
Кардинальным отличием жизни, осуществляемой в элементе
жизнетворчества, является ее актуализованная уникальность.
Фундаментальный предикат уникальности (единственности)
присущ личности и судьбе человека как таковым, неотчуждаем
от них. Однако для каждой конкретной судьбы реализация этого
предиката предстает как ее задание. Без ее собственного усилия
ей обеспечены лишь предпосылки единственности, ее сырье,
состоящее в единственности ее местоположения в космосе люд
ских судеб и в неповторимости ее конкретных ситуаций и обсто
ятельств. И эту внешнюю, формальную уникальность еще необ
ходимо наполнить внутренним, ноуменальным содержанием.
Если же это ноуменальное закрепление жизненной уникальнос
ти достигается лишь частично, то в соответствии с отбором ноу
менально освоенного биографического материала подобные час
тично осмысленные судьбы сливаются в классы, типы, в пределах
которых они уже неотличимы друг от друга. Человек и его судь
ба оказываются типичными, а изначальная их единствен

* Пастернак Б. Л. Охранная грамота // Пастернак Б. Л. Избранное:
В 2 х т. М., 1985. Т. 2. С. 212.
3

ность — утраченной. «Принадлежность к типу есть конец чело
века», — писал Пастернак *.
В противоположность этому жизнетворчество есть способ
жизни, который стремится вникнуть, «вчувствоваться» ** во всю
полноту жизненного материала и делает всю эту полноту пред
метом духовной работы. Поэтому уникальность личности оказы
вается здесь чертою уже не одних эмпирических обстоятельств,
но и духовного облика, оказывается выявленной и закрепленной
в духовном горизонте. И действительно, легко убедиться на бо
гатом историческом и мемуарном материале, что эта человечес
кая уникальность, разительная несхожесть фигур была очень
видной, выпуклой особенностью людей и судеб русской культу
ры символистского периода, и эта типологическая особенность
далеко не замечалась в такой мере ни прежде, ни после ***.
Как двуединство эмпирической и духовной, феноменальной
и ноуменальной сторон жизнетворчество символично. Соверша
ясь во времени, представляя собою развертывание (историю,
драму) символического содержания, оно становится и мифоло
гичным, принадлежащим стихии мифа (в согласии с известной
трактовкой Вяч. Иванова, по которой миф можно понимать как
символ, получивший «глагольный предикат», ставший субъек
том действия, героем драмы ****). Всякий подлинный, состояв
шийся опыт жизнетворчества есть поэтому воплощение некото
рой мифологемы, или, другими словами, легенды. «Вне легенды
этот план фальшив» *****, — говорит опять таки Пастернак. Ле
генда, или мифологема, воплощаемая в личной судьбе, обле
каемая в конкретность поступков и обстоятельств определенной
личности, неотделимо срастается с этой личностью, делается ее
персональной мифологемой. Стоит отметить парадоксальный,

* Пастернак Б. Л. Доктор Живаго // Собр. соч. М., 1990. Т. 3. С. 294.
** Einfuhlung, вчувствование — центральная категория романтическо
го жизнеотношения, по Дильтею.
*** Впервые, видимо, эту особенность заметил и подчеркнул Федор
Степун: «Смотрю и удивляюсь: и откуда это у людей “нового религи
озного сознания”… вольных религиозных философов и поэтов сим
волистов такие облики? В академической среде, как и среди писате
лей реалистов… ничего подобного нет, все люди как люди. Если же
посадить за один стол Бердяева, Вячеслава Иванова, Белого, Эллиса,
Волошина, Ремизова и Кузмина, то получится нечто среднее между
Олимпом и кунсткамерой» (Бывшее и несбывшееся. Т. 1. Нью Йорк:
Изд во им. Чехова, 1956. С. 290—291).
**** См.: Вячеслав Иванов. Борозды и межи. М., 1916. С. 62.
***** Пастернак Б. Л. Охранная грамота. С. 212.
4

антиномический характер этого понятия. Мифологемы, разуме
ется, принадлежат к области всеобщего, универсального, да и чис
ло их в обиходе любой культуры вовсе не безгранично; но в то же
время они оказываются способом и орудием утверждения уни
кальной неповторимости человеческой судьбы. (В этом легко раз
глядеть отражение одной из известных антиномий общей теории
символа.) И соответственно жизнетворчество как символистский
способ жизни оказывается построенным на сочетании полярнос
тей, на одновременном утверждении предельной всеобщности и
предельной же индивидуальности человеческого существования.
Это антиномическое напряжение между полюсами общего и осо
бенного, когда второе утверждается через первое, через свою про
тивоположность, является необычайно характерным и важным
для Флоренского.
Итак, мы можем синонимически определить жизнетворчест
во как обладание персональной мифологемой. Тогда понять
жизнь, которая протекает как жизнетворчество, означает найти
ее персональную мифологему: увидеть въявь, как жизненные
этапы и ключевые события, внутренние и внешние, воспроизво
дят эту мифологему, собираясь в ее подобие и следуя ее рисунку.
Именно это мы и попытаемся сделать.Предваряя наш разбор,
заранее скажем, что в качестве персональной мифологемы в судь
бе Флоренского выступает мифологема Эдема — первозданного,
утраченного и вновь обретенного рая.

