LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 4
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Культура, взятая в рамку определения, на фоне природы обнаруживает структурность и упорядоченность. Нормативный каркас человеческих взаимоотношений как бы высвечивается на фоне темных и затаившихся, диких и враждебных человеку стихий.
Действующие в природе силы рисуются лишенными меры, неуравновешенными, то и дело вступающими в конфликты. Человеку с его деятельностью необходимо укрепить свои позиции в этом мире неупорядоченных стихий. Придавая им согласованность и меру, формируя в растениях, животных и вещах полезные для себя свойства, вырабатывая все более изощренный инструментарий своей деятельности, сохраняя и передавая соответствующие способности и знания, человек создает культуру, особый мир вещей, инструментов, живых и действующих сил, наделенных связью, последовательностями и соответствиями.
Такое разделение мира на культурный и дикий, неупорядоченный переносится позже и на понимание человеческого сообщества. Наряду с культурными народами, живущими по закону, выделяются дикие народы, "варвары", существующие как бы по природе, стихийно, без норм и законов. Это деление, характерное для античности, по сути, фиксировало лишь различие между "своими" и "чужими", отождествление своего с культурным, чужого - с диким. В такой трактовке определяющим было непонимание чужого образа жизни, совершенно, впрочем, объяснимое, если представить, какими глазами смотрел земледелец на жизнь скотоводов и кочевников, к тому же угрожавших ему набегами и разорением, а то и гибелью.
Эта традиция понимания природы и культуры, их дуализма и борьбы, их взаимосвязи и отчуждения в основном сохранялась и развивалась в христианском мире с учетом того, что идея культуры обретала черты историзма, а представления о природе постоянно возбуждали мысль о нереализованных задатках человека.
Эпоха Возрождения во многом была связана с интересом к античности, к античной культуре. Однако попытка воспроизведения "человеческой меры" античности оказалась сопряженной с иным, нежели в античной традиции отношением к природе, с иной логикой и эстетикой понимания природы,
Природа более не трактуется как дикий и хаотический мир. В ней видят и простую меру, которой следует подражать, и ясную законосообразность, которую можно разуметь, и плотность, осязаемость форм, соразмерную с обычным человеческим опытом. Природа как будто становится внешним масштабом для характеристики и оценки культуры. Вместе с тем она становится и внутренним ориентиром культуры, регулятивной идеей построения морали, права, экспериментальной науки, знания об обществе и человеке. Стремление к естественному порядку вещей доминирует и в научном познании, и в устроении общественной жизни. Логос культуры, кажется, уступает логосу натуры. Но проходит сравнительно немного времени, и выясняется, что естественный порядок природы, служивший образцом для культуры Нового времени, был лишь косвенным выражением развития практических и теоретических форм деятельности человека. Заполнившись и замкнувшись, пространство этих форм подчинило себе потенции человеческой жизни, индивидуального развития людей, но не приблизило человека к живительному источнику природы. Сближения с природой не произошло; это одна культурная формация сменилась другой, и, когда смена произошла, выяснилось: природа по-прежнему "обступает" движение человеческой истории, по-прежнему остается внешней и посторонней этому потоку.
И вновь последовали призывы сближения с природой, возвращения человека к природе. Философия начала XIX в. разнообразно варьировала этот мотив и в романтической, и в материалистической, и в спиритуалистической тональностях. Однако желаемого возврата к природе все-таки не происходило. Там, где он как будто определялся, обнаруживался "натурализм": возникали упрощенные представления о природе, вульгаризировавшие и культурную проблематику. Там, где природа по-прежнему воспринималась в ее жизненном величии и оставалась внешним фоном истолкования культуры, она оказывалась недостижимой и для человека, и для предлагаемых им измерений.
Образ природы расслаивался, раздваивался: на тот, что был высвечен восприятием и логикой, линиями и красками культуры, и тот, что этим культурным средствам не "поддавался", оставался непроницаемым для культуры и поэтому еще более притягательным.
Но двоился и образ культуры: на виду была культура стандартов и норм, во многом близкая природе, понимаемой как логика вещей; скрытой оставалась культура потенциальная, творческая, не реализуемая через стандарты, но их, между прочим, развивающая и модифицирующая.
Эта двойственность культуры и мешала ей приблизиться к природе в тех случаях, когда культура жаждала возврата к естественному состоянию. Культура периодически превращала окна человеческого дома в зеркала. И связь культуры с природой оказывалась отгороженностью культуры от внешнего мира. Человек, пытаясь понять свою природу, вглядывался в естественный мир, а видел "натурализм". Отпрянув от этого изображения, он возвращался в круговорот культурных форм, демонстрировавших свою ограниченность, провоцирующих периодическое возрождение тезиса о невыразимости человеческой природы.
Произошло "зацикливание" философской, человеческой, культурной мысли о соотношении природы и культуры. Она вращалась вокруг упрощенного, но компромиссного сочетания, где природа представлялась законосообразной, но недосягаемой, а культура - творческой и свободной, но лишь как дополнение или преодоление природы. Человеку суждено испытать и то, и другое, а человеческой мысли - успокоиться на "неорганическом" синтезе природы и культуры. Этот круг замкнула философия Канта, и в нем долгое время оставались (и остаются до сих пор) многие построения обыденного и теоретического мышления.
Но это не означало, естественно, что проблема решена. Ощущение невыраженности ее существа сопровождает всю философию XIX в. В немецкой классической философии (Гегель, Шеллинг, Маркс) делаются серьезные попытки прояснить запутанный сюжет. Они ориентированы на конкретизацию трактовки культуры преимущественно в историческом плане. Если культура есть реализация духа, то надо понять ход и ступени этой реализации. Если культура есть развертывание сил человека как предметного существа, то и в этом случае необходимо проследить, что культура создает, что меняет, что открывает в бытии людей.
Таким образом, культура раскрывается как история. Но тогда и отношение культуры к природе есть отношение историческое. Тогда, может быть, и природу определить как историю? За мотивом историзма культуры вроде бы следует мотив историзма отношений человека и природы, а затем и самой природы, и все они могут составить полифоническую тему историзма бытия. Но до этого не доходит. Внимание акцентировано на историзме культуры, на особенностях ее отдельных форм. Вопрос об историзме природы остается открытым, точнее, становится открытым, но открытость эта касается напрямую лишь нескольких разделов естествознания и философии и не включается, по сути, в дискуссию о культуре.
Однако начало положено. Конкретизация представлений о культуре неизбежно ведет к уяснению отношений человека к природе, логике и теории, его выявляющим.
§ 2. Двоящиеся образы природы и культуры
В конце XIX столетия вопрос об отношении природы и культуры стал вопросом логики и методологии. Была предпринята попытка показать, что человек, имея дело с природой и культурой, использует существенно различные формы мышления и поведения. Наиболее последовательное выражение эта попытка получила в философии Риккерта.
Риккерт настаивал на принципиальном различии методов, оперирование которыми дает результаты, называемые нами "природой" и "культурой".
Природа - это действительность, понятая посредством обобщений, отвлекающихся от конкретно-индивидуальных особенностей предметов. Это - конструкт, получаемый в результате использования абстрактно-общих понятий, причинно-следственных зависимостей, соответствующих объяснений, т.е. аппарата классического естествознания, например, теоретической механики.
Культура - это действительность, выявляемая индивидуализирующим подходом, т.е. представленная в ее уникальных, неповторимых, единичных образцах. В этом пункте, правда, была одна незаметная на первый взгляд сложность. В одних случаях Риккерта можно понять так, что сама действительность (в отличие от "препарированной" природы) существует в совокупности своих индивидуальных проявлений. В других он рассуждает так, как будто индивидуализированная реальность есть результат приложения особой идеографической методологии, "индивидуализирующего" понятия. Фактически же "индивидуализирующей" логики Риккерт не создает и, соответственно, не представляет. Но дело не в этом. Суть методологической дилеммы, выявляемой Риккертом, ясна: либо мы берем реальность такой, какова она в ее своеобычных проявлениях, но отказываемся от традиционной логики (и стоящей за ней науки), либо мы "очищаем" действительность от особенностей и неповторимых черт, но тогда осваиваем ее рационально-логически, сохраняем ее для научного анализа и использования.
Фактически речь идет уже не о "природе" и "культуре" в традиционном смысле, а о двух разных проекциях человеческого мышления и действия, об их несовместимости и внешней дополняемости.
Более того, оказываются в принципе возможными два образа культуры и два образа природы. Один и тот же объект может быть трактован и как объект природы, и как культурная индивидуальность. Женевское озеро в качестве одного из озер - объект природы, но как единственное в историко-культурном роде явление оно - уже вне ряда, а стало быть, - вне природы.
Такой подход в конце XIX - начале XX в. мог показаться странным по меньшей мере. Г. Риккерт "заслужил" массу упреков в субъективизме, иррационализме и т.п. Но он во многом оказался прав. Так или иначе, но он показал, что традиционная логика, рациональность, наука не справляются с динамикой отношений между людьми и природой. Он обратил внимание на то, что образ природы "рисуется" культурой, зависит от ее средств, от ее динамики, от ее самосознания.
В XX столетии на практике были опробованы те варианты, которые были заложены методологическим дуализмом Риккерта. Были попытки создать машинизированную, "натуралистическую" культуру. Заметным явлением стало движение "контркультуры", обращенное к раскрепощению человеческой натуры, к скрытым в ней творческим силам. Еще продолжалось промышленное освоение природы, но уже возник образ естественной системы (или систем), неподвластной человеческой технике, превосходящей по сложности схемы человеческой рациональности. Возникли и новые попытки представить образ культуры как сочетание творческой динамики и "натуроподобного" ее функционирования.
Наиболее ярким примером такого рода является шпенглеровское сочетание культуры и цивилизации. У Шпенглера культура в ее уникально-творческой форме и культура как машинизированный стандарт оказываются разными фазами ее бытия. Первая, условно говоря, фаза восхождения, есть интервал, в котором оформляются ее основные понятия, образы, модусы поведения, общения, личностного бытия. На второй стадии происходит тиражирование, распространение и мельчание этих форм, вместе с тем и угасание возбуждавших их творческих сил.
В форме цивилизации культура переходит в естественноисторическое состояние, уподобляется механически освоенной человеком природе. Интенсивное развитие культуры как определенной целостности на этом завершается, далее она может эволюционировать, только "растекаясь" в социальном пространстве; ее собственные источники исчерпаны. Такова, по Шпенглеру, судьба, например, европейской культуры.
Н. Бердяев, рассуждая в этом же ключе, различает применительно к культуре понятие "организма" и "организации". В фазе восхождения культура представляется организмом, исполненным энергии творческого становления, саморазвития. В фазе функционирования она становится технически (собственно, механически) оформленной организацией: ее средства чужды как субъекту, осуществляющему деятельность, так и объектам этой деятельности. Автоматизм средств неизбежно порождает отчуждение цивилизации и от человека, и от природы.
Расслоение и усложнение образа культуры должно было привести и к усложнению образа природы. Как только общество на практике столкнулось с проблемой создания и освоения сложных технических, социальных и природных систем, оно приступило к переосмыслению своего отношения к природе, понимания природы, понятия природы.
Надо заметить, ко второй половине XX в. в философии, культуре и науке был накоплен достаточный запас идей, стимулировавших новые методологии. Правда и то, что многие из этих идей, возникнув еще в середине XIX в., не были востребованы до тех пор, пока кризисность человеческого отношения к природе не была осознана обществом с достаточной полнотой и серьезностью. Мы уже выше говорили о попытках ввести историчность в трактовку природы, совершенных немецкой классикой. Следует, видимо, упомянуть и идеи русской философии космизма, пролагавшие путь к пониманию культуры как составляющей биосферного процесса. В области биологического познания важную роль сыграли организмические и системные идеи А.А. Богданова, П.К. Анохина, Л. фон Берталанфи. Существенным оказался сдвиг в установках естествознания, занимающегося "неживой" природой, а именно "прорастание" идей историзма и системности в космологию, синергетику, геологию. По всему фронту естествознания началось переосмысление исходных представлений о природе. И хотя оно не распространилось еще на "массовую" науку, но уже глубоко затронуло те разделы знания, в которых определяется стилистика самого воззрения на мир.
Решающим обстоятельством в выработке новой концепции природы является экологическая проблематика. Именно она жестко диктует правила дальнейшей методологической "игры" в отношениях человека и природы и в научно-философском переосмыслении этих отношений.
Первое - это преодоление традиционного дуализма природного и культурного, "расслаивающегося" в сопоставления естественного и искусственного, дикого и оформленного, рутинного и творческого.
Второе - понимание того, что культура является одной из систем природы, системой особенной, сложной, но находящейся "внутри" природы, в окружении не менее сложных и своеобразных систем. Единое правило взаимодействия культуры и природы является культурно-исторической иллюзией; культура, стремясь к равновесию с внешним миром, должна выработать в себе способность к изменению и созданию логик практического и теоретического взаимодействия с различными природными комплексами.
Третье - уяснение сути экологической проблемы как проблемы культуры. Дисбаланс культуры и внешнего окружения - это результат деятельности самих людей, их организации, норм и ориентиров последней. Исправление экологических аномалий, стало быть, сопряжено с изменением характера человеческих организаций, норм и ориентиров их деятельности.
§ 3. Культура как компонент биосферного процесса
Принято считать, что экологическая проблематика возникает и существует "на рубежах" отношений общества и природы. Если рассматривать эту проблему с точки зрения ее последствий, точнее - явно фиксируемых результатов природоиспользования, то так вроде бы и получается. Но если на проблему смотреть с позиций ее проясняющих, определяющих перспективы ее решения, то она в значительной мере оказывается сосредоточенной в поле деятельности самого человека. Неизбежная объективность этой проблемы заключается в том, что человек своей деятельностью запускает такие природные процессы, которые он контролировать не в состоянии.
По существу, мы здесь снова имеем дело с проблемой отчуждения: выращены такие социальные силы, созданы такие технические средства, которые, вступая в контакт со сложными природными процессами, создают мощный, не контролируемый человеком резонанс, угрожающий существованию жизни. Проблема по источнику своему остается социальной, но по масштабам является экологической. Социальный источник проблемы указывает на конкретное поле ее постановки и поиск каких-то обнадеживающих решений.
Возникают и осознаются сравнительно новые, экологические императивы реконструкции социальности. Перспектива решения проблемы во многом зависит от того, смогут ли люди подчинить реальные абстракции социальных форм согласованному процессу их собственного личностного развития. Иными словами, должна быть экологизирована сама социальность. Экологизирована в смысле - оживлена, подчинена росту и сочетанию человеческих сил, их процессности, их реализации в непосредственно индивидных формах.
Бердяев, противопоставляя организм и организацию, был не совсем прав - во всяком случае с современной точки зрения, учитывающей возможность создания или "выращивания" организации, соизмеримой по сложности с живыми организмами. Создание организации определяется, по сути, созданием возможностей для интенсивной деятельности составляющих ее индивидов, оформляемой не схемами проекта, а самим фактом бытия и взаимодействия индивидов. Создание возможностей тоже должно быть понято в специфическом смысле как подчинение индивидам, т.е. процессам их деятельности, тех стандартных, автоматизированных социальных форм, которые имеют квазисамостоятельное значение. Перспективным оказывается "очищение" человеческих взаимодействий от шаблонов мышления и поведения, мешающих людям выявить конкретную логику ситуаций, которые требуют ответственных и продуктивных решений.
Экономика такой организации не вне индивидов, а в их собственной деятельности, ибо она оказывается живым комбинированием различных измерений социальности и регламентируется лишь логикой сочетания таких процессов, их сохранения, их "очищения" от нежизненных форм.
В этом организационном режиме социальность освобождается от автоматизирующих деятельность шаблонов, вместе с тем она остается сбалансированной полицентрическои системой, реагирующей изменением своих форм на внешние и внутренние нарушения устойчивости. Это - устойчивость особого рода, так как она ориентирована не на закрепление форм, а на их изменение, т.е. устойчивость эволюционного характера.
В плане промышленно-экономическом такая социальность может перейти от ограниченной номенклатуры ресурсов, потребляемых в огромных количествах, к их разнообразию, что обусловливает и демассификацию производства, и персонализацию рабочей силы, и отказ от рутинных схем деятельности, и повышает социальную ценность конкретных практических проектов, конкретных логик взаимодействия сложных систем разных типов.
Экологизации ожидает и духовно-теоретическая деятельность людей. Человечеством создано огромное количество моделей. Методология иногда оговаривается, что модели не совпадают со своими объектами, а иногда намеренно искажают их, чтобы выявить какие-то их свойства, т.е. являются своего рода карикатурами на объекты. Однако массовая и прикладная наука часто совершенно забывают об этих качествах модельных представлений и стремятся их напрямую реализовать, трансформируя "экономию мышления" в якобы прямую экономическую выгоду. За этим обычно следуют непредсказуемые результаты, разрушающие природные связи, угрожающие человеку. Предстоит огромная научная и культурная работа по очищению мыслительной и практической деятельности людей от тех "отбросов", которые образуются в ходе невольных или неосознанных (и в этом смысле "естественных") отождествлении моделей, образов, схем с логикой самих природных систем и процессов.
Когда-то Ницше рассуждал о том, стоит ли доверять мыслям, родившимся не на свежем воздухе и не в движении. Но этот тезис в определенном смысле справедлив и для культурной рациональности в целом. Рациональности еще предстоит ожить и одухотвориться в живом движении и умножении личностных сил людей, в конкретных контактах человека со сложными системами, в создании конкретных логик, ориентированных на вполне определенный контекст диалога, определенный не гранями, а сложностью, нелинейностью взаимодействия.
Существенным моментом обновления рациональности явится анализ культуры как почвы рациональности, причем такой, что, меняясь сама, намечает контуры рациональности, меняет ее функции, создает стимулы ее модификаций. По ходу такого анализа могут выявиться причины "расслоения" образа культуры, множественности ее определений, может "всплыть" некая логика культуры, понятая как связь ее собственных изменений.
Вопросы
1. Что определяет отличия культуры от природы?
2. Как меняются образы природы и культуры в истории общества?
3. Как формировалось противопоставление дикого и культурного, естественного и искусственного?
4. Что обусловило представления о естественных условиях, правах и достоинствах людей?
5. Какие представления о природе влияли на формирование научного обществознания?
6. Что значит дуализм в трактовке природы и культуры?
7. Как меняется бытие общества "внутри" природы?
8. Как меняется бытие природы "внутри" культуры?
9. От чего зависит изменение отношений между обществом и природой?
Основная литература
1. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. Разд. 3.
2. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. Разд. II.
3. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. М., 1979.
4. Данилов-Данильян В. Возможна ли "коэволюция природы и общества"? // Вопр. философии. 1998. № 12.
5. Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Теория и история. М., 1981. Разд.2. Гл. I.
6. Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1994.
7. Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М., 1995. Гл.1,5; 2,3; 3,5; 3,8.
8. Пестель Э. За пределами роста. М., 1989.
9. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.
10. Хесле В. Философия и экология. М., 1993.
11. Современный философский словарь. Лондон. 1998; статьи: "Ноосфера", "Антропоморфизм", "Антропоцентризм", "Вещи", "Идиографический и Номотетический методы", "Натурализм".
Дополнительная литература
1. Ахутин А.В. Понятие "природы" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М., 1988.
2. Моисеев Н. Оправдание единства (Комментарии учения о ноосфере) // Вопр. философии. 1988. № 4.
3. Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1906.
4. Т.А.У. Перспективы развития концепции ноосферы (Обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Сер. 3: Философия. 1999. № 1.
5. Тоффлер О. Наука и изменение // Пригожий И., Стен-герс И. Порядок из хаоса. М., 1986.
6. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
7. Ярчина З.Н., Хачатрян К.А. Социальные основы архитектурного проектирования. М., 1990.
ГЛАВА XIV
КУЛЬТУРА И СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
Подвижность границ культуры. - Определение культуры как проблема логики и истории. - Социальная эволюция: выработка и закрепление культурных форм. - Табу и заповеди. - Разнообразие человеческих деятельностей и расширение сферы культурных стандартов. - Усложнение социальных процессов и иерархия культурных форм. - Нормы и ценности. - Индустриализация общества и "онаучивание" культуры. - Раскол культуры на внутреннюю и внешнюю. - Вопрос о соотношении традиции и инновации. - Культура в "живом" субъектном взаимодействии. - Российская культура и кризис "культминимума".
Культура проводит линию; так она отделяет себя от того, чем не является или не хочет быть. Она сама может быть понята как линия, как форма, выделяющая мир человека. Конечно, эта линия должна быть подвижной. Ее сдвиги, ее преодоления - особые проблемы культуры. Пытаясь понять культуру через ее сопоставление с природой, мы уже видели, что определение новых культурных ограничений деятельности человека сопряжено с изменением культурных стандартов. Теперь выясняется, что история этих отношений оказывается элементом истории природы; возникают совершенно нетрадиционные аспекты понимания как природы, так и культуры.
Попытки понять культуру через ее "внешние" отношения с природой могут служить ориентиром и для "внутреннего" понимания культуры, для выявления ее собственной логики.
Сложности изучения культуры обычно связывают с трудностями ее определений, с многообразием этих определений. Конечно, дело не в определениях (в том смысле, что культура существовала и существует независимо от определений), но к этой ситуации следует отнестись с достаточной серьезностью.
Вопрос даже не в том, что существует много определений, а в том, что некоторые из них прямо противоречат друг другу. Скажем, есть определения, сводящие культуру к норме, и есть такие, которые трактуют культуру как преодоление (пусть позитивное и творческое) этой нормы. Есть концепции, определяющие культуру через ее противопоставление природе) и есть такие, что определяют культуру как человеческое естество, деформированное социальностью. Существуют определения, акцентирующие внимание на "внешних" по отношению к индивиду формах, и есть указующие как на подлинную культуру, на "внутреннее" бытие индивида, на формы его самореализации.
Можно, разумеется, предположить некую логику - диалогику или полилогику, - где все эти определения так или иначе гармонизируются. Но, я думаю, более надежным и интересным вариантом ответа на вопрос об определениях явится понимание историзма культуры, понимание культуры как истории, как порождения и усложнения форм, называемых нами "культурными".
Древних, судя по всему, не мучила проблема определений, и они называли одними и теми же именами и общество, и культуру, и мир человека, и самого человека.
Проблема определения культуры - проблема историческая, ибо она указывает на необходимость для человека различать общество и культуру, культуру и человека, общество и личность.
Необходимость подобных различений говорит об усложнении общества, о несовпадении общества и культуры, о разделении мира человека на внешнюю социальность и внутреннее индивидное бытие, о возможности фиксировать культуру и в ее отношении к обществу, и в ее действии "на человека" и в ее традиционной форме, и в порождающих ее структурах деятельности.
Общество может совпадать и может не совпадать с культурой. С точки зрения исторической в этом нет ничего странного. Ибо в истории под именем общества существуют различные объединения людей. Племя в пятьдесят человек, национальное государство, объединенное человечество - все это общества. И все они бытуют существенно различным образом, по-разному создают, используют и берегут свою культуру. Суть социально-философской проблемы - не в нахождении гармоничного или "лучшего" определения культуры, а в характеристике тенденций развития феномена, именуемого культурой, в уяснении смысла его для бытия современного человека, в попытке реконструкции подобного (а значит, другого) смысла его в иных интервалах социального процесса.
Говоря об историзме культуры, мы не должны, видимо, удовлетворяться рассуждениями о том, что культура от эпохи к эпохе меняется, что ее становится больше или она становится другой. Задача заключается как раз в раскрытии органической инаковости культур, в уяснении особого способа их бытия, специфического порядка их жизненного устройства. В нем появляются и укореняются новые элементы, образуются новые способы реализации культуры. Намечается расслоение, меняются связующие и селективные формы, происходит транспозиция накопленной и живой, внешней и внутренней культуры, ее предметных и личностных воплощений.
Понимание историчности культуры, стало быть, дает возможность увидеть жизненность различных культурных форм, понять возможность сосуществования разных трактовок и определений культуры. Казалось бы противоположные, определения культуры могут иметь общую историческую почву и в перспективе сходиться. И наоборот: близкие по форме определения применительно к различным культурным реальностям могут фиксировать различные связи социальных форм и человеческих смыслов. Поэтому, обращаясь к истории в поиске логики культуры, надо, видимо, с известной осторожностью использовать современную культурологическую терминологию, чтобы по возможности не модернизировать дошедшие до нас факты и комментарии к ним.
§ 1. Закрепление культурных форм
В архаических обществах то, что мы называем культурой, начинает определяться через противопоставление мира человека, т.е. мира своего рода и племени, другому миру или другим мирам. Причем другой, не человеческий мир, включает в себя и природное окружение, и сверхъестественные силы, и другие племена. Иная социальность с ее особенностями в человеческий мир не включается и человеческими отношениями не охватывается. Чужак является потенциальным врагом, ибо таит угрозу самой жизненной связи как носитель разрушительных сил. Поэтому он может быть уподоблен зверю или злому демону, может стать объектом охоты и истребления. Изгнанный из племени человек, переставши быть своим, перестает быть для бывших соплеменников и живым, и человеком.
Во многих древних языках слова со значением "соплеменник", "сородич", "человек" оказываются словами одного корня или одним и тем же словом, причем слово "свободный" восходит именно к этой корневой основе. Быть свободным значит вовсе не то, что мы привыкли связывать с понятием свободы. Быть свободным значит принадлежать роду, племени, миру человека, быть им признанным, т.е. быть "своим" [1].
1 См., например: Якобсон А. Некоторые проблемы исследования государства и права Древнего Востока // Народы Азии и Африки. 1984. № 2.
Человек архаической эпохи не выбирает: быть ему свободным или не быть (быть ему в культуре или не быть), как не выбирает он: стать ему человеком или нет. Поскольку он человек, он тем самым принадлежит культуре, подчиняется ее формам, выполняет свое функциональное предназначение. Формы культуры имеют для него и для общности безусловное, "органическое" значение, так как определяют сплоченность и сохранность социальности. Культура здесь - очаг, вокруг которого смыкаются человеческие взаимосвязи; огонь в очаге должен быть сохранен и поддержан любой ценой. Свет его делает зримыми и памятными лица своих, очерчивает круг, а за этой чертой - тьма, чуждая человеку, угрожающая ему и его роду.
В архаических обществах культура "крепилась" совокупностью запретов. С помощью табу первобытное общество как бы проводило границу между своим и чужим, между силами, с коими человеку можно контактировать, и теми, что представляют для него опасность. Если индивид нарушал табу, то, по поверью древних, он навлекал беду не только на себя, но и на своих близких; как будто бы возникала брешь, и сквозь нее враждебные силы могли ворваться в жизнь племени и разрушить ее. Единственная возможность не допустить их внутрь сообщества - перекрыть с помощью табу все уязвимые "места" на границе племени и остального мира.
В психике индивидов табу "всплывали" как твердые опоры, как стереотипы. Они мотивировали индивидуальные поступки, но действовали как "несгибаемая" социальная форма.
Запреты в качестве форм социального взаимодействия служили своего рода средством отбора санкционированных обществом действий, связей, обеспечивающих сохранение социальности, накопление и трансляцию человеческого опыта.
По мере того, как усиливалось "расслоение" деятельности человеческих сообществ, происходило и "расщепление" табу: из их состава выделились новые формы, которые вместе со старыми образовывали более сложную систему регулирования человеческих взаимодействий.

В этом пункте нетрудно провести аналогию между развитием человеческого рода и становлением отдельной человеческой личности.
Ребенок обязательно проходит стадию освоения мира, на которой он пытается приспособить к своим влечениям все встречающиеся ему объекты. Он не разделяет их еще на полезные и вредные, свои и чужие, так же как еще не выделяет себя, своего "Я". Важным средством разделения объектов на полезные и вредные, соответственно - действий ребенка на поощряемые и наказуемые, является родительское "нельзя!" со всем многообразием его словесных эквивалентов. "Нельзя" на первых порах выступает и классификатором вещей, и средством общения с ребенком. В дальнейшем, когда он станет более самостоятельным, потребуется иная форма предписаний, работающая уже в другом режиме общения.
Если мы "развернем" эту аналогию "в сторону" истории человеческого рода, то с ее помощью сможем заметить: расслоение первобытной коллективности вело к выработке более гибких и сложных, нежели табу, форм взаимосвязи людей.
Важную роль начинают играть заповеди, предписания, содержащие требования, правила, законы, "заповеданные" для передачи от поколения к поколению. Заповеди сохраняют в своем составе табу; заповеди Моисеевы - это прежде всего запреты: не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй. Вместе с тем табу, входящие в заповеди, предполагают уже определенную дифференциацию человеческого сообщества, индивидуализацию помыслов и действий отдельного человека: "не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивцу", "не следуй за большинством на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды..." (Исх., 23, 1 - 2).
По заповедям можно понять, как меняется отношение людей к чужакам, пришельцам: незнакомец перестает быть агентом опасных и злобных сил: "Пришельца не притесняй и не угнетай его..." (Исх., 22, 21).
Наряду с табу заповеди содержат прямые предписания и конкретные рекомендации экономического, правового, политического, собственно религиозного характера. Заметно, как из элементарной культурной формы, содержащей весь обычай (устав, закон), выделяются разные регуляторы человеческих отношений. Через конкретизацию, детализацию, разработку элементарной формы как бы идет поиск человеческих взаимоотношений, не замыкающихся географическими, социальными или национальными границами.
Символом и примером этого поиска могут служить христианские заповеди. В части запретительной они как будто повторяют заповеди Моисеевы. Однако в части предписывающей они обнаруживают свою новизну.
Некоторые заповеди начинаются со слов: "Вы слышали..." (подразумеваются ветхозаветные заповеди), т.е. вы слышали, но ведь дело обстоит не совсем так или совсем не так. Там сказано: "...Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб..." (Лев., 24, 20). А новозаветное правило призывает к терпению, к смирению, к уступчивости: "Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся" (Матф., 5, 42).
Чтобы принять и понять человека близкого, не требуется нравственных усилий. Они нужны, когда необходимо выйти за рамки привычного и благополучного представления о человеке. "И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете?"
Подлинное испытание культуры начинается при ее контакте с людьми чужими, чуждыми или даже враждебными. "Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас..." (Матф., 5, 43 - 45).
Формируется своего рода культурная презумпция: сначала признай в человеке человека, а потом уже оценивай и суди его, замечай его странности и особенности. Эта презумпция возможна в таком человеческом мире, где начинают сосуществовать разные социальные и культурные системы. Чужие культуры перестают быть заведомо чуждыми. Возникает пространство для развития человеческой способности понимания других - и прежде всего - чужих людей.
Учет многообразия социальных миров как возможного поприща деятельности человека стимулирует взгляд на человека как на представителя всего этого многообразия, а затем уже как на члена какого-то сообщества, племени, культуры. Возникает обобщенная норма понимания человека. Возможность, а порой и необходимость взаимодействия различных поведенческих форм создают ситуации уяснения их особенности, ограниченности и узости.
Выявляется поле взаимодействия разных представлений о нормальной, правильной, достойной человеческой жизни. Сам человек в этих сопоставлениях оказывается своего рода стандартом оценки отдельных обычаев, правил, ритуалов и т.п. В обществе возникает потребность к публичному выяснению правильного отношения человека к человеку, человека к обществу. Культурному догматизму все чаще противостоит анализ, диалог, показательное рассуждение. Человеческая мудрость начинает нарушать свои прочные связи с обычаями. Она вступает в конфликт с родоплеменной мифологией, с традицией, подмечает и объясняет ограниченность сложившихся в обществе образцов человеческого взаимодействия.
Сократ, Будда, Христос прокладывают путь к пониманию достойной человека жизни. На этом пути они минуют или разрушают складывающиеся веками социальные и культурные перегородки. Подобно гомеровскому Одиссею, связавшему своими подвигами пространства средиземноморского и мифического миров, они своими учениями и деяниями связали мир существующей социальности с миром возможной человеческой свободы, должного и достойного человеческого бытия.
С этой поры бытие человека в культуре уже не предопределялось его подчинением господствующим нормам. Оно предполагало теперь и самостоятельность индивида, и возможность его столкновения с социальными шаблонами, и необходимость его практических и мыслительных усилий для утверждения своей правоты.
Культура, таким образом, переставала быть формой воспроизводства социальных связей. Внешняя по отношению к индивидам социальность преобразовывалась в структуры и силы их индивидного бытия. Вместе с тем индивидуализация людей, расширение диапазона контактов между различными общностями создавали потребности в новых формах бытования культуры; в инструментах, сочетающих разные культурные формы.
§ 2. "Онаучивание" культуры
Тенденции к индивидуализации культуры или к персонификации ее, к сочетанию ее различных форм, наметившиеся в первом тысячелетии до новой эры, становятся все более заметными, хотя и не доминирующими (с некоторыми оговорками можно сказать, что они и в наше время еще не получили достойного воплощения). В усложняющемся социуме культура "живет и работает", поддерживая и развивая связи различных его подсистем, оформляя новые пространства поведения и мотивации индивидов, закрепляясь в стандартах и переиначивая их.
Расширение контактов между человеческими индивидами требовало изменений в "аппарате" их сознания, выработки форм, учитывающих дистанции между разными культурными образцами, между существующим и возможным, оперирующих определенными мерами или мерой человеческих качеств. Понятия качеств, достоинств, идеала человеческой жизни начинают постепенно входить в структуру психической организации личности. Оперирование ими требует от индивида сознательного самоотчета, а это связывает нравственное развитие личности с определенным уровнем развития логических навыков.
Во внешнем поведении люди все более руководствуются не жестким стереотипом, а разнообразными стандартами, которые не только задают определенный язык общения для различных - торговой, производительной, юридической или познавательной - деятельностей, но и предполагают культурную самостоятельность индивидов, их способность вступать в различные взаимодействия, понимать их правила, переходить от одних форм общения к другим.
Расслоение первоначально жестких форм культуры на совокупность стандартов, норм, ориентиров, ценностей, находящихся в подвижной взаимосвязи, повышает значение деятельности индивида и его личного выбора. Действие не по стереотипу как бы провоцируется разнообразием культурных ориентиров, их нелинейной зависимостью, а порой и противоположностью.
В эпоху развития мировых религий, особенно христианства, все более явственным становится противоречие между человеческими ценностями и социальными нормами. Поведение по ценности оказывается зачастую противоречащим социальной норме. Тысячи раз повторенным оказывается реальный и литературный ("оперный") сюжет конфликта, сталкивающий чувство и долг, любовь к чужаку и запретность ее с точки зрения социальной нормы. Личностный выбор обретает трагический и романтический ореол: внутренняя жизнь личности становится "полем" высочайшего культурного напряжения.
В диапазоне между высшими ценностями и обыденными социальными стереотипами формируется особый духовный мир человеческого индивида, в котором он может рассматривать свою жизненную перспективу не по меркам предписанных ему социальных норм, а в том широком спектре смыслов, которые задаются собственно человеческими ценностями. Ориентируясь на них, индивид приобретает духовный опыт преодоления социальных барьеров, опыт переоценки социального порядка, в разряды коего он включен своим практическим бытием. Возникает возможность широкого понимания реальности, не связанного жесткими определениями "здесь и теперь". Намечается перспектива творческого отношения к реальности, в том смысле, что человек начинает трактовать реальность как совокупность различных возможностей для реализации своего жизненного поведения, что он может видеть себя частью реальности, находящейся в становлении. Конечно, здесь мы опять фиксируем лишь проявившуюся тенденцию, не нашедшую себе развернутого и массового выражения. Однако важно заметить, что творческие аспекты культуры все значительнее зависят от индивидного бытия людей и не сводятся теперь только к их участию в общем эволюционном процессе создания культурных форм.
Намеченная тенденция стала обретать реальные черты и особым образом "вписалась" в процесс формирования промышленного капитализма, в устройство соответствующей общественной системы. Обособленность и автономность индивидов, их высвобождение из "переплета" жестких социальных зависимостей становится условием существования такой системы. С другой стороны, и культурные стандарты высвобождались из непосредственной связи с конкретными формами человеческой деятельности и общения, становились предельно абстрактными формами измерения человеческих действий и поступков. Они складывались в системы нормативов, определяющих методику приложения и использования человеческих сил, их накопления и преобразования. Знание их и умение ими пользоваться обещали успех. Культура зачастую подменялась наукой, со-знание - знанием. Духовный поиск замещался духовным производством. Творчество сдвигалось к границам культурной деятельности. В центре ее оказывались нормы-эталоны, указывающие на образцы культурной жизни. Образцы указывали на то, как следует действовать, думать, общаться.
Культура приобретала сильный методологический акцент, поскольку сближала эталоны и правила поведения: поступай так-то и так-то, и ты будешь соответствовать высшим стандартам.
Проблема личности фактически сводилась к проблеме "подтягивания" индивида к имеющимся уже образцам. Его внутренняя активность имела значение лишь в смысле энергии действия, но не в смысле формы и содержания последнего.
Проблема выбора в этих обстоятельствах утрачивает свой собственно культурный смысл. Она связана теперь не только с творческим усилием личности, сколько с расчетом необходимых шагов для продвижения по структурной решетке внешних стандартов. Выбор оплачивается не творческим усилием, а подчинением тем или иным внешним формам. Вопрос - не в преодолении внешнего стандарта, а в правильном подключении к нему, в правильной подпитке за счет культурных образцов, в эффективном потреблении культурного богатства.
Культура, мобилизуя творческие силы людей, сделала все для того, чтобы создать мощную социальную машину наращивания человеческих производительных способностей, для создания соответствующих социальных (экономических, юридических) "органов", обеспечивающих непрерывную работу этой машины, непрерывный прирост богатства.
Создав базу для работы этого социально-экономического механизма, культура сама постепенно втянулась в его работу, стала элементом новой социальной механики, сама стала машиной, средством приспособления людей к условиям механической и экономической целесообразности.
Тем самым культура как бы отрывалась от непосредственно индивидного бытия людей, от их собственно личностного развития, становилась внешней по отношению к ним. Но поскольку стала явственной эта позиция культуры, отождествившейся с внешней социальностью, постольку обозначилась и проблема культуры "внутренней", т.е. непосредственно вырастающей из индивидного бытия людей.
Понятие "внутренней" культуры при всей его неопределенности и метафоричности указывает на некое культурное пространство, в котором люди строят свое бытие независимо от внешних социальных и культурных стандартов.
К концу XIX столетия стало ясно, что сфера эта весьма широка и, судя по всему, имеет свои собственные формы. Более того, оказывалось, что внешняя культура не способна освоить это пространство, уже плохо поддающееся культурным стандартам, непрозрачное для внешней, "сверхиндивидной", т.е. абстрактной, рациональности.
С точки зрения внешней культуры, культура "внутренняя" представлялась чем-то периферийным, подозрительным и даже иррациональным.
Внешняя культура не могла освоить пространство индивидной самореализации людей, "внутренняя" культура не обладала средствами практическими и научными - для предметного и социального закрепления своих позиций.
Наметившийся раскол внешней и "внутренней" культур нашел косвенное выражение в терминологии (социокультурная атмосфера, социальные науки и гуманитарное познание), в критике классической культуры и рациональности, в противопоставлении культуры и "жизни". Попытки связать внешнюю и "внутреннюю" культуры по принципу дополнительности не были решением проблемы по сути. Кризис культуры становился неизбежным. Культура оказалась в ловушке созданной ею цивилизации.
3. Культура человеческого события
В начале XX столетия распространилась идея, согласно которой судьба культуры как животворного процесса, как развития социальности в нестандартизированных, немашинизированных формах будет решаться на уровне индивидной самореализации людей. Не отдельных личностей, а многих людей, строящих свое благополучие на базе развития собственных личностных качеств.
Однако XX век сделал все, чтобы прийти к утверждению этой гипотезы через доказательство ее от обратного.
Наиболее развитые страны первыми прошли путь культурного кризиса, дав ему экономическое подтверждение. Пределы экономического роста, рассчитанного на машинизированное производство и на экстенсивное использование в нем человеческого фактора, обнаружились к началу 30-х годов. Возник вопрос о включении проблемы личности в новую экономическую стратегию.
Менее развитые страны пошли дальше по пути построения машинизированной экстенсивной экономики, что привело, как в нашей стране, к миллионным жертвам, к атрофии личностных начал у большинства людей, к тоталитарным режимам, ставшим политическим выражением кризиса культуры.
Последствия тоталитаризма еще не были толком осознаны (тем более изжиты), но уже явственно обозначилась угроза экологического кризиса, также явившегося одним из воплощений кризиса культуры. Зазвучала тема антропологического кризиса. То ли трагической констатацией, то ли последним предупреждением "нависает" фроммовская вариация известного мотива: "Девятнадцатое столетие сказало: "Бог умер", двадцатое может сказать: "Умер человек".
Культурная альтернатива этим тенденциям такова: оживление и тем самым сохранение культуры за счет притока нестандартизированных личностных усилий людей, вместе с тем усилий, "синтезирующих" культуру в личностных формах, а не разрушающих ее.
Движение контркультуры, достигшее пика в развитых странах Запада на рубеже 70-х годов, показало некоторые перспективы, ведущие и к варварскому разрушению культуры (не исключающему, впрочем, и потребительского отношения к ней), и к деавтоматизации машинизированной культуры, и к ее оживлению и росту по меркам человеческих сил и способностей.
Безусловно позитивным результатом контркультурного процесса явилось "стягивание с пьедестала" норм и стандартов, занявших место общечеловеческих ценностей. Такое "остранение" стандартов и норм, выведение их из режима автоматической работы, их переоценка и конкретизация показали их зависимость от взаимосвязей совместного бытия и развития людей, от их общения, от их взаимопонимания и определения условий последнего.
Под вопросом оказались не нормы и стандарты, а место, позиция, функция их в совместном бытии людей. Либо стандарты и нормы задают функции индивидам, определяют личностные роли, либо конкретные контексты человеческих взаимодействий формируют эти нормы и стандарты, выявляют их функции, закрепляют за ними фиксированные позиции в человеческих взаимоотношениях. Вопрос этот все более стал трактоваться в плане понимания стандартов и норм как средств человеческого взаимодействия и личностной самореализации.
Прежде, скажем, лет пятнадцать назад, на это можно было бы возразить, что речь идет здесь, по сути, не о выживании культуры, а о разных ее фазах: становлении, функционировании, развитии; в стадии становления происходит дифференциация и обновление стандартов, а в стадии функционирования стандарты уже оказываются детерминантами человеческой деятельности.
Можно было бы, наверно, говорить и о разных подходах к культуре: генетическом, структурно-функциональном, креативном, и о каких-то дисциплинарных или методологических предпочтениях, отдаваемых одному из них. Иными словами, можно было бы представить эту ситуацию как поле относительно свободного выбора: хотим - рассматриваем культуру с позиций человеческих субъектов, хотим - трактуем ее сквозь призму надындивидных норм.
Однако дилемма, перед которой мы оказываемся, гораздо серьезнее. Технологические, экономические, образовательные и прочие стандарты меняются на протяжении одного поколения, причем по нескольку раз, о чем еще сто лет назад не могло быть и речи. В этой обстановке люди либо участвуют в выработке этих стандартов, держат их под контролем своего личностного процесса, своего общения, своей деятельности, либо стандарты образуют свой самодействующий цикл, для которого люди и природа остаются только сырьем.
Аналогичная ситуация складывается в отношениях между различными человеческими общностями (от групп - до государственных объединений). Либо они вырабатывают новый язык своих отношений, либо, оставаясь в рамках привычных стандартов, оказываются втянутыми в череду конфликтов.
Биосферный кризис также диктует логику взаимодействий, основанную на выработке стандартов взаимодействия различных сложных и суперсложных систем. Разумеется, в этом контексте меняется и смысл стандартов, и смысл рациональности, помогающей их вырабатывать. Здесь, однако, важно подчеркнуть: способность понимания сложности (отличия, самобытности, уникальности) другого субъекта реальна и действенна только в том случае, если ты сохраняешь контроль над стандартами своего поведения, можешь деавтоматизировать их, т.е. если ты сам можешь изменить свою позицию сообразно позиции другого. Конечно, эта культура выработки - а не принятия только средств взаимодействия - есть культура прежде всего личностная, т.е. формирующаяся на уровне становления и развития личностей. Вероятно, на этом, фундаментальном, уровне бытия культуры будет, судя по всему, решаться судьба других культурных проблем.
Трудности осуществления этой перспективы значительно вырастают, когда мы обращаемся к событиям отечественной истории последнего десятилетия. Кризис тоталитарного режима, в котором культура выполняла служебную, в основном идеологическую роль, вместе с разрушением системы догматических нормативов привел к обвалу "несущих опор" самой культуры. Культура перестала выполнять ориентирующую и нормативную функцию в повседневном поведении людей (я не касаюсь здесь сфер профессионализированной внешней культуры). Поскольку в нашей истории культуры не сложился слой автоматизированных форм экономической, правовой, политической деятельности, соответствующих гражданских прав и обязанностей, то последовал провал в более глубокие, архаические пласты культуры.
Когда нынче говорят об одичании, это можно истолковать и в том смысле, что в повседневном поведении людей и в социальных взаимодействиях обнажились архаические культурные стереотипы, действующие по принципу "свое (наше) - чужое".
Рекреация культурного слоя стандартных форм потребует немалых усилий. Но это не может произойти автоматически, ибо такая возможность реализуется только на базе расширяющегося сотрудничества людей.
Отечественная культурная драма имеет сложную и специфическую предысторию, но перспектива ее связана с общечеловеческими интересами. Экологическая проблематика делает практически неизбежной выработку новых стандартов взаимодействия с природным и социальным миром.
Вопросы
1. Кто определяет границы культуры?
2. В чем специфика социально-философского понимания культуры?
3. Какова функция культуры в сохранении социальности?
4. Какова функция культуры в преобразовании социальности?
5. Почему усложняется образ культуры?
6. Какую работу выполняет культура в процессе становления современных форм социальности?
Основная литература
1. Библер В. Культура. Диалог культур (опыт определения) // Вопр. философии. 1989. № 6.
2. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-н/Д. 1979.
3. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.
4. Левинас Э. Философское определение идеи культуры // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.
5. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.
6. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. М., 1991.
7. Самосознание европейской культуры XX в. М., 1991.
8. Свасьян К. Человек как творение и творец культуры // Вопр. философии. 1987. № 6.
9. Судьба искусства и культуры в западной мысли XX в. М., 1979.
10. Современный философский словарь. Лондон, 1998; статьи: "Воспроизводство", "Диалог", "Качества социальные", "Культура", "Со-, "Творчество".
Дополнительная литература
1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
2. Боткин A.M. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1979.
3. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.
4. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
5. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.
6. Конрад Н.И. Избранные труды: История. М., 1974.
7. Кризис культуры как исторический феномен // Филос. науки. 1990. № 7.
8. Культура, человек и картина мира. М., 1987.
9. Соколов Э.В. Культура и общество. Л., 1979.
10. Степин B.C. Культура // Вопр. философии. 1999. № 8.
11. Шевченко А.К. Культура. История. Личность. Киев, 1991.
12. Кемеров В.Е., Коновалова Н.П. Восток и Запад: судьба диалога: Исследования. Хрестоматия. Комментарий. Екатеринбург, 1999.
13. Современная философия: Словарь. Хрестоматия. Ростов-н/Д. 1996.
ГЛАВА XV
ОНТОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ ОБЩЕСТВА
Кому принадлежит сознание? - Сознание и структуры со-бытия. - Сознание как конструктивный принцип построения человеческих взаимодействий. - Анонимная и организационная "механика" общественного сознания. - Сознание официальное и неофициальное. - Догматизм сознания и критика идеологии. - Сознание как выражение социальных позиций и отражение структур бытия. - Можно ли очистить сознание от идеологии? - Утопия как элемент социальной метафизики и повседневного мышления. - Идеология, перспектива, прогноз. - Взаимовлияния идеологии и науки не есть основание для их отождествления.
§ 1. Историчность структур общественного сознания
Возможен вопрос: кому принадлежит сознание? Если оно формируется в ходе человеческого взаимодействия, т.е. является почти буквально во взаимопонимании нескольких, двух как минимум, субъектов, так, может быть, оно вообще субъекта, т.е. хозяина, не имеет и существует как своего рода абстракции, само по себе?.. Действительно, оно вроде бы принадлежит отдельному человеку и вместе с тем оживает лишь в "поле" его реальных или предполагаемых взаимодействий с другими людьми...
Культурный аспект этой проблемы состоит в том, что полнота сознания достигается тогда, когда оно перестает работать в автоматическом режиме, когда условием его раскрытия, оживления, напряжения оказывается другой человек (другая культурная целостность), не "укладывающийся" в его рамки.
Сознание распространяется как своего рода волна, оно обнаруживает другого человека и находит в нем границу и проблему, возвращается к своему "источнику", захватывая по пути новые образы и понятия, и заставляет своего недоопределившегося владельца определить контуры собственного бытия, а заодно и освоиться с сознанием.
Отметив такую биполярность сознания, можно сказать, что в роли "другого" оказывается не обязательно единичный человек, эту роль могут выполнить социальные или природные системы, "превышающие" человека, например биосфера, космос и т.д. Однако сразу следует добавить: они так или иначе стимулируют сознание через образ человека, через олицетворение и очеловечивание проблем, требующих от сознания полноты напряжения.
Элементарное социальное пространство, в котором формируются задатки человеческой личности, - это пространство непосредственного контакта между людьми. "Распадаясь" на ребенка и взрослого, это пространство обретает невидимые связи, оформляющие восприятия младенца, выявляющие границы его телесного бытия, его самоощущения, первые его мысли "о себе", отличном от другого.
Впоследствии, закрепившись в конкретном пространстве, вступая в контакт с разными людьми, выделив внешние стандарты и языки общения, ребенок вместе с тем полностью "присваивает" себе формы своего сознания и деятельности, отождествляет их со своею телесностью. Пространство его сознания оказывается сложно структурированным; одни его уровни и секторы оказываются доступными, другие труднодостижимыми, закрытыми или как бы даже занятыми другими людьми. Эта ситуация может восприниматься как естественное состояние дел, как логика вещей.
Столкновение с серьезными жизненными и человеческими проблемами заставляет человека "вернуться" от обобщенных образов и понятий, от стандартных схем построения деятельности и сознания к конкретной характеристике средств взаимодействия с другими людьми, к определению границ и возможностей своего собственного бытия.
Культурная достаточность индивида в этом плане предстает и его способностью структурировать с помощью сознания свое бытие, и его способностью преобразовывать эту структуру.
Таким образом, сознание оказывается средством преодоления замкнутости человеческого бытия на самое себя и в этом плане открытием бытия к другому бытию, средством со-бытия людей.
Если мы рассуждаем об отдельном человеческом индивиде, то жизненное пространство, в котором "оперирует" его сознание, может рассматриваться как своего рода "печать", которую индивид накладывает на социальную реальность. Структурирование пространства тогда может быть истолковано как продукт развертывания самого сознания, как условие формирования и нормального функционирования психики индивида. Необходимость для нормальной психики человека структурно оформлять пространство была исследована и показана гештальт психологией, в частности Куртом Левиным. Именно на этом он строил свою концепцию мотивации личности. Однако в этом описании, так или иначе, на первом плане - психологический аспект проблемы. И ему можно противопоставить другой, когда структура жизненного пространства человека, в которой он развертывает свое социальное бытие, существует сама по себе, независимо от его психики и сознания.
Такого рода представления были реализованы в натуралистических и позитивистских моделях общества и социальной структуры в широком смысле слова. Для этих построений не было особой нужды в сознании людей. Оно, конечно, как-то включалось в эти представления, но присутствовало там то ли как надстройка, то ли как пристройка, то ли как "амортизатор" жестких структурных взаимодействий.
Сознание в таких схемах социального бытия не было "незаменимым" моментом. Выражаясь более конкретно, это было и не сознание как таковое, а стандартизированная психика людей, обеспечивающая стабильность социальных форм, а людям служившая в качестве аппарата отражения сложившейся композиции социальности.
Другое дело, когда реально возникает проблема трансформации и обновления социальных структур. Как только она выявляется, сразу на первый план выдвигается вопрос о субъектах обновления или становления социальных форм. Точнее: субъекты эти самоопределяются, и через это самоопределение происходит проработка, выдвижение и закрепление новых структурных образований. Тогда и сознание работает с напряжением, раскрывает или наращивает свои потенции как конструктивный принцип построения пространств и форм человеческого взаимодействия.
И это уже не просто проекция бытия отдельной личности на социальное пространство. Это - множество проекций, взаимодействующих и перекрывающих друг друга, противоречащих и сочетающихся, намечающих новый строй межсубъектных связей, ориентирующих людей на его воплощение в стабильные социальные формы. Такая работа сознания предполагает содействие различных конкретных субъектов. Она возможна в среде, гарантирующей различным субъектам широкие возможности для самоутверждения, лимитирующей действия субъектов не силой принуждения (или его постоянной опасностью), а нормами, выработанными, воспринятыми и защищаемыми прежде всего самим процессом их бытия.
В такой структуре социального бытия главным вопросом сознания оказывается не вопрос о том, что оно сознает, не вопрос знания или отражения. На первый план выступают другие вопросы: кто сознает, почему он направляет сознание на это и оставляет вне сознания другое!
§ 2. Проблема ориентации сознания общества
Для нас, для нашей философии вопрос перехода от гносеологических трактовок сознания людей к онтологическим - это не только вопрос теории. Это - вопрос реального функционирования культуры, ее сохранения и возможного преобразования.
Это - вопрос и политико-идеологический, ибо за определенной - в частности гносеологической - трактовкой сознания таилась "механика" разделения общественного и индивидуального сознания, "механика" подчинения индивидуального общественному, "механика", казалось бы, анонимная, а на деле организованная, имевшая своих субъектов, выражавшая конкретные интересы.
В сугубо теоретическом плане речь, разумеется, велась и о диалектике общественного и индивидуального сознания, об их взаимозависимостях и взаимопереходах, о несводимости общественного к индивидуальному, а индивидуального к общественному.
Фактически же эти рассуждения, часто не лишенные здравого смысла и даже методологической тонкости, маскировали идеологическую установку на формирование индивидуального сознания по неким заранее сконструированным политико-идеологическим стандартам. Такая обработка индивидных сознаний значительно облегчала оперативное манипулирование поведением людей, "вращивала" в их психику устойчивые формы, которые определяли стандартные реакции на события и идеи.
В основном это была апробированная еще архаическими обществами "механика" разделения всего на "свое" и "чужое" и соответствующего предопределения положительных и отрицательных реакций.
Но поскольку наше общество при всех его странностях и болезнях не было архаическим, не было и "однородным", поскольку оно складывалось из деятельности различных социальных субъектов, далеко не одинаково развитых индивидов, постольку оно (и его сознание) не действовало и не могло действовать по двузначной логике "свое - чужое".
Поэтому общественное сознание, как оно представлялось политиками и идеологами, не совпадало с тем реальным сознанием общества, которое получало лишь частичное, косвенное выражение и вместе с тем функционировало в реальных субъект-субъектных взаимодействиях.
Идеологически определяемое общественное сознание являлось неким обобщенным сознанием людей, представленным в основном в санкционированных, "одобренных" формах. Все, что не укладывалось в эти формы, списывалось на счет отставания сознания и его пережитки.
Скрытая стандартность такого общественного сознания становилась явной, когда возникал вопрос о формировании индивидуального сознания, социализации личности, как "о заполнении" контура со-знания и личностного пространства готовыми социальными формами. Здесь, кстати сказать, проявилась тенденция, характерная не только для догматического марксизма, но и для социологического позитивизма, в особенности функционализма, широко внедрявшего (и внедрившего) идею социализации и в социологические концепции, и в обыденное поведение людей. Шла ли речь о формировании личности или о ее социализации, фактически имелась в виду практика "погружения" человека в среду заранее приготовленных ориентаций, характеристик и идей.
По сути, общественное сознание оказывалось отчужденным от людей идеологической конструкцией, которую затем необходимо было включать в реальное поведение людей, а им отражать и осваивать или даже "творчески" развивать.
В некоторых важных своих аспектах это общественное сознание аналогично общественной собственности, как бы принадлежащей всему обществу и никому из субъектов в отдельности. Анонимность того и другого оказывается кажущейся. За нею прячутся определенные социально-политические структуры, определенные позиции, субъекты и интересы.
Отчужденное общественное сознание обнаруживает свою функцию быть идеологическим выражением отчужденной общественной собственности, т.е. как раз и скрывает тот факт, что собственность не является общей, а находится во владении субъектов, сконцентрированных вокруг властных структур.
Идея общественного сознания как сознания общего действовала в качестве идеологического манипулятора, поощряющего индивидов, мысливших в рамках общего понимания, и угрожавшая переходившим эти рамки внешней опасностью либо отрывом от общей основы.
В качестве философской "подпорки" этот манипулятор использовал гносеологическую трактовку сознания, причем - что немаловажно - классическую схему субъект-объектного отношения. Тем самым сознание реального человеческого субъекта редуцировалось к познанию, а познание - к отражению, причем "отражать" предлагалось структуру общества так, как она изображалась в идеологизированном общественном сознании. А если речь заходила о бытии, то его следовало понимать как некую данность, как прочное, независимое от индивидов квазиприродное образование.
К сказанному остается добавить, что в этой расшифровке общественного сознания использованы приемы Марксова анализа превращенных форм, положения Марксовой онтологии сознания. Дело приобретает иронический оборот: догматическая теория, называвшая себя марксистской, оказывается уязвимой в наибольшей степени именно там, где она соприкасается с Марксовой критикой идеологии.
Догматический характер этой теории проявляется и в попытке определить некую общую структуру общественного сознания, общую не только для пребывающих в нем индивидов, но и для различных обществ, культур и исторических интервалов. Предполагалось, что имеется некая "сквозная" для различных культур и исторических этапов проблематика общественного и индивидуального сознания, форм общественного сознания и его уровней.
Поскольку доминировал гносеологический подход, оказывалось возможным говорить и спорить о том, какое сознание лучше отражало соответствующее бытие; типичным оказывалось сопоставление различных форм - мифологии, религии, искусства, философии, науки - по тому, как они справляются (не справляются) с отражением действительности, как они выглядят в свете объективной истины. Речь - не о том, что всякое сознание содержит в себе познавательный момент, а именно об отражательной "способности" разных форм общественного сознания.
Вопрос о социальной функции этих форм, т.е. о том, зачем общество создает именно разные формы, почему бы ему, скажем, не ограничиться в отражении бытия одной наукой? - этот вопрос оставался в тени.
Так же примерно обстояло дело и с исторической характеристикой форм. т.е. допускалось наличие исторических особенностей, например, в развитии искусства на разных этапах социального процесса. И здесь тоже дело упрощалось, поскольку историчность форм зачастую определялась их вписанностью в разные социально-классовые структуры.
Проблема уровней сознания - обыденного и научного, психологического и идеологического - тоже была в значительной степени гносеологизирована, а их историческая дифференциация и взаимосвязь также не получили достаточно конкретного освещения.
На этой проблеме имеет смысл остановиться более подробно, она позволяет увидеть некоторые сдвиги в соотношении уровней и прояснить ситуацию, в которой оказалось сознание нашего общества.
§ 3. Рациональная и идеологическая размерности сознания
Традиционно в сознании общества выделяют две пары уровней: психологический и идеологический, обыденный и научно-теоретический. В первой паре различие проводится по степени и характеру выраженности социальных позиций людей. Во второй - по систематичности и глубине отражения бытия. В соответствии с этим теоретическое сознание, "возвысившееся" над бытием, а также и над обыденным сознанием (и над общественной психологией), оказывается "ближе" к бытию в смысле полноты правильности его отражения.
Для марксизма в этой проблематике ключевым оказался вопрос о связи науки и идеологии. Предполагалось, что идеология классовых обществ была ненаучной, т.е. выражала интересы господствующих классов и этим выражением подменяла теоретически обоснованное, "правильное" отображение социальной реальности. Прогноз на будущее связывался с убеждением в том, что рабочий класс, покончив с господством одних слоев общества над другими, вытеснит из общественного сознания частную идеологию и заменит ее научным отображением общественного бытия людей.
В XX в. эта гипотеза была модифицирована: провозглашалась смена частной и ложной идеологии идеологией научной, выражающей гармонию интересов на почве общественной собственности. О том, что научность этой идеологии оказалась иллюзорной и, прямо скажем, фальсифицированной, речь уже шла выше. Но нас здесь интересует другой вопрос: можно ли было создать действительно онаученную идеологию? Или так: можно ли заменить идеологию наукой? Или так: можно ли очистить общественное сознание от идеологии, полностью деидеологизировать его?
Иначе говоря, можно ли провозгласить и фактически положить конец идеологии? "Прекратить" идеологию с расчетом на то, что отношения между людьми, построенные по логике вещей, сами собою создают некое прозрачное пространство сознания, где будут действовать простые и четкие жизненные ориентиры и, естественным образом, из мышления и деятельности людей будут изжиты всякие идеологические моменты. Если это так, то нет нужды в идеологическом или идейном осмыслении путей развития общества. Каждый сам себе идеолог, а в случае чего - жизнь научит.
Гипотеза деидеологизации общественного сознания содержит этот, не всегда ясно высказываемый и четко проговариваемый мотив. Но он явственно звучит в коммерциализации образования и культуры, в отсутствии для нашей страны какой-либо общественной программы или "картины", позволяющей хотя бы "оживить" ценностные ориентации людей.
Кризис идеологии и деидеологизация привели к торжеству логики вещей, логики "бильярдных шаров", действующих по принципу столкновения и отскока. В идеологическом вакууме поселились разнообразные мифы: политические, экономические, космические.
Они не придали сознанию общества ни стройности, ни перспективы. Оно оказалось провалом в пустоту, где ценностные ориентации людей не находят опоры и сами утрачивают смысл.
Ситуация, если приглядеться, не такая уж оригинальная. Ее пережили многие страны, утратившие государственную или национальную идею. Типичным является и наступление прагматизма в такие периоды истории и наступление позитивистской идеологии (да, ведь это идеология, только лишенная исторической перспективы и личностной глубины), овеществляющей человеческие взаимосвязи, редуцирующей человеческие качества к некоему предметному стандарту.
Опыт развитых стран, пытавшихся преодолеть идеологический кризис, показывает: отжившие идеи преодолеваются более привлекательными и перспективными. Идеологический вакуум как таковой существовать не может: либо он заполняется новыми ориентирами, либо место занимает пещерная идеология с самыми примитивными стереотипами поведения. Обществу остается либо смириться с этим, либо заниматься выработкой идеологии и связанных с нею картин, ориентиров, мыслительных систем.
В XX в. изменилось отношение к понятию утопии, к самим утопиям. Если раньше утопию рассматривали как нечто нереальное, непрактическое, вымышленное, почти сказочное, то теперь в утопиях стали видеть средство обозрения и оценки реальности. Утопия как бы моделировала дополнительную позицию или точку зрения, с помощью которой удавалось выявить тенденции развития современного общества, сфокусировать внимание на некоторых незаметных пока формах, дать им ясное образное воплощение, оценить их с точки зрения текущих событий. Утопия или антиутопия оказывались инструментами критического анализа современного общества, позволявшего понять альтернативы его движения, подчеркивающего значение для людей выбора исторического действия [1].
1 См.: Утопия и утопическое сознание. М., 1991.
Утопия - это пространство или место, которого нет в сегодняшней реальности, но которое возможно завтра при условии, что общество выберет определенный курс. Утопия как бы раздвигает наше обычное представление о реальности, вводя в него идеи курса, проекта, прогноза, образа будущего.
Иными словами, утопия оказывается элементом метафизики социального процесса, с помощью которого будущее вводится в ткань повседневного сознания людей, становится ориентиром их мышления, средством определения решений и действий.
В более широком плане ту же работу осуществляет и идеология. Она вводит в повседневное со-знание людей идею времени, стратегический прогноз, задает образную или понятийную панораму целей, вместе с тем разворачивает поле смыслов, притязаний, надежд. Это поле открыто для сознательной и рациональной проработки, оно может быть структурировано, в нем могут быть определены возможные модификации существующих культурных стандартов, точки схода различных общественных интересов, "узлы" возможных социальных конфликтов.
Наличие этой идейной проекции социального процесса является условием нормального напряжения, наполненности, ориентированности человеческого сознания. Культурная функция идеологии не в том, что она - логос, а в том, что она - топос, образ, идея человеческого сознания, выходящего за рамки узко понятого настоящего, натуралистически представленной реальности.
Идеология - не наука. Это сейчас не подлежит обсуждению. Стало быть, она не может и претендовать на научность. Но она может включать в себя элементы научности, может и должна подвергаться научной критике и корректировке.
Наука не может нормально функционировать "внутри" идеологии, делая ее научной. Она, т.е. наука, в условиях нормального культурного процесса остается на "внешней" по отношению к идеологии, т.е. на своей собственной позиции. Она может включаться в идеологию для проработки ее отдельных понятий или концепций, но она выполняет другую, нежели идеология, функцию и в отношении культуры, и в отношении сознания общества.
Идеология стимулирует проективную работу сознания общества, сознания людей, Наука занимается добычей нового знания, выработкой специальных познавательных средств. Разумеется, понятия и образы в современной идеологии пронизаны схемами рациональности, используют в качестве своего "материала" научные средства (теории, методы и т.п.). Естественно, наука, которую делают реальные человеческие индивиды, так или иначе оказывается под влиянием определенных идей, касающихся развертывания социального процесса, перспектив определенных общностей, культур, личностей. Общественные идеи могут влиять на культурный "климат" науки, но они не могут подменить работу науки, соответствующих этой работе научных стандартов. Конечно, известны примеры силового давления на науку со стороны идеологии, но эти примеры как раз и указывают на то, что наука либо не поддается такому давлению, либо прекращает свое существование в качестве науки и становится чем-то другим, каким-нибудь ведомством по применению идеологии.
Итак, очевидное взаимовлияние идеологии и науки друг на друга еще не есть основание для их отождествления или для культивирования таких монстров, как научная идеология и идеологизированная наука.
Общество расчленяло и структурировало свое сознание в ответ на усложение своих практических задач, в связи с появлением новых видов деятельности, социальных слоев, профессиональных групп. Различные уровни и формы сознания общества должны быть поняты именно в их различиях. Именно в них надо искать особые социальные функции и смыслы форм сознания. Общество создает идеологию, чтобы задать направленность и пространство развертыванию сознания. Оно создает науку, чтобы специализировать и наращивать познавательную деятельность, и именно в этом видит ее социальную задачу.
Вопросы
1. Чем обусловлен переход от гносеологического к онтологическому пониманию сознания?
2. Кто создает сознание?
3. Какова роль сознания в (а) становлении (б) и функционировании связей социального бытия?
4. Чем обусловлено существование разных форм и уровней общественного сознания?
5. Почему бы обществу не ограничиться в отражении бытия одной наукой?
6. Как формируется психология общественных групп?
7. Кто создает идеологию общества?
8. К чему приводит деидеологизация общества?
9. Какие функции выполняет идеология в современном обществе?
Основная литература
1. Дюркгейм Э. Социология и теория познания // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980.
2. Косолапов Н. Интегральная идеология для России // Вопр. философии. 1994. № 1.
3. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 41 - 57; 72 - 86; 107 - 122; 249 - 269.
4. Общественное сознание и его формы. М., 1986.
5. Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.
6. Свасьян К.А. Феноменологическое сознание. М., 1987.
7. Утопия и утопическое сознание. М., 1991.
8. Современная философия: Словарь. Хрестоматия. Ростов-н/Д. 1996. Разд. V.
9. Современный философский словарь. Лондон, 1998; статьи: "Антиутопия", "Духовность", "Коллективное бессознательное", "Сознание", "Утопия".
Дополнительная литература
1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
2. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980.
3. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопр. философии. 1990. № 10.
4. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1974.
5. Самосознание европейской культуры XX в. М., 1991.
6. Эко У. Отсутствующая структура. М., 1998. Разд. А, 5. Риторика и идеология.
ГЛАВА XVI
ПОЗНАНИЕ И НАУКА КАК ФОРМЫ СОЦИАЛЬНОГО ПРОЦЕССА
Познание и практика, наука и жизнь. - Познание и расширение сознания общества. - Логика, со-общение, общение. - Новое время: стандарты объектного знания. - Научные образцы и формирующееся обществознание. - Культурно-историческая природа познавательных форм человека. - Научное творчество и личность исследователя. - Общественная практика XX столетия и новые образы познания.
Долгое время в рассмотрении познания доминировала традиция, которая видела в нем сферу, отделившуюся от практического бытия людей, отмежевавшуюся от форм этого бытия. На базе этого различения и возникали требования "связать" познание и практику, "внедрить" науку в жизнь. "Жизнь" и познание, "жизнь" и наука представлялись чем-то принципиально различным.
Похоже, эта традиция начинает отступать, по крайней мере, там, где обнаруживается не внешняя связь "жизни" и познания, социальности и науки, культуры и теоретико-методологической деятельности, а внутреннее родство и единство этих, различных по видимости, аспектов социального процесса.
Наука ищет новые формы рациональности, новые формы коммуникации людей, новые трактовки классических образов и понятий. Именно в этих поисках зачастую обнаруживается напряженное усилие культуры, ее воля к сохранению и развитию. Эти поиски заставляют по-новому взглянуть и на социальную природу познания, увидеть эту социальную природу не "вокруг" познания, а в самом познании разглядеть развитие социальных форм.
§ 1. Проблема становления научно-познавательной деятельности
Познание начинает обособляться тогда, когда человек пытается осознать явления и процессы, выходящие за границы его обычного опыта, когда такие "выходы" за грань обычного становятся регулярными, требующими соответствующего деятельного, инструментального, организационного подкрепления.
Почему человек перестает удовлетворяться знанием, включенным в язык его обыденного опыта? Он приручает животных, ориентируется по звездам, использует, стало быть знает, устойчивые связи (законы - сказали бы мы) реальности. Но он не делает до поры до времени подобные знания предметом своего специального интереса.
Приходит, однако, пора, когда люди начинают заботиться о расширении обычных восприятий, о присоединении к своему опыту знаний о незнакомом и ранее неизвестном.
Можно, конечно, сказать: это - результат естественного развития самого познания, роста его сложности и содержательности. Однако такое объяснение "скользит" по поверхности... Если ранее человек удовлетворялся знанием, "вписанным" в границы опыта, то теперь он переживает потребность в знаниях, выходящих за эти границы. Почему?
Объяснение этой перемены надо искать в изменении характера жизни человеческих обществ, в усложнении их внутреннего устройства, в необходимости расширения их контактов с внешним социальным и природным миром. Стимулами выделения специализированной познавательной деятельности общества оказываются сдвиги в разделении труда, появившиеся в обществе возможности содержать группы людей, занятых приобретением, хранением и передачей знаний, и необходимость в новом знании как средстве организации усложняющейся практики общества.
Политическое развитие общества, расширение торговли, формирование систем налогообложения и регистрации времени подготавливают распространение письменности, различных счетных средств и инструментов. Пространство и время, вещество и информация обретают формы выражения в человеческом опыте; выявляются специальные "единицы" их измерения. Возникают своего рода общие языки описания для повторяющихся практических ситуаций - измерения, обмена, суда, - втягивающих в свой круговорот различные человеческие действия и поступки, вещи и операции с ними.
Практическое обобщение разнообразия человеческого опыта создает предпосылки для сохранения и трансляции знаний, для специальной работы с ними, придания им формы особых предметов деятельности и размышления, особых средств общения между людьми. Обособляющееся познание становится средством "расширения" сознания общества.
Важнейшей предпосылкой становления научно-познавательной деятельности явилось выделение духовной сферы из материальной практики общества, появление социальных позиций для занятий интеллектуальным трудом, вознаграждаемым и поощряемым обществом. Позиция мудреца, философа, исследователя становится в ряд других необходимых для общества занятий.
Разумеется, эта постановка "в ряд" с другими должна быть понята с известными оговорками. Исследования на первых порах не отделяются ни от ремесла, ни от искусства, ни от философии (заметим, что "на первых порах" искусство, ремесло, философия значат не совсем то, что они значат сейчас). Соответственно, не существует ученых или научных работников в современном понимании этих терминов. Знания по физиологии и анатомии - часть ремесла врачевателя; писание истории - деятельность не только познавательная, но и художественная, допускающая использование сюжетов из легенд и прямой вымысел; космологические представления остаются во многом элементами философской трактовки мироустройства. Общественная значимость познания еще далеко не очевидна; первым профессионалам науки приходится в основном рассчитывать либо на свой достаток, либо на меценатов, либо доказывать полезность знания, создавать ремесло и искусство доказательства.
Известно предание о том, как Фалес вразумлял сограждан, донимавших его по поводу полезности отвлеченных знаний. С помощью астрономических расчетов он определил возможность богатого урожая оливок, законтрактовал "по дешевке" маслобойни в Хиосе и Милете, а когда начался сбор урожая, стал отдавать маслобойни на откуп, причем монопольно диктовал цены, так как не имел конкурентов. Однако имя свое в истории культуры сохранил благодаря совсем другим занятиям.
Необходимость для исследователя доказывать полезность и истинность своих знаний имела далеко идущие последствия. Вырабатывался язык науки, включающий четкое употребление понятий, определенность их связи, обоснования их следования друг за другом, их выводимости друг из друга. Элементы этого языка сопрягались так, чтобы их можно было подвергнуть логической и вместе с тем публичной (в доказательстве, в споре) проверке. Причем полезность и истинность выводов определялась не силой и авторитетом ("Нет царского пути..." - Эвклид), но обоснованием через со-общение, как бы отделяющим необходимые связи понятий от индивидуальных человеческих предпочтений. Логическое содержание знаний становилось общим, обобщалось, не столько в привычном для нас смысле выделения из него общих связей, сколько в плане становления знания общим достоянием людей, условием их совместной деятельности и взаимопонимания.
Таким образом, логическая упорядоченность знания не оставалась лишь его свойством, но включалась в организацию индивидных сознаний, давала им некую общую "настройку". Иными словами, в человеческой субъективности формировались новые интерсубъективные структуры, стимулирующие способность людей к аргументу, доказательству, к обоснованному выводу и осмысленному пониманию.
В отличие от первобытности, где интерсубъективные структуры подчиняли индивидное сознание родоплеменным стереотипам, табу, мифам, в период обособления познания они становились предпосылкой индивидуального размышления, анализа и вывода. Они служили своего рода опорами для индивидного сознания, давали человеку средства для самоориентации, для развертывания и утверждения своих качеств.
В более широком социальном контексте можно говорить о воздействии формирующегося научного познания практически на все сферы культуры. Под прямым или косвенным его влиянием складывалась традиция доказательства и в религии, и в теологии, а если такое доказательство признавалось недостаточным, то тем не менее сохранялась потребность (и соответствующая практика) обсуждения и обоснования теологических концепций.
Умозрительный по преимуществу характер формирующейся науки не исключал ориентаций ее на повседневный опыт и на практическое применение знаний. С ее участием были изобретены бумага и порох, стекло и бетон, водяные мельницы и печатные станки. Ею были созданы схемы фигур пространства физического и духовного (логика), созданы предпосылки для практического применения механики. Однако широкого практического применения результаты познавательной деятельности не получили. Дело, видимо, не в состоянии научного сознания общества, а в степени социального развития последнего, в отсутствии разветвленных рыночных связей, промышленной потребности в научных нововведениях, в умножении деятельных человеческих сил.
2. "Классическая" наука и ее социальная среда
Новое время открыло не только новые пространства для приложения человеческих сил. Оно создало экономические и технические стимулы, новые юридические и моральные ориентиры. Начиналось во все более широких масштабах использование свободной, т.е. независимой, рабочей силы для усложняющейся кооперации человеческих действий, для массированного применения в производстве механизмов и машин. Все это создавало обстановку для научной деятельности: обозначились сферы ее применения, менялись стандарты ее понимания, построения, оценки.
Обновляется техническая основа науки: изобретаются и совершенствуются приборы, создаются инструменты, усиливающие многократно естественные органы человеческого восприятия, изготавливаются экспериментальные аппараты, искусственно вызывающие природные эффекты, формирующие процессы, вещи, материалы с заранее определенными свойствами. Эксперимент раздвигает привычные рамки человеческого опыта.
Экспериментатор оказывается хозяином мощных - прежде неуловимых - стихийных сил и взаимодействий. Расчленяя природу на отдельные вещи, элементы, молекулы, он ползает возможность синтезировать новые связи.
Мир естественных вещей постепенно подчиняется миру вещей искусственных. Возникает представление о господстве человека над природными силами. Утверждается идея прогресса, в значительной мере основанная на безграничной уверенности в способности человека расчленять и интегрировать вещи.
В отношениях человека с вещами и в их научном описании происходит незаметная, но важная метаморфоза. Фактически дело идет не о конкретных вещах с их самобытностью, а о массах, множествах, видах, типах вещей, об их выделенных свойствах, связях, последовательностях.
Отношения людей к природе и друг к другу опосредованы теперь не конкретными вещами и стоящими за ними конкретными способами деятельности человеческих индивидов, а системами вещей, в которых через отдельные свойства вещей и через их взаимодействие предметно воплощаются структуры человеческой деятельности и ее кооперации.
Такие машины становятся мощными посредниками в обмене веществ между человеком и природой. Вещи в составе машин редуцируются к отдельным полезным свойствам и их комбинациям. Вещи, на которые обращено действие машин, также сводятся к однородному сырому материалу.
Изменение структуры вещественных компонентов человеческого бытия повлияло и на характер взаимосвязи человека и вещи. Если прежде способ практического и мыслительного освоения вещи задавался относительно цельным и достаточно конкретным способом человеческой жизнедеятельности, то теперь наоборот: способ человеческого бытия задается функционированием механически уравновешенной совокупности вещей.
Познание на этом этапе столкнулось с задачей "дешифровки" вещей, т.е. обнаружения сложных связей, абстрактными выражениями коих в своей простоте, частичной функции выступают вещи.
Для формирующегося обществознания определялась возможность по вещам реконструировать характеристики человеческой деятельности и ее различные формы. Обществознание, таким образом, приближалось к стандарту научности, требовавшей описывать внутренние связи вещей по их внешним проявлениям, и встало на предварительную ступень своего собственного научного развития.
Задача объяснения действий людей на основе логики вещей впоследствии оказывается частью более сложной задачи объяснения и понимания вещей как компонентов общественного, в том числе и индивидуального, развития людей. Но решение (да и постановка) этой задачи оказалось формирующемуся обществознанию не по силам. Главным препятствием стали как раз те стандарты объективного знания, которые выработало естествознание и которые обществознание первоначально взяло за образец.
Это знание предполагало изучение различных объектов как вещей. Такой подход как будто освобождает познание от субъективизма, дает эталоны для сопоставления разных вещей, четкого описания их взаимодействий. В объектном знании как бы стираются следы человеческих усилий и толкований, и оно в результате предстает реальностью, сопоставимой с природными объектами.
Благодаря такому подходу в естествознании утвердились нормы предметного доказательства, экспериментальной проверки, количественной обработки данных. Абстрактные формы получаемого знания способствовали его связыванию, суммированию и в конечном счете - неуклонному росту.
Этот стиль имел и общекультурные последствия, поскольку стимулировал применение абстрактных стандартов, исчисление на их основе вкладов людей в экономику, их деятельности в различных сферах. Сами экономические, правовые, научные нормы стали рассматриваться как особого рода вещи, независимые от человеческих взаимодействий, регулирующие и направляющие функционирование общественного организма.
Такое развитие познания в "сторону" объектного знания, как выяснилось к концу XIX в., накладывало серьезные ограничения как на изучение мира природы, так и на исследование мира человеческого.
Трактовка объектов как вещей затрудняла изучение природных процессов, ее использование нарушало самоорганизацию сложных естественных систем. В немалой степени этому способствовала и геометризация естествознания, породившая "точечные" и "линейные" представления о точности. С этими идеализациями был связан предрассудок, рассматривающий членение систем на вещи как результат естественного процесса и не замечавший, что множество объектов естествознания являют собой результат практической и экспериментальной деятельности человека.
Сближение или прямое отождествление объекта и вещи связало обоснование познавательной деятельности с чувственным отражением реальности. Истолкование объективности оказалось сопряжено с чувственной воспринимаемостью вещей и результатов научного познания.
Под влиянием этих стандартов утвердилось общефилософское понимание взаимодействия субъекта и объекта, где под "маской" обобщенного субъекта представлен человек с его "аппаратом" восприятия и мышления, а под "маской" обобщенного объекта - вещь, неявно определенная масштабами деятельности человека и явственно вписанная в рамки его восприятия.
Первоначально ограниченность этой схемы ощущалась лишь там, где возникали проблемы изучения сложных природных образований, их эволюции, их саморазвития, где ставился вопрос об историчности картины, отображающей взаимосвязь природных процессов. В ходе осознания этой проблемы формируется вопрос о культурных предпосылках создания такой картины, об учете социальных условий и деятельности человека при формировании научного познания и его стандартов.
В конце XIX - начале XX столетия благодаря в основном физическим открытиям и теориям (открытие элементарных частиц, теория относительности, квантовая механика) выявилась непродуктивность отождествления объекта и вещи, реальности мира и вещей. Мир объектов оказывается неизмеримо богаче мира телесного и вещественного. В сфере научного исследования фиксируются пульсирующие, волнообразные, исчезающие и возникающие - прямо не воспроизводимые и не наблюдаемые - объекты. Для их обнаружения, "взвешивания", понимания требуются новые экспериментальные инструменты, принципиально новое логическое и философское "обеспечение".
Итак, возникает проблема внешних, искусственных "органов" познавательной деятельности человека. Ее постановка указывает и на возможность культурно-исторического истолкования основных форм познавательной деятельности, на их зависимость от изменения характера социальных связей, способов обособления и самоутверждения человеческих индивидов.
В начале XX в. наука продемонстрировала обществу образцы преодоления инертности человеческого сознания, форм познавательной деятельности. Но самые перспективные изменения стилистики мышления так и остались бы делом внутринаучным, если бы в сфере вненаучной, практической не произошли сдвиги, потребовавшие преодолеть типичные для конца XIX - начала XX в. шаблоны организационно-экономической деятельности. Потребовалось значительное время, чтобы в обществе могла возникнуть среда для "обитания" новых познавательных и организационных форм науки. Общество как бы напоминало науке об ее принадлежности к культуре, ее традициям и проблемам. Но оно тем самым и признавало, что характер практических изменений может быть подсказан трансформацией научных стандартов и форм построения познавательной деятельности.
§ 3. Обновление знания н проблема личности
Если определить индустрию как механизм взаимодействия человека и природы, то можно сказать, что в XX в. - и со стороны человека, и со стороны природы - механизм этот стал испытывать сдавливающее напряжение, близкое к критическому. Тенденция к интенсификации человеческой деятельности, с одной стороны, и необходимость осваивать сложные природные системы - с другой, требовали серьезной переналадки "машины" общественного производства.
Остановимся вначале на "человеческих" стимулах этой переналадки.
Экономика предъявила промышленности новые требования: а) не просто тратить мышечную и психическую энергию людей, но включать и реализовывать (в некоторых случаях - развивать) личностные их ресурсы; б) постоянно модернизировать техническое оснащение, делать его все более наукоемким.
Индустрия гигантских предприятий-комбинатов достигала своего предела; дальнейшее укрупнение не имело смысла, ибо становилось нерентабельным.
Экономические преимущества получали предприятия, способные к быстрому усвоению научно-технического прогресса, к трансформации технических линий и организационных связей, к быстрому реагированию на потребности рынка. В принципе это означало: будущее за теми системами, которые обладают более развитыми в профессиональном научном и общекультурном смысле работниками. Именно такие люди в состоянии перестраивать производство в соответствии с научно-техническими возможностями, а не "загонять" науку в привычные технические, организационные и поведенческие структуры.
Наука становится прозводительной силой не сама по себе, но только преломляясь через личность работника; в этом смысле она не бывает и не может быть "непосредственной" производительной силой. Внедрение науки в производство меняет стандартные соотношения живой и овеществленной, личной и обезличенной, творческой и нетворческой деятельности.
Наука требует от производства создать организационную и техническую среду деятельности людей, соответствующую интенсивной реализации их способностей, "умножению", а не только сложению их сил, как это было (и есть) при относительно простых формах кооперации, основанных на принципе совместного труда.
Поскольку наука "встраивается" в социально-экономические и организационно-технические взаимодействия, она все более определенно выступает против машинизированной социальности, механически - по принципу "рычага" - действующих социальных связей. Она стимулирует преобразование системы жестких взаимодействий между людьми в систему отношений, где самостоятельные субъекты связывают и уравновешивают различные интересы через общие нормы и ценности. Но, чтобы создать реальные предпосылки для решения этой задачи, науке еще самой надо преодолеть стереотипы индустриализации, переосмыслить свои деятельные и организационные формы.
Противоестественность организации науки по формам массового производства проявляется более всего тогда, когда внешние социальные функции науки - например ее вписанность в экономическую систему и зависимость от нее - приходят в противоречие с ее основной социальной функцией: постановкой и решением практических и духовных проблем жизни людей.
Движение познания за рамками совместного труда - с его более или менее жесткими операциональными расчленениями деятельности - до сих пор учитывалось и описывалось явно недостаточно, между тем за гранью совместности существовали и существуют формы деятельности и общения, эффективно использующие и стимулирующие личностные ресурсы исследователей. Это, в частности, - "невидимые колледжи", неформальные объединения ученых, многократно повышающие действенность научных контактов, а главное - концентрирующие познавательные интересы вокруг актуальных проблем и перспективных направлений познания.
Важно подчеркнуть, гуманитарное "измерение" познавательных усилий ученого задано потребностью общества в эффективной работе науки. Иначе говоря, социальный заказ на углубленное понимание личности исследователя (и ее роли) идет "со стороны" объекта, со стороны тех усложняющихся проблем, которые общество ставит и не может решить. Дело здесь не только в акценте на личность ученого, ибо, по сути, открывается его роль в преобразовании организационных и познавательных стандартов соответственно более конкретному и содержательному пониманию объекта.
Стоит подчеркнуть: для нового типа объектов характерны сложность, системность, самобытность; они не укладываются в стандартные познавательные формы. Выявление объективного содержания предмета познания сближается с его конкретным пониманием, т.е. с выработкой его конкретного понимания. Теперь это относится не только к познанию социального бытия, но и к познанию природы.
Наука "подвела" человека к обрыву, показала глубины и неисчерпаемость процессов, которые мы называем именем "природа". Ныне люди уже не убеждены в простоте, прозрачности, гармоничной законосообразности этого мира. Все меньше оснований считать, что понимание природы в основном исчерпывается познанием законов, тогда как сфера жизни человека исторична, индивидуализирована, "заряжена" творческой активностью, игрой культурных значений и смыслов.
Сейчас, пожалуй, впервые человеческое познание обратилось к истории природы, к органике ее самодвижения, к самобытности ее индивидуализированных форм и их переплетений. Непредсказуемые и ненаблюдаемые объекты не укладываются в стандартные представления человеческого со-знания, т.е. ставят под вопрос само сознание, определяют его как культурную проблему.
Это не значит, что положен предел человеческому познанию, науке. Предел положен стандартам понимания природы и самого человека. Выявляется конкретная, культурно-историческая суть этих стандартов. Представление о машинообразности природы, о природе-часах вовсе не исчерпывает существа природного процесса: оно в большей степени отображает определенную стадию в истории и культуре общества, в развитии сил человека, в частности ту ступень, когда он стал делать машины и часы и через призму этих инструментов понимать мир.
Понимание культурно-исторической сути стандартов и инструментов науки создает предпосылки новой философии познания. Возникает возможность культурно-исторической трактовки "элементарных" познавательных форм индивидуального человека. Особенно интересным может оказаться сопоставление их с внешними "органами", т.е. с инструментами познания; их включение в реконструкцию исторически менявшихся форм общения и проблемных ситуаций, стимулировавших человеческие усилия.
Вопросы
1. Почему возникает вопрос о связи познания и жизни?
2. Каковы причины обособления познания от практики?
3. Как социальные взаимодействия обусловливают отделение знания от субъектов?
4. Как публичные формы - обмен, политика, театр, суд, - влияют на структуры знания?
5. Почему традиционное общество не заинтересовано в развитии науки?
6. Как связано индустриальное производство с оценками силы и полезности знания?
7. Какие стандарты развития науки влияют на развитие культуры?
8. Чем обусловлена деиндустриализация науки?
9. Как связаны постклассическая наука и интенсивная социальность?
Основная литература
1. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопр. философии. 1986. № 3.
2. Заблуждающийся разум. М., 1990.
3. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
4. Лекторский В.А. Научное познание как феномен культуры // Культура, человек и картина мира. М., 1987.
5. Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М., 1995. Гл.: 1, 2; 1, 3; 1, 4.
6. Мотрошилова Н.В. Наука // Общественное сознание и его формы. М., 1986.
7. Петров М.К. Социально-культурные основания развития современной науки. М., 1992.
8. Современная западная социология науки. М., 1988.
9. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
10. Современный философский словарь. Лондон, 1998; статьи: "Гносеология", "Истина", "Наука", "Познание", "Сциентизм" и "Асциентизм", "Эпистемы".
5. Мотрошилова Н. Проблема внутренней социальной детерминации познания // Философия и социология современной науки. М., 1992.
6. Прайс Д. Наука о науке // Наука о науке. М., 1966.
7. Пригожин И. Наука, цивилизация и демократия // Философия и социология науки и техники. М., 1989.
8. Социальная природа познания. М., 1979.
9. Филатов В.П. Научное познание и мир человека. М., 1989.
10. Холтон Д. Что такое "антинаука" // Вопр. философии. 1992.
Дополнительная литература
1. Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975.
2. Кемеров В.Е. Методология обществознания: проблемы, стимулы, перспективы. Свердловск, 1990. Гл. 9 - 11.
3. Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. Разд. I. Наука - общество - культура.
4. Методологические проблемы взаимодействия общественных, естественных и технических наук. М., 1981.
Разд. II.
Взаимосвязь наук в их историческом развитии.
ГЛАВА XVII
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ НА ПОРОГЕ XXI СТОЛЕТИЯ
Существует ли современность? - Проблема воспроизведения реальности: со схемами или без схем? - Постмодерн и социальная эволюция. - Реальность как проблема самоопределения общества. - Понятие новизны: еще один "поворот". - Какая история завершается? - Деавтоматизация стандартов и перспективность современности. - Россия: недостаток средней области культуры. - Российская перспектива: сочетание различных ориентиров и выработка общих норм.
§ 1. Современность и постсовременность
Рассматривая перспективы современного социального мира, мы вдруг обнаруживаем, что понятие "современность" оказывается проблематичным. Возникают сомнения относительно его способности прояснить наличную социальность.
Отчетливый сдвиг в отношении к этому понятию со стороны критически настроенной публики демонстрируют дискуссии о постсовременности и постмодернизме, развернувшиеся на Западе с конца 60-х годов и освоившиеся на российской почве в конце 80-х.
Сложность вопроса о современности усугубляется, когда мы пытаемся трактовать его применительно к России наших дней, к той стране, которую - как предполагается - мы знаем.
Если под реальностью страны подразумевать более или менее отчетливое ее расположение не только в пространстве, но и во времени, если реальность видеть в достаточно определенных экономических связях и в юридических формах, в общепонятных социальных значениях и культурных ориентирах, то социальная картина (или карта) России оказывается довольно условной и неконкретной, чем-то вроде контурной карты из школьной географии. Причем сохранность (и условность) этой картины оказывается в значительной степени зависимой от идеологических представлений и психологических стереотипов, традиционно используемых людьми в их обыденном поведении и мышлении. Кажущаяся естественность этих представлений лишь скрывает отсутствие практически освоенных людьми и ясно ими осмысленных форм, обеспечивающих внутреннюю связность и воспроизводимость общества. В этой ситуации общество естественно предрасположено к болезненной тоске по силовым средствам ("рычагам") управления, склонно опираться на мифы искать их или создавать заново.
Разрушение привычных философско-исторических схем, опирающихся, например, на догматическое изображение истории как "лестницы" формаций, также затрудняет описание и трактовку российской современности: шкала измерений оказалась "стертой", и объект, в данном случае целая страна, стал как бы неизмеримым, ненаблюдаемым, нефиксируемым. Возникла, как принято говорить в науке XX столетия, неклассическая ситуация: чтобы зафиксировать объект или вступить с ним в контакт, необходимо создать специальный инструментарий, изменить позицию исследования, скорректировать или сформировать специальный язык описания. Если перевести это на язык повседневности, можно сказать так: люди, пытающиеся понять реальность российского общества, сталкиваются с жесткой необходимостью пересмотра своих духовно-теоретических и жизненно-практических отношений, привычек, ориентации...
Заметим: в этой неустойчивой ситуации остается одна постоянная величина или форма - форма ориентации человека в социальном мире. Другой вопрос - для всех ли?.. Во всяком случае для тех, кто хочет как-то самоопределиться в динамичной, меняющейся социальной реальности, выявить ее современные структуры.
Но тут-то и оказывается, что понятие современности находится под вопросом, под подозрением, а по некоторым версиям - современность уже кончилась, и мы живем в эпоху постсовременности и соответствующей философии, ее описывающей, т.е. постмодернизма.
Конечно, к такой позиции можно было бы отнестись иронически или, учитывая напряженность сегодняшней нашей жизни, ее вообще не замечать. Однако дело обстоит так, что эта позиция свидетельствует (или намекает): в структурах социального бытия происходят какие-то странные мутации, трансформирующие не только его связи, но и способы их описания, а стало быть, и сопряженные с ними категории, методы, установки. И хотя эти намеки и сигналы исходят от философских, культурологических и эстетических концепций, возросших отнюдь не на российской почве, они странным образом соответствуют той кризисной динамике, что свойственна нынче и нашей повседневности, и нашим идеологическим, культурным, политическим спорам и столкновениям.
Поговорим немного о природе соответствия между российской социально-культурной ситуацией и постмодернистским философствованием, мироощущением, описанием жизни.
Постмодернизм как широкое культурное движение живет критикой модернизма, присущих ему стандартов и ориентиров, ценностей осовременивания, новизны, усовершенствования, изобретения, преобразования и т.п. Методологической критике и ироническому отстранению подлежат: архитектурный и социальный функционализм, научная и техническая рациональность, нормы визуальной симметрии и межиндивидуального взаимодействия. Под вопросом оказываются идеи развития и эволюции, логики, выстраивающие иерархические системы, и логики, построенные на противопоставлениях. Постмодернизм в этом смысле есть завершение модернизма, его разоблачение и демонтаж. "Антипозитивный" знак постмодернизма указывает на его связь с модернизмом, с эпохой модерна, с ориентирами и стандартами ново- европейской культуры.
В более узком философском смысле постмодернизм может быть охарактеризован как методология деконструкции, методология особого рода, отрекающаяся от рационалистических и метафизических норм организации исследования, описания феноменов человеческого бытия, прочтения и интерпретации культурных текстов. Деконструктивизм содержательно и терминологически оформился прежде всего в работах Ж. Дерриды: возможности и "работа" этого метода были продемонстрированы на материале философских и литературно-художественных произведений, в ходе анализа идеологических концепций и понятий обыденного языка. Деконструкция способствует "расшатыванию" и "разборке" аксиоматически воспринимаемых человеческим сознанием структур деятельности, социальности, языка, логики. Она показывает, что в самих порядках классической рациональности скрывается огрубление (репрессия) природной и человеческой действительности, различных - поведенческих, языковых, мыслительных - проявлений личностной самореализации. Внимание привлечено к технике мышления, оперирующей бинарными оппозициями, выстраивающей свои объяснения через подчинение одного термина другому: природы - культуре, индивидуального - социальному, субъективного - объективному и т.п. Поскольку эти оппозиции утрачивают значение неких аксиоматических конструкций, сфера их применения значительно сужается, по сути, попадает в зависимость от конкретного описания исследовательской ситуации, литературного текста, поведенческого акта.
Широкой публике постмодернизм представлен как художественно-эстетическое движение. Этому способствовали и отдельные события в литературе и искусстве (скажем, публикация романа У. Эко "Имя розы"), и оживленные эстетические дискуссии, по агрессивности порой не уступавшие столкновениям и провокациям эпохи авангарда. Философская тема разоблачения социальных стандартов и стереотипов получила в этих обсуждениях своеобразную трактовку. Трактовались мотивы исчезновения автора-творца, децентрации авторской позиции, стирания границ между художественным объектом и субъектом, полистилистики текста, цитирования как способа роста произведения. Тема "расколдовывания" реальности транспонировалась в описания иронического, игрового, карнавального ее растворения или действенного переиначивания.
На российской почве постмодернизм стал прививаться именно в этой критически-эстетической версии. Соответственно, некоторые вопросы, выходящие за рамки эстетической критики - например, вопрос о социальной реальности, оказывались тем не менее погруженными в атмосферу литературных дискуссий, трактовались по правилам игры, присущим этим спорам. Игра оборачивания художественных позиций и эстетических форм стала распространяться и на сферы политики, права, морали, обыденного поведения людей. Это, естественно, порождало новые вопросы... Россия, внесшая заметный вклад в развитие модерна литературно-художественного, в области повседневной культуры модерна так и не наработала, т.е. не сформировала четких стандартов правового, экономического, обыденно-практического взаимодействия людей. Стало быть, возникает следующий вопрос: если в области художественно-эстетической постмодерн имеет смысл, поскольку был развитый модерн, то в какой мере можно говорить о постмодерне применительно к структурам социального бытия, где модерн как культура самореализации и взаимодействия людей не был выработан и испытан?..
В кризисные эпохи, переживаемые обществом, сближение литературно-эстетической деятельности и собственно социальных процессов объяснимо: когда распадаются жесткие структуры социальности и последняя предстает как неопределенное соотношение сил, борьба разных тенденций и вероятностей, естественным для художественно-эстетического сознания оказывается обращение к образам игры, к приемам оборачивания привычных форм, к перетасовке социальных ролей и масок. Таким образом, эстетизи-рованная социальность переживается как отсутствие стандартов и ориентиров, а современность дает о себе знать прежде всего как проблема, поскольку неясны контуры социального времени и пространства. Но, участвуя в деконструкции и без того разрушающихся структур социальности, эстетизированная критика современности дискредитирует заодно и социально-философские, рационально-метафизические попытки выйти в понимании складывающейся в обществе ситуации за ее рамки, включить в описание современности представления о структурах прошлого и возможных (потребных или необходимых) формах будущего. Такой шаг вполне логичен для постмодернистского подхода. Но ведь возможен и другой, при котором постмодернистская установка (ее происхождение и культивирование) рассматриваются как одна из тем современности, когда сама современность трактуется как специфическая форма социальной эволюции, несводимая к сложившимся уже формам, но сопоставимая с ними.
§ 2. Деавтоматизация стандартов и социальная перспектива
Итак, мы оборачиваем проблему и как бы даем ей более широкую перспективу. Нас теперь интересует не то, как рисуется современность - и российская современность в особенности - с точки зрения постмодернизма, а то, как нынешняя социальная ситуация оформляется, с чем она сопоставляется во времени, от чего отторгается, какие ее специфические черты (скажем, те же постмодернистские техники и "манеры") говорят о ее особенностях, ресурсах, горизонтах?
Определив этот интерес, мы должны, наверное, сказать, "для кого и для чего возникает". Последнее существенно в том смысле, что мы начинаем понимать: действительность общества, реальная социальность, человеческая перспектива - это темы, не существующие сами по себе. Они выявляются по отношению к обществу, человеку, обремененному стремлением самоопределиться, что-то изменить и обновить в своем бытии хотя бы ради того, чтобы сохраниться, выжить, достигнуть меры существования соответствующей какому-то представлению о нормальности. Общество и история перестают быть особыми объектами, с присущими им изначально масштабами измерения человеческой деятельности, особыми временами и пространствами, куда люди вписывают свои усилия и индивидуальные схематизмы поведения. Характеристики современности оказываются зависимыми от направленности действий и ориентации людей, от их установок на изменение или формирование структур социальности, и в этих-то установках, усилиях и действиях, в их устойчивости и интенсивности черты современности и могут быть выявлены и описаны. Говоря языком социологическим, современность есть проблема и реальность той части общества, которая действительно хочет, т.е. может, самоопределиться в деятельности и мышлении. В плане психологическом это есть переживание и понимание людьми расстроенности, фальшивости внешних социальных машин и инструментов, отвращение к механизирующей работе социальных систем, тяга к иным порядкам организации человеческих взаимоотношений.
Стремление к новизне, по сути, противостоит стереотипам новизны, подкреплявшимся идеями экономического, технического, научного прогресса. Оно как бы уклоняется от родства с представлениями новизны, порождавшимися тягой общества к всеобъемлющей модернизации. Говоря в данном случае о модернизации (и модернизме) как установке общества на производство все новых и новых форм, на принятие этой установки как естественной, я хочу подчеркнуть: формирующийся сейчас образ новизны в значительной мере противостоит типичным представлениям о новизне, творчестве, совершенствовании, сложившимся в эпоху индустриального общества, характерным для новоевропейской культуры.
В описываемом противостоянии намечается соотнесение, взаимодействие и взаимоотталкивание двух разных пониманий новизны, двух разных стремлений к ней. Выявляются два образа новизны; отношения между ними несимметричны, но они не взаимоисключают друг друга.
Поверхностные фиксации этого соположения часто предопределяют простое решение вопроса: в индустриальном обществе была доминирующей ориентация индивидов на модернизацию и новизну, а в постиндустриальном значимость того и другого утрачивается (а вместе с этим - и значимость социальной эволюции, истории, ее направленности и т.п.). Поскольку расширяющаяся новизна как бы задавала некую историческую направленность, определяла силовые линии истории, служила мерилом социальной энергетики, то вместе с ее девальвацией обесцениванию подвергаются понятия о направленности социального процесса, его силах и мерках, об истории как пути человечества.
Тема завершения истории, культуры, социальности не дает покоя философам и культурологам. Несколько утрируя ситуацию, можно сказать так: если классическая философия выдвигала авторов, рисующих все более грандиозные картины прогресса, то современная - порождает в основном пророков конца, "заката", деградации социальности. Мало шансов привлечь внимание публики рассуждениями об усовершенствовании форм общественной эволюции. Зато велико искушение поставить еще одну жирную точку в очередном философском объявлении о прекращении социального времени или развития.
Между тем входящие в жизнь поколения, возникающие государства, новые системы связей и деятельности людей естественным образом ставят вопрос о формах происходящих изменений, об их согласуемо-сти и перспективе. Человечество освобождается от прежних схем эволюции, но оно вовсе не отбрасывает тему направленности; идет поиск средств ее выражения, соответствующих новой логике жизни человеческого сообщества. Можно - по аналогии с предшествующими рассуждениями - говорить о сопоставлении двух разных схематизмов, характеризующих направленность истории: одного, связанного с линейными характеристиками, экстенсивными определениями, установками на конкретные цели (формации, ступени, ситуации), и другого, определяющего ориентиры взаимодействия различных социальных обществ и субъектов, сконцентрированного не на внешних средствах существования социальных систем, а на динамике их самоизменения, на модификациях качеств деятельности, жизни, сотрудничества социальных индивидов и более масштабных социальных субъектов.
Можно это пояснить и так. Линейная эволюция общества и соответствующая трактовка направленности изживаются обществом практически: пространственные и вещественные ресурсы почти исчерпаны, доступные энергетические близки к исчерпанию, другие недоступны либо опасны. Итак, поприще социальности ограничено, экстенсивное развитие катастрофично, линейные схематизмы рациональности и производства бесперспективны. Что из этого проистекает?.. Либо объявление конца истории (социальности, логики, метафизики и других "классических" стандартов), либо...
С точки зрения обычной логики в этом пункте наших рассуждений следовало бы объявить о продолжении истории (о жизнеспособности описывающих ее схематизмов). Однако проблема в том и состоит, что "классические" стандарты описания общественной эволюции себя исчерпали. А человеческое сообщество между тем постоянно решает задачи соразмерности позиций и претензий составляющих его субъектов. Направленность истории не задана как цель, но она постоянно присутствует в социальных взаимодействиях как задача, как прогноз потребных результатов, как модель, корректирующая выбор средств, как группировка положений, влияющих на последовательность действий. История все более раскрывается в со-бытийности различных социальных образований; их встреча в текущем настоящем, их взаимозависимость в надвигающемся будущем оказываются важнее их отнесенности к прошлому, их ранжированию по степени развитости, "продвинутости", прогрессивности. Линейная направленность истории, ее телеологизм оказываются в прошлом. Истории, представленной в этих схематизмах, приходит конец. Но она продолжается постольку, поскольку включена в процесс воспроизводящегося, полифонически расчлененного и связанного человеческого сообщества, поскольку сохраняется проблема стандартов социального взаимодействия.
Прежняя история представлялась и строилась как последовательность ступеней, типов, формаций. Нынешняя и грядущая представляется и начинает выстраиваться, точнее - функционировать, как взаимодействие различных формаций. Формаций - не в догматическом смысле этого слова, а в трактовке их как специфических социальных систем, государственных, межгосударственных и региональных образований.
Меняются не только масштабы и порядки "выстраивания" стран и народов в исторический ряд, включения их в поступательное развитие. Логика общих правил, понятий и представлений отходит на второй план, поскольку первый занят выработкой средств взаимодействия, соответствующих прежде всего конкретному развертыванию процесса. Речь, стало быть, идет не о замене одних стандартов другими, а об изменении самого режима работы с ними. Потребность в социальных стандартах не исчезает, она меняется, подчеркивает потребность не в общих мерах деятельности, пригодных для описания любых общественных субъектов, а в создании, определении стандартов для контакта специфических систем, в "решении" этих стандартов как своего рода уравнений, сопрягающих специфические логики социальных организаций.
В этом плане прав постмодернизм, хотя, заметим, уже во второй половине XIX в. возникал вопрос о логике индивидуального, вопрос, кстати сказать, не только не решенный, но в достаточной степени и не осмысленный до настоящего времени.
Однако констатация кризиса метафизики и зависимой от нее рациональности, так же как и призывы порвать с ними, не учитывает практических и духовных интересов, направленных на выяснение и конструирование схем межсубъектных или межсистемных взаимодействий. Выявляется потребность в неклассической метафизике, выражающей не готовые категориальные сети и структуры, а процессы диалогического, полилогического, полифонического характера.

<< Пред. стр.

страница 4
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign