LINEBURG


страница 1
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Русский Гуманитарный Интернет Университет


БИБЛИОТЕКА

УЧЕБНОЙ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ



WWW.I-U.RU

Кемеров В.Е. Введение в социальную философию: Учебник для вузов.
Содержание:
Введение
Проблемы и предмет социальной философии
§ 1. Традиционное философствование и социально-философская проблематика
§ 2. "Флогистоны" социальной философии
§ 3. Человеческое бытие и предмет социальной философии
Историзм социальной философии
§ 1. Социальная философия и философия истории
§ 2. Дана ли нам реальность
§ 3. Кто рисует картины социальной реальности?
Эволюция социальных форм
§ 1. Происхождение привычных схем
§ 2. Социальные формы как реальные абстракции человеческого опыта
Проблема законосообразности социального бытия
§ 1. Специфика общественных законов
§ 2. Проблема действия общественных законов
§ 3. Историзм общественных законов
Многообразие общественных форм и проблема единства социального процесса
§ 1. Ступени социального процесса
§ 2 Типы социальности
§ 3. От локальных цивилизаций - к суперформации
Социальное бытие как деятельность людей
§ 1 Грани социального процесса
§ 2. Самореализация индивидов и другие аспекты деятельности
Многомерность социального бытия
§ 1. Двойственный характер бытия людей и вещей
§ 2. Социальное время и социальное пространство
§ 3. Социальная философия - метафизика человеческого бытия
Проблема становления социальности
§ 1. Динамика и сложность социальных форм
§ 2. Первоначальные формы разделения и умножения деятельности людей
§ 3. Оформление внешних и "внутренних" инструментов человеческой деятельности
Общество как система личной зависимости людей
§ 1. Аграрная культура и укрупнение обществ
§ 2. Социальные машины и власть
§ 3. Традиция как форма социального воспроизводства
Общество как система вещных зависимостей между людьми
§ 1. Машины против традиций
§ 2. Общество и государство
§ 3. Индустриальный прогресс и проблема модернизации
Контуры постиндустриального общества
§ 1. Кто мешает прогрессу?
§ 2. Проблема качеств человеческой деятельности
§ 3. Индивидная перспектива социальности
§ 4. Ускользающая социальность
Отчуждение как социально-философская проблема
§ 1. Отчуждение человека от мира
§ 2. Социальная природа отчуждения
§ 3. Отчужденная социальность и перспективы ее освоения
Проблема соотношения природы к культуры
§ 1. Естественное и искусственное
§ 2. Двоящиеся образы природы и культуры
§ 3. Культура как компонент биосферного процесса
Культура и социальная эволюция
§ 1. Закрепление культурных форм
§ 2. "Онаучивание" культуры
§ 3. Культура человеческого со-бытия
Онтология сознаний общества
§ 1. Историчность структур общественного сознания
§ 2. Проблема ориентации сознания общества
§ 3. Рациональная и идеологическая размерности сознания
Познание и наука как формы социального процесса
§ 1. Проблема становления научно-познавательной деятельности
§ 2. "Классическая" наука и ее социальная среда
§ 3. Обновление знания и проблема личности
Социальная философия на пороге XXI века
§ 1. Современность и постсовременность
§ 2. Деавтоматизация стандартов и социальная перспектива
§ 3. Россия в обновляющейся структуре социальности
ПОСЛЕСЛОВИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Что значит жить по-человечески? - Как описать нормальную жизнь? - Проблематизация понятий "общество", "наука", "история". - Самоописание социальной философии. - История, социальный процесс, общественная эволюция. - Проблема самоопределения общества. - Почему нет специальной главы о личности. - Социальная философия и антропология. - Кому нужна социальная философия? - Тема России.
Вопрос о том, что значит жить по-человечески, возник не сегодня. Однако именно в наше время он приобретает не только особую остроту, но и очевидную сложность, объемность, многомерность.
Возникает вопрос о вопросе: почему люди - люди - спрашивают о том, как жить по-человечески?.. Разве они не знают этого?.. Или, может быть, они не считают свою жизнь человеческой?.. Или, может быть, жизнь, которая им казалась человеческой, уже не кажется таковой?
В России сейчас много споров о нормальной форме человеческого существования, о нормализации общества, о движении к нормальному порядку... Однако неясной остается сама гипотеза о нормальной жизни: на чем ее основывать - на нормах готовых или только еще возникающих; если на готовых, то на каких; если на возникающих, то кто их будет формировать?..
Осознание того, что в описании социального процесса практически невозможно сейчас опираться только на обыденные представления, что необходимо для этого привлекать разные формы научного и культурного опыта, переосмысливать, заново "синтезировать" его, свойственно не только современному российскому обществу. Весь социальный мир так или иначе втянут во взаимодействия, требующие нового, многомерного и вместе с тем достаточно определенного представления о нормах жизни человеческого сообщества, о тех правилах, по которым это сообщество может быть описано, по возможности понято и подготовлено к последующим этапам своей эволюции.
Аппарат современной науки - в том числе и в социально-гуманитарных дисциплинах - недостаточен для решения связанных с этой работой задач. Наука привыкла рассматривать общество и человека, но здесь - проблема соответствия науки и ее инструментов смыслу тех вопросов, которые стоят перед современным человеком. Необходимо науку, ее категории, понятия, концепции включить в процесс изменения общества и самореализации людей, определить, какие из научных форм и в каких сочетаниях (в каких логиках) могут стать средствами самоопределения общества, ориентации человеческих индивидов.
Единое человеческое сообщество перестает быть абстракцией и становится реальностью. И в этом, принципиальном для своей эволюции, сдвиге оно меняет связи и ориентации своих культурных, научных и прочих подсистем, обнажает их зависимость от происходящих с людьми изменений.
Такая ситуация создает мощные стимулы для развития социальной философии. Подчеркнем, не философии вообще, а именно социальной философии, рассматривающей различные деятельные силы, средства и способности человека в проблемном поле и конкретной перспективе современности. Однако сама социальная философия оказывается в парадоксальном положении. Она должна показать картину происходящих в обществе изменений, но она - в своих методах и инструментах - претерпевает серьезную эволюцию. Обращаясь к социальной философии с интересующими нас вопросами, мы застаем ее в таком состоянии, когда она не может продемонстрировать нам готовые картины социальной реальности.
Предлагаемая книга является "Введением в социальную философию" не только потому, что она сделана как учебник, т.е. знакомит читателя с основными темами и вопросами интересующей его области. Она является "Введением..." еще и потому, что мы в данном случае имеем дело не с определившейся наукой или сферой деятельности, а с более или менее определенной совокупностью понятий, меняющей свою позицию в философии и культуре, образующей по сути новую стилистику в философском осмыслении социального бытия. Выражая эти изменения для начала достаточно упрощенно, можно их определить так. Если в XIX в. социальная философия была периферийной дисциплиной и всецело зависела от общефилософских определений мироздания, то в конце XX столетия она вынуждена "взять на себя основную тяжесть" социально-исторических определений человеческого бытия, рассмотреть их в плане современных проблем и перспектив и уже под этим углом зрения трактовать такие универсальные и, казалось бы, неизменные понятия, как история, культура, общество, наука.

Скажем, в последнее время в философии достаточно оживленно обсуждается тема "конца истории". Что это значит?.. Прежде всего то, что в современных условиях представление об истории как о некой восходящей линии социального развития или хронологической таблице, где могут быть сопоставлены различные эпохи и культуры, оказалось малопродуктивным. Кроме того, устаревает и понимание истории в контексте ее противопоставления природе. Именно потому, что общество начинает влиять на биосферные процессы, природа перестает быть фоном исторической драмы и обнаруживает свою собственную историчность, многомерность своей эволюционности. Более того, она "заставляет" и общество взглянуть на себя как на особую форму эволюции, рассматривать развитие своих средств деятельности - в частности техники - не в особой исторической логике, не в противопоставлении природным процессам, а в конкретной связи с эволюционирующими системами разного характера и порядка. В процессе изложения, особенно в главах XII и XVI, мы подробнее обсудим эту тему. Здесь же заметим только, что мы должны сразу учесть сдвиги, происходящие в содержании понятия "история", указать на дополнение этого понятия понятиями родственными, Так, в ряде случаев понятия "история", "социальный процесс", "социальная эволюция" будут употребляться в одном и том же смысле: для обозначения развития общества, его изменения в пространстве и времени. Уточним лишь, что в понятии процесса акцент будет сделан на воспроизводимости социального бытия, в понятии истории - на сопоставлении различных общественных форм, в понятии эволюции - на формах самоопределения и самоизменения общества как на особых эволюционных "механизмах".
В плане содержательном это означает, что наше внимание должно быть готово переключиться с определений истории как преобразования человеком внешнего мира на ее трактовку как самоизменения человека. Самоизменения, конечно, понимаемого достаточно широко - как преобразования человеком не только "внутреннего" мира своего, но и различных, в том числе закрепленных предметно, схем своей деятельности.
Последовательное развертывание этого тезиса заставит нас с самого начала отказаться от рассуждений о человеке в "общем виде", которыми оперировала классическая философия. Рассуждения о самореализации человека, об изменении его "внутренних" и внешних сил и способностей не имеют особого смысла, если они не характеризуют формы индивидного человеческого бытия, самоутверждения человеческой личности. Более того, толкования любых связей социального процесса оказываются неполными, если они не доводятся до уровня взаимодействий человеческих индивидов. Поэтому в нашем изложении мы особое внимание уделим личностному аспекту социального бытия. В книге нет специальной главы о личности. Но это не значит, что персонологическая проблематика оставлена без внимания. Наоборот: этой главы нет потому, что все основные мотивы изложения социальной философии оказываются в данном случае связанными с различными аспектами бытия человеческих индивидов. Скажем, проблемы деятельности, отчуждения или личностной кристаллизации социальности в постиндустриальном обществе могут быть рассмотрены только через призму индивидного бытия людей, только через "проекции" этого бытия в социальные связи. В главах VI, VII, X, XI, XII, XIV, XVI теме личности уделено особое внимание, но и во всех остальных эта тематика присутствует как предмет и как средство прояснения социально-философских вопросов.
Такой взгляд на проблему личности в социальной философии определяет и отношения последней с другими философскими и социально-гуманитарными дисциплинами. Для предлагаемой концепции социальной философии неприемлемы подходы, согласно которым она должна заниматься абстрактными социальными структурами, а непосредственное бытие человека, конкретные исторические и культурные его формы "отдаются" антропологии, истории, культурологии и т.д. Такое разделение труда неплодотворно прежде всего потому, что оно создает препятствия пониманию логики социального воспроизводства в непосредственной жизни людей, т.е. делает невозможным ответ на вопрос о непрерывности, связности социальных процессов во времени и пространстве. Социальная философия, рассматривая основную свою тематику, не может сдвинуть на периферию вопрос о человеке, о личности. Напротив, она ставит его в центр социального мировоззрения и методологии. И это отнюдь не препятствует, наоборот, способствует развитию специальных антропологических, исторических или культурологических исследований: и для них возникают стимулы включать в свои особые подходы к человеческому бытию представления о реализуемости в нем (или отчужденности от него) социальных форм. Смысл разделения исследовательской деятельности - не в том, чтобы какая-то дисциплина, скажем антропология, отделила свой предмет исследования (жизнь человека) от сложной, расчлененной и взаимосвязанной системы бытия людей, описала его как самостоятельный объект. Он - в том, чтобы, определив свой предмет, собственные мерки описания человеческого бытия, она могла включить в трактовку своего предмета связи, реализующие человеческое бытие, представить эти связи в формах, характеризующих человеческую природу или индивидность, онтогенез или филогенез человека.
Само разделение исследовательской - как, впрочем, и всякой другой деятельности - это особая тема социальной философии. Она, в частности, показывает разные возможности и способы разделения и синтезирования деятельности людей. Социальная философия фиксирует переход от форм простой кооперации, обеспечивающей "суммирование" человеческих усилий, к формам, определяющим усложнение, "умножение" качеств деятельности и жизни людей и обслуживающих их вещей. Этот переход оказывается во многом решающим для обществ, вступающих в постиндустриальную эпоху. Он проявляется прежде всего в сфере объединения научных, духовных, творческих усилий людей. И социальная философия делает его предметом специального методологического анализа, использует его и для построения отношений с родственными социально-гуманитарными дисциплинами, и для прогнозирования форм человеческой деятельности, ориентированных на проблему качества человеческой жизни. Эта тема рассматривается в главах V, XI, XII.
Социальная философия, определяя общественную обусловленность развития различных типов разделения и кооперирования человеческой деятельности, перспективы ее изменений, решает не только методологическую, но и мировоззренческую задачу. Она задает систему координат, "рисует" картины социальной реальности, намечает ориентиры, благодаря которым человеческая личность может определять "траектории" своего жизненного поведения, создавать условия для своих начинаний.
Современная социальная философия ориентирована на личность еще и потому, что она включает ее в "условия игры", рассчитывает на нее как на силу, обеспечивающую сохранение и развитие общества. Можно сформулировать иначе... Кому нужна социальная философия?.. Прежде всего тому, для кого личностная самореализация является жизненной необходимостью... И тому, кто хочет что-то сделать... И тому, кто хочет что-то изменить в обстоятельствах своего существования.
Общество обращается к социальной философии, когда ему не ясны перспективы развития, когда оно испытывает потребность реформировать сложившуюся систему социальных связей, когда ему нужны новые средства для активизации человеческих сил, для использования культурных ресурсов. Россия нуждается в такого рода социально-философской работе. Только не надо эту работу подменять поиском готового результата, не надо конкретную методологическую деятельность и выстраивание мировоззрения подменять готовой социально-философской доктриной.
Вопрос о пути России - это именно вопрос. Сама его постановка предполагает учет различных "измерений" социального процесса. Особенность общества и его культуры выявляется через сопоставление с другими обществами и культурами. Идея его развития оформляется в ходе углубляющегося осмысления его прошлого, в конкретном рассмотрении практических и духовных перспектив, в диалоге и споре с действующими теориями и идеологиями. Вопрос об особом пути России - это вопрос о перспективах ее развития в современном мире, т.е. в значительной мере - вопрос социально-философской разработки мировоззрения, анализа новых связей, возникающих между условиями и формами человеческой деятельности. Предлагаемая книга и рассматривается автором прежде всего как введение к анализу такого рода.
Данное издание является третьим (первое - М.: Наука, 1994; второе - М.: АСПЕКТ ПРЕСС, 1996), исправленным и дополненным. В нем изменены и расширены главы IV и V, прибавлено Послесловие, появились схемы связей основных понятий, вопросы "на уточнение" и на "понимание", завершающие - вместе с основной и дополнительной литературой - изложение каждой главы. В этом издании удается в основном придерживаться той структуры текста, что определилась изначально, но не была реализована в предыдущих изданиях по причинам, от автора книги не зависящим.
ГЛАВА I
ПРОБЛЕМЫ И ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Традиционное философствование и социально-философская проблематика. - "Сверхчеловеческий" характер всеобщих категорий. - Является ли социальная философия философией человека? - Отрыв бытия социального от бытия человеческого. - Марксизм и Маркс: инерция и традиция. - Как вернуть людей в историю? - Философская "разборка" человеческого бытия и философия "белых ниток". - Разделение и противопоставление социального и гуманитарного как болезнь роста обществознания. - Дильтей, Виндельбанд, Риккерт; культурная и натуралистическая ориентация обществознания. - Социальные условия и жизнь людей: различия или разрывы? - Как возможен социальный процесс?
1. Традиционное философствование и социально-философская проблематика
В традиционной философии более или менее четко выделялась особая область размышлений (и исследований) об обществе, о человеке, о культуре. Иногда ее прямо называли социальной философией, чаще социально-философская проблематика существовала в составе философии истории, философии права, политико-социологических рассуждений. Социальная философия как бы стояла в ряду других философских дисциплин, таких как онтология, гносеология, этика, эстетика, антропология, философия истории; причем, как правило, она занимала в этом ряду далеко не первые позиции. На нее распространялся общий порядок и "устав" бытия, определенные философией: социальная философия подчинялась общим философским категориям, соизмерялась с общими философскими координатами, корректировалась гносеологическими и логическими стандартами. Вырабатываемые ею понятия о человеке и обществе не имели существенного влияния на общефилософские установки.
Одним из следствий этого положения было рассмотрение социально-философской проблематики сквозь "призму" общефилософских определений деятельности. Другим - почти полное безразличие философии к уяснению человеческой, социальной, культурно-исторической природы этих определений.
Общие определения бытия как бы проистекали из невидимого и необусловленного "центра" философии и проливали свет и на явления социальной жизни. Они устанавливали связи и различия в явлениях бытия, определяли их в роды, виды, ряды, совокупности, классы. Они намечали и выстраивали общую картину бытия. Они объясняли все, кроме одного: откуда они сами взялись, кто их создатель, владелец и пользователь, каково их отношение к реальной деятельности живых конкретных людей?
Иными словами, всеобщность философских определений не получила социально-человеческого обоснования.
Эта социально-человеческая необусловленность всеобщих философских категорий выявляла принципиальный догматизм философии; не политический, разумеется, но собственно философский догматизм, т.е. не обусловленную ничем установку на определение мира, на описание и объяснение бытия, независимое от конкретной природы представляющих это бытие явлений.
Равнодушие традиционной философии к социально-человеческому и культурно-историческому обоснованию своих принципов и категорий, к опыту конкретной деятельности людей, к самому индивидуальному человеку закрепилось в таком устойчивом ее свойстве, как трансцендентальность. Свойство это проявлялось не только в тех школах (средневековая схоластика, кантианство), которые сознательно культивировали трансцендентальный метод, но и во множестве других, молчаливо предполагавших или неявно использующих "привилегированную" позицию для всеобщих определений действительности, в том числе и человеческого бытия. Не только во времена Аристотеля, но и в XX столетии (в догматическом марксизме, например) эта философская установка продолжала действовать и, более того, оказывала влияние на политику, экономику, культуру.
В порядке пояснения надо сказать, что доминирование этой тенденции в философии было социально-исторически обусловлено: трансцендентальная методология, судя по всему, входила в состав механизмов, сохраняющих устойчивость и преемственность социальных форм, культурные универсалии, нормы человеческого общения. Но это пояснение уже содержит взгляд, дающий социально-философское освещение общефилософским определениям, взгляд, которого как раз и чуждалась традиционная философия. Кроме того, качество понимания устройства мира и человеческого бытия, допустимое в эпоху средневековья, оказывается теоретически непродуктивным, а в человеческом плане, может быть, и преступным на рубеже XXI столетия. Именно последнее обстоятельство и заставляет нас подчеркнуть, что "сверхисторичность" и "сверхчеловечность" общефилософских определений действительности оплачиваются неспособностью философии понять, выразить и учесть бытие человеческих индивидов как важнейшую характеристику социального бытия, как принципиальное условие всякого философствования, сознательно относящегося к своим предпосылкам.
Именно "сверхчеловеческий" характер традиционной философии и позволял ей как бы выносить за свои пределы социальную проблематику. И чем выше уровень философского обобщения, тем беднее изображение и понимание существа человеческого жизненного процесса и конкретных его форм протекания. Высокая - в этом смысле - философия оказывается мощным стимулом деиндивидуализации, деконкретизации социально-философского знания: она подталкивает последнее на путь сведения конкретных форм совместного бытия людей и индивидной формы их самоутверждения в обществе к абстрактным определениям, к выдвижению на первый план общих, внешних, по отношению к индивидному бытию людей, связей. Другими словами, "высокая", "надчеловеческая" философия не может не быть редукционистской, не может не провоцировать человеческое познание, науку, самое социальную философию к такой трактовке жизни людей, которая оставляет за своими границами все, что не укладывается в связи общих определений, не проявляется в контурном изображении социальной реальности.
Стиль такого философствования накладывает неизгладимый отпечаток и на ту "усеченную" социальную философию, которая формируется под его воздействием. И уже в этой особой философской дисциплине продолжается "фильтрующая" работа общих определений, отделяющих плотную конкретную фактуру человеческого индивидного бытия от схем, слагаемых в совокупное изображение общества. Теперь уже в рамках самого социально-человеческого процесса вырастает вопрос, близкий по смыслу тому, который мы поставили чуть раньше. А является ли социальная философия философией человека?
§ 2. "Флогистоны" социальной философии
Социальная философия всегда стремилась описать, объяснить, понять совместную жизнь людей, и это вполне естественно. Но как она это делала, каков был метод реализации этого стремления?
Типичной была установка на выявление наиболее общих свойств бытия людей, на характеристику наиболее устойчивых зависимостей между ними, связей, норм, стандартов, которые можно было бы рассматривать как своего рода мерки для определения социальных качеств их жизни. "Социальное" рассматривалось как особая структура, проявляющаяся в жизни людей, как особый порядок их взаимодействия, а иногда и как особая сила, воздействующая на людей и существующая как бы независимо от них. Философ, имея под руками такое "социальное", мог погрузить любое индивидуальное явление человеческой жизни в какую-нибудь большую структуру и обобщить его, измерить и взвесить там, а потом еще и представить это обобщение в качестве объяснения, например, человеческой личности.
Подобно тому, как физика XVIII в. объясняла явление теплоты флюидами особой субстанции флогистона, или теплорода, проникающими в тела, социальная философия пыталась объяснить общественно-исторический процесс действием особых социальных форм, или структур, или функций, определяющих поведение людей. Причем если физика со временем отказалась от гипотезы флогистона, то флогистоны социально-философские продолжают действовать в познании общества наших дней; более того, зачастую как раз и оцениваются как свидетельства научного подхода.
Вопрос о необходимых связях, об устойчивых структурах, об объективных качествах совокупной деятельности людей имеет огромную важность и для самоопределения социальной философии, и для становления научного обществознания; без него просто невозможно познание общества, ибо его уяснение задает очертания социальных систем и перспективы их изменения. Но уяснение этого вопроса не есть понимание бытия человеческих индивидов (а только существенная предпосылка его). Более того, оно является и объяснением того, как возникают и трансформируются квазисамостоятельные социальные структуры и функции.
Методологическая инерция, рожденная некогда принципиальным вопросом об устройстве общества, незаметно привела к смещению целого ряда проблем. Характерно в этом плане поглощение вопроса о единстве людей и структур вопросом о сведении людей к структурам. Фактически имеет место подмена первого вторым. Размывается смысл изучения структур. Если первоначально их выделение и исследование обнаруживало связи разрозненных явлений и служило познанию этих явлений, то затем структурное видение реальности становится самоцелью, а структуры трансформируются в самостоятельные сущности. Вопрос о воплощенности структур в жизни людей, тем более вопрос о зависимости структур от деятельности людей, отодвигается на задний план. Эта социально-философская установка порождает цепь методологических подмен.
Среди них прежде всего упомянем подмену истолкования деятельности человеческих индивидов рассуждениями об отдельной личности. Поскольку социальным связям, формам, структурам противопоставляется отдельная личность, тезис о примате социальности задается как аксиома. Следствие - вынесение за скобки самой социальной связи людей, зависимости их бытия. Прямо связана с описанной подмена понятия личности как предметного существа и деятельной силы представлением о психологической личности, о личности как носителе психики. Люди, утратив, таким образом, способность деятельного и предметного воздействия на обстоятельства, оказываются как бы на иждивении у структур, а всякая попытка ввести рассуждение о личности в рассмотрение структур может классифицироваться как психологизация социально-философского анализа.
К этим подменам тесно примыкает положение о превосходстве внешнего описания бытия людей над их собственным пониманием своих поступков. "Люди не ведают, что творят", а стало быть, социально-философский анализ может отвлечься от мотивов поведения индивидов (часто и от самих людей) и сосредоточиться на описании законов, связей, структур. Речь тогда уже, по сути, идет не о единстве законов и деятельностей людей, а об абстрактных структурах и их реализации в поведении индивидов, о редукции бытия людей к законам и структурам. Совокупность описанных выше методологических "ходов" создала инерцию трактовки "социального" как внешней по отношению к людям связи, выстраивающей, воспроизводящей, направляющей действия и зависимости людей.
Идея социальности как концентрированного выражения внешних по отношению к человеческим индивидам форм и мер (норм, стандартов, эталонов) общественной жизни получила широкое распространение и разрабатывалась различными направлениями и школами социальной и философской мысли. Если иметь в виду только XX столетие, то надо сказать, что в Европе идея внешнесоциального структурирования бытия людей наиболее последовательно была проведена структурализмом, опиравшимся на мощную традицию социологии Дюркгейма; на Северо-Американском континенте такой подход был подробно и последовательно разработан в теории структурно-функционального анализа общества (прежде всего Т. Парсонсом), в ее концепциях социальной системы, социальных функций и норм, социализации человеческого индивида; на отечественной почве монополией на утверждение сходных взглядов овладел догматический марксизм: он трансформировал эту установку в учение об объективных социальных законах, общественных отношениях, о социальной обусловленности всех сторон индивидуального бытия людей (концепция всестороннего развития личности).
Достаточно хорошо известно: Маркс разрабатывал и использовал "широкозахватную" методологию анализа истории, экономики, политики. Такая методология предполагала и ряд исследовательских процедур, редуцирующих, "сводящих" индивидов к каким-то связям или зависимостям, помещавших людей в особые классы, виды деятельности, исторические интервалы и т.д. Такие задачи соответствовали исторической реальности оформления капиталистической общественной системы, становлению научного обществознания, характеру вопросов, которые ставил перед собой Маркс. Но к этой методологии абстрактно-социальных обобщений вовсе не сводится исследовательский инструментарий Маркса. Более того, если бы эти приемы составляли методологическое ядро марксизма, то это учение вообще утратило бы какую-либо методологическую оригинальность, и вряд ли стоило бы вести сейчас разговор о его отношении к современной науке и практике.
Догматический марксизм попытался увековечить под видом Марксовой методологии не те исследовательские открытия, которые были специфичными для Маркса, а те приемы, которые в наибольшей степени соответствовали целям тоталитарной политики и идеологии. То, что могло жить в реальном исследовании и конкретном деле, оказалось закрытым идеологией лозунгов и наукой цитат. Призывы использовать методологию Маркса не могли быть реализованы, ибо не учитывался и не мог быть учтен конкретный смысл этой методологии.
Поскольку в ходе нашего разговора возникла тема догматического марксизма, постольку естественно возникает необходимость обратиться к марксизму недогматическому, тем более что именно в нем сохраняются потенции для обновления социальной философии, которые вместе с другими "инструментами" современной методологии могут оказаться полезными для развития этой сферы сознания и познания. Однако "недогматический" марксизм сам по себе представляет сложную культурно-историческую и философскую проблему, требующую специального рассмотрения и обсуждения. И мы здесь не сможем и не будем касаться многих моментов, составляющих эту тему. Мы главным образом сосредоточимся на тех положениях, восходящих к работам Маркса, которые позволяют преодолеть инерцию внешнесоциальной характеристики жизни и деятельности людей. Но прежде чем мы перейдем к этим положениям, надо, видимо, несколько слов сказать о подходе к наследию Маркса, позволяющем выявить и "взвесить" значимость этих положений. Прежде всего - о "возвращении" Маркса (и его творений) в культурно-историческую традицию. Необходимо преодолеть комплекс "суперценности" (а заодно - и неполноценности) философии Маркса, вернуть ее к первоначальным условиям и проблемам. Важно представить Маркса в ряду мыслителей европейской философии XIX в. и прочитать его так, как прочитаны мыслители, составившие эту традицию. Тогда, вероятно, откроется реальная перспектива Марксовой философии, "образы" и приемы ее исследования, имеющие актуальное значение для современной культуры и науки [1].
1 Напомним только, что под влиянием исследований Маркса формировались такие известные философы XX столетия, как Т. Адорно, Л. Гольдман, Д. Лукач, Г, Маркузе, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр, Э Фромм, М. Фуко, Ю, Хабермас, М. Хоркхаймер, См.: Андерсон П. Размышление о западном марксизме. М., 1991.
Определим контуры тех "проектов", которые не были Марксом реализованы, но сохраняют или даже обретают новую ценность в связи с проблемами развития современной социальной философии.
Прежде всего отметим Марксову концепцию этапов общественно-исторического развития, устанавливающую зависимость социальных связей, структур, институтов от взаимообусловленного бытия людей, от форм их обособления, индивидуализации, самоутверждения Эта концепция формирует (как один из возможных) такой взгляд на человеческую историю, по которому эволюция социальных связей предстает в виде перехода от непосредственных зависимостей между людьми к их опосредованно-вещным зависимостям (предполагающим индивидуальную независимость), а затем и к связям, обусловленным личностным развитием человеческих индивидов.
Другая концепция, тесно связанная с предыдущей, открывает возможность рационального истолкования чувственно-сверхчувственной природы человеческого бытия, т е условий, средств и результатов деятельности людей В частности, в ходе развертывания этой концепции выявляются социальные качества и свойства вещей, включенных в человеческую деятельность и образованных ею обнаруживается способность таких вещей быть хранителями человеческого опыта и культуры, играть роль посредника между людьми и даже - на этапе истории, характерном опосредованными зависимостями людей, - быть организующей и нормирующей формой этих отношений.
Именно обнаружение чувственно-сверхчувственного бытия вещей дает мощный стимул к развитию научно-теоретического обществознания формы человеческого процесса, созидаемые людьми качества и свойства, их трансформации и способы предметного закрепления не даны нам непосредственно Требуется наука с развитым теоретическим аппаратом, чтобы преодолевать или хотя бы сократить дистанцию между нашим непосредственным восприятием жизни и той скрытой "стороной" социального бытия, что незрима, но существенна для процесса нашей совместной и индивидуальной жизни.
Открытие Марксом сверхчувственно-социальных свойств вещей вовсе не было самоцелью или стремлением растворить бытие человеческих индивидов в "логике вещей". "Вещная логика" - это важный этап в развитии человека и человечества, но это - только этап. Более того, и на этой ступени существенным остается вопрос о движущей силе, о субъектах "вещной логики", а стало быть, и о самих людях как творцах сверхчувственно-социальных качеств и их носителях.
Исторически и теоретически для Маркса более важным и интересным был вопрос о чувственно-сверхчувственном бытии самих людей и о том, как люди порождают сверхчувственные свойства, как пытаются их осваивать, познавать, как не узнают их человеческого происхождения, как преклоняются перед ними. К сожалению, постановка этого вопроса не была развернута самим автором идеи. Вопрос был оставлен без внимания и марксистами XX в.: многие из них, сталкиваясь с разбросанными там и тут по Марксовым текстам "кристалликами" этой идеи, недоуменно морщились и "списывали" их по разряду "гегелевщины" или расценивали как издержки словесной игры...
Но без разработки этой идеи невозможно дальнейшее движение социальной философии. Невозможно и развитие многих социально-гуманитарных дисциплин, например экономической науки, если она, конечно, не хочет оставаться натуралистической наукой о вещах и действительно стремится быть теорией экономического процесса.
Неявным образом идея чувственно-сверхчувственного бытия человеческих индивидов включена в Марксову концепцию всеобщего труда. Маркс разделял труд на непосредственно совместный и всеобщий. Одной из важнейших черт всеобщего труда является то, что кооперация человеческих сил в нем производится не внешним образом, а в деятельности человеческого индивида, как своего рода акт "синтеза" этим индивидом различных, в том числе и своих, человеческих способностей. Такая деятельность человеческих индивидов является всеобщей не по своим внешним характеристикам, а по сути, по результатам своим, как "умножение" социальных качеств жизни, опыта практической и теоретической деятельности, культуры.
Эта концепция получила частичное выражение в современных подходах к анализу научного творчества. Однако такое ее использование представляется мне свидетельством ее явной недооценки. Речь должна, видимо, идти о природе исторического творчества в более широком смысле. В этой концепции есть "ключ" для "возвращения" людей в социальный процесс, для возврата человеческих индивидов в социальную философию на правах, им принадлежащих.
Мы остановились кратко на идеях марксизма, которым еще предстоит, судя по всему, проявиться и поработать в социальной философии. Для нас они имеют значение постольку, поскольку они противостоят инерции общесоциальных и внешнесоциальных (по отношению к человеческим индивидам) трактовок общественного процесса, характерных для социальной философии в целом и для догматического марксизма в частности. Они помогают вернуть человеческих индивидов с социальной периферии на стремнину исторического движения, сфокусировать внимание на личностном контексте всего, что происходит в общественной жизни, и сделать это не в порядке гуманитарной помощи социальным наукам, а в плане постановки и решения основных социально-исторических вопросов.
Однако оказывается, что этого недостаточно для "возвращения людей" в социальную философию и теорию. Это "возвратное" движение, вполне естественное по видимости, наталкивается на серьезные трудности, на ряд барьеров. Оно наталкивается, между прочим, и на определенную традицию понимания науки и культуры. Как это ни парадоксально, полноценному возвращению индивидов в социальную философию препятствует... представление о гуманитарном познании, традиция разделения и даже противопоставления социального и гуманитарного [1].
1 Образ возвращения людей - в историю, социальный процесс, экономику, общественные структуры - заимствован у Джорджа Хоумэнса, который одним из первых потребовал "вернуть" людей в социальную теорию (Homans G. Bringing men back in // American Sociological Review, 1964 V. 29. № 3).
§ 3. Человеческое бытие и предмет социальной философии
Фактически мы имеем дело с ситуацией, в которой социальная философия и философия человека не только не совпадают, но в ряде случаев оказываются различными и даже несогласуемыми направлениями мысли.
Подобное же положение обнаруживается в сфере научного познания: социальные науки и гуманитарные науки трактуются как два различных вида познания. Более того, часто происходит разделение социальных наук и гуманитарного познания в том смысле, что гуманистика не является наукой, а скорее представляет собой специфическую область духовной деятельности, в чем-то близкую искусству.
В книгах по человековедческой проблематике мы наверняка столкнемся с выражениями типа "социокультурный анализ", "социокультурные исследования" от установления общего. В этих терминологических "кентаврах" путем сопряжения фиксируется отделенность социальности от культуры; указанием на связь социума и культуры, по существу, определена разграниченность двух разных форм человеческого процесса. Явно или неявно предполагается: в этих формах люди по-разному реализуют себя, по-разному себя выражают, проявляют свою жизнь, почему и необходимо как-то связывать эти проявления человеческого процесса.
Если не вдаваться в существо вопроса о разделении философии, можно сейчас констатировать некую "разобранность" человеческого бытия по отдельным дисциплинам: общей философии, социальной философии, философии культуры, философии человека. Причем эта разобранность