* * *
Чтобы прочесть мифологему, скрытую в жизнетворчестве фи
лософа, нужно прежде всего всмотреться в суть и способ его фи
лософствования. Философия Флоренского отличается весьма сво
еобразным характером, отделяющим ее от традиционных русл
европейской метафизики (но, впрочем, предвосхищающим ее
важные современные тенденции, о чем речь ниже). Свое зрелое
учение Флоренский называл, как известно, конкретной метафи
зикой, и это главное требование держаться конкретности, т. е.
избегать отвлеченного, чисто умозрительного философствования,
на первый взгляд, сближает его мысль с англо американской
философией, в которой, как правило, преобладает опытный,
антиспекулятивный уклон. Это сближение не кажущееся, его
признавал и сам Флоренский; но тем не менее бесспорны его ог
раниченность и узость. Различие тут глубже сходства. Если для
англо американской мысли критерии опыта и конкретности
означали на поверку стойкое тяготение к эмпиризму и прагма
5

тизму, к позитивистскому отрицанию духовных измерений ре
альности, то у Флоренского понимание конкретности было ради
кально иным. Конкретность для него означает не отсутствие ду
ховного предмета, ноумена (когда реальность приравнивается к
чувственной данности, к голому эмпирическому факту), но имен
но конкретный характер этого духовного предмета, обретаемый
им за счет его непременной воплощенности в чувственном. Внут
ренняя суть и внешний облик, духовное и чувственное, ноумен и
феномен суть для Флоренского две неотъемлемые стороны любо
го явления, две стороны самой реальности; связь этих сторон была
его главной философской проблемой. «Всю жизнь я думал, в сущ
ности, об одном: об отношении явления к ноумену» *, — пишет
он в 1923 г. Решением проблемы, которое он развил и твердо,
неуклонно отстаивал, был философский символизм. Эта позиция
утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить друг от дру
га, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких от
влеченных духовных сущностей или абстрактных идей, ибо ду
ховный предмет всегда конкретен, т. е. выражен в чувственном,
явлен пластично и зримо. И нет никаких чисто эмпирических
явлений, ибо всякое явление есть выявление духовной сущнос
ти, чувственный облик определенного ноумена. Таким образом,
феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг
друга, образуя неразделимое двуединство, которое, по определе
нию, есть символ. Конкретность же, главный отличительный
принцип метафизики Флоренского, значит не что иное, как сим
воличность, т. е. составленность всей реальности из символов.
Соответственно и реальность в целом, целокупное бытие, также
есть двуединство чувственной данности, т. е. реальности физи
ческого Космоса, и отвечающего ей смыслового содержания, но
умена; и также составляет единый символ.
Итак, бытие есть Космос и символ — такова формула онтоло
гии Флоренского. Реальность всецело и насквозь символична, и
мир — собрание двуединых, ноуменально феноменальных явле
ний символов. Задачей метафизика тогда оказывается упорядо
чить этот мир символов, увидеть его строение, раскрыть прин
цип его единства. И ясно сразу, что строение реальности будет
здесь видеться иначе, нежели в традиционном философском пред
ставлении. Символ совмещает в себе природное и духовное, и
символизм отбрасывает членение реальности на царство чувст
венных вещей и царство духа, обособленные друг от друга. Ре
альность едина, она повсюду, в любом своем элементе и чувст

* Детям моим. С. 153.
6

венна, и духовна. Отсюда иным предстанет и строение знания.
Оно становится более единообразным: в любой сфере познание
означает раскрытие символической природы тех или иных яв
лений, узрение ноумена в феномене, так что принципиальные
различия между родами знания исчезают. В первую очередь это
относится к знанию гуманитарному и естественно научному: оче
видно, что познание символов всегда синтетично, его нельзя от
нести ни к тому, ни к другому роду. Меняются и цели познания:
если прежде принято было думать, что познание должно направ
ляться к открытию неких отвлеченных «законов», которые
управляют разными сферами реальности, то исследование лю
бой из областей реальности символической скорее стремится вы
явить некие фундаментальные, первичные символы, из которых
складывается данная область. Эти первичные символы выделя
ются среди всех символов своей простотой и элементарностью,
за счет которых они приобретают общность, универсальность.
Они представляют собой различные элементарные структуры —
такие, скажем, как точка, круг и т. п., — которые хотя и сохра
няют конкретность (наглядность, зримость), однако уже не име
ют однозначной связанности с какой либо единственной чувст
венной оболочкой. Скорее они могут облекаться в самый разный
материал, принимать самую разную природу, т. е., иначе гово
ря, осуществляться во множестве частных реализаций, так что
их облик становится обобщенным выражением или же схемой
всех этих реализаций. Как говорил Флоренский, «чувственное
может становиться схемой сверхчувственного». По современной
же терминологии, элементарные символы Флоренского высту
пают как структурные парадигмы или же порождающие моде
ли символической реальности, причем каждая из таких парадигм
является универсальной, пронизывающей собой (своими реали
зациями), вообще говоря, все сферы и горизонты реальности. Так
возникает новая картина реальности, когда в основании ее уст
ройства оказываются первичные символы (они же структурные
парадигмы или порождающие модели), т. е. конкретные, зримые,
но в то же время и смыслоносные элементы взамен отвлеченных
законов, дуалистически противопоставленных чистой эмпирии
как скоплению сырых фактов.
Отсюда раскрываются дальнейшие особенности философско
го символизма Флоренского. Видно уже, что по своему характеру
и заданиям он весьма отличается от философии в традиционном
понимании. Делом философии считают обыкновенно постижение
наиболее общих законов реальности, законов бытия, существо
вания, мышления. Предполагается при этом, что свой предмет
7

философия рассматривает как особый «философский предмет»,
который она исследует при помощи особого «философского
метода», скажем диалектического или феноменологического.
Однако в картине символической реальности, где духовное абсо
лютно неотрывно от чувственного, а познание неотрывно от фе
номенов и сводится лишь к распознанию в них символов и пер
восимволов, — в такой картине, как легко видеть, не остается
места ни для особого философского предмета, ни для специаль
ного философского метода. Ни чистого бытия, ни чистого мыш
ления, ни, стало быть, абстрактных философских категорий здесь
попросту не существует, все это суть, по Флоренскому, пустые
отвлеченности, приравниваемые к чистому ничто. Мысль также
символична, не существует вне чувственного явления, и Флорен
ский постоянно приписывает ей модусы природного объекта, го
воря о ее «геологическом строении», «химическом составе» и
«растительных силах». В кругу наук, которые все занимаются,
по сути, одним и тем же (выявлением первосимволов и описани
ем реальности как слагающейся из них) и, в главных чертах, по
одному и тому же методу (зоркого вглядывания и тонкого вчув
ствования, обостренных до различения в феномене ноумена), от
личием метафизики остается лишь ее всеохватность: ее занима
ют все первосимволы как таковые, где бы они ни усматривались
в реальности; она стремится узнать все множество их и, составив
таким образом полный «алфавит мира», с его помощью расшиф
ровать мир, прочесть Целокупную Реальность как Космос и как
Пан Символ, объемлющий собою все символы. Тем самым она
выступает как всеобщая систематика символов и полный курс
практического символизма (и обнаруживает типологическое род
ство с учениями позднего средневековья, такими, как Каббала
или Ars Magna Луллия). Существенно, что она (как все вообще
дисциплины!) должна быть именно практической, опытной, не
отрываясь от конкретных явлений и не отступая от единственно
признаваемого познавательного метода, который есть вглядыва
ние и вчувствование. Выявление первосимволов достижимо лишь
путем «конкретных обследований» (термин Флоренского) всевоз
можных сфер реальности. Отсюда вытекает, что «конкретная ме
тафизика»должна проводить «конкретные обследования» во всех
направлениях — разумеется, не пытаясь подменить собой сум
му всего знания, но находя и обследуя в каждой области какие
то ее ключевые точки: методика, подобная акупунктуре. Таким
образом, необходимой чертой конкретной метафизики является
универсализм, а «конкретный метафизик» должен обладать спе
цифической интуицией или же даром глубинного зрения, обес
8

печивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслонос
ных узлов в каждой сфере реальности. Этот дар тайнозрения, ви
дения сокровенной глубины вещей легко может ощущаться как
некая магическая власть над вещами: так что наш метафизик
должен быть не только универсал, всевед, но и, очень возможно,
по самоощущению отчасти маг. «Я казался “ученым”, будучи
внутри “магом”» *, — говорит о себе Флоренский с обычной для
него четкостью интроспекции. (Другой, более глубокий аспект
«магизма» конкретной метафизики — в ее связи с культом, о
которой речь ниже.)
Итак, мы находим прямую связь между особенностями фило
софии и чертами творческой личности, а именно такими хорошо
известными чертами Флоренского, как его поразительный уни
версализм и его тяготение к магическому. Эта связь является
отнюдь не причинно следственной, но обоюдной, как двуединст
во разных сторон символа: универсализм и магизм личности
Флоренского и его философии в равной мере выражают, прора
батывают и формируют друг друга. Это и есть жизнетворчество,
каким мы его описывали вначале. Но пока перед нами лишь одна
из его частных сторон. Раскрытие его главного существа еще впе
реди.

* * *
Заметим, что в числе структурных парадигм, составляющих
алфавит или код символической реальности, одну следует выде
лить особо. Это та парадигма, реализацией которой является сам
Пан Символ — Целокупное Бытие Космос. Что это за парадиг
ма, какой элементарной структуре отвечает она? Прежде всего,
коль скоро Бытие Космос рассматривается не как простая сум
ма сущего, а как самостоятельный символ, то это есть единое и
неразложимое целое с собственным несводимым ноуменальным
содержанием. С другой стороны, это есть глобальное, всеохват
ное, собирательное целое, не единство, а множество, поскольку
Пан Символ объемлет и содержит в себе все символы. Таким об
разом, Пан Символ как структура есть одновременно единое и
многое, простое и сложное, элементарное и составное, так что его
внутренняя организация предполагает, по сути, тождество его
частей целому. Подобный парадоксальный, формально противо
речивый тип устроения или же принцип внутренней формы, от
вечающий совершенному единству, которое в то же время явля

* Детям моим. С. 172.
9

ется и множеством, традиционно именуется Всеединством. По
скольку он характеризует Пан Символ ad intra, со стороны его
внутреннего устроения, т. е., иначе говоря, повсюду, в каждом
его элементе, то следует полагать, что таковым устроением обла
дает и всякий частный, отдельный символ, как входящий в со
став Бытия Космоса. Итак, структурная парадигма, отвечающая
Бытию Космосу в целом, есть Всеединство, причем одновремен
но Всеединство — это и принцип устройства символа вообще,
принцип внутренней формы символической реальности. По пре
имуществу же реализациями этой парадигмы будут такие эле
менты, которые представляют собой единое смыслонасыщенное
целое, отдельную и законченную цельность, довлеющую себе.
Здесь мы сталкиваемся с весьма важной для Флоренского идеей
или интуицией дискретности, дискретного строения символи
ческой реальности: чувственными формами для ноуменального
содержания всегда служат дискретные цельности; смысл, обле
каясь в чувственное, образует не аморфную непрерывную среду,
а дискретные формы с четкими границами. (Очевидно, что это —
известное усиление или экстраполяция принципа структурнос
ти, структурированности реальности.)
Далее, структурная парадигма Всеединства подвергается у
Флоренского определенному обобщению и усложнению: он вво
дит представление о том, что в здешнем мире, коль скоро его нель
зя отождествлять с совершенством и полнотой бытия, феномен,
вообще говоря, может отнюдь не в совершенстве выражать собой
ноумен. При этом фундаментальный постулат символизма — все
чувственное духовно, всякое явление есть явление смысла — ос
тается незыблемым; однако принимается, что явление может
быть насыщенным смыслом в разной степени, оно может обла
дать различной ноуменальной выразительностью, проработан
ностью, прозрачностью. В мире явлений существуют ступени,
градации символичности, и в соответствии со своей идеей дис
кретности Флоренский принимает, что эти градации не непре
рывны, а дискретны: степень ноуменальной насыщенности яв
ления, выявленности ноумена в феномене не изменяется как
угодно от явления к явлению, но дробится на ряд дискретных
уровней, четко разнящихся друг от друга. В результате Бытие
Космос дополнительно структурируется: в нем выделяется ряд
ступеней (горизонтов, слоев, пластов и т. п.), различающихся
между собой по степени выявленности ноуменов в феноменах.
Наиболее адекватен такому строению бытия наглядный образ
концентрических сфер, в котором центральное ядро обладает
полнотой символичности, так что всякое явление в нем в совер
10

шенстве являет смысл и ноумены достигают полноты воплоще
ния; в последующих же сферах ноуменальная насыщенность фе
номенов, их выразительная способность все более убывает с уда
лением к периферии. При этом существу онтологической
картины (а равно и стилю мышления Флоренского) скорее отве

страница 1
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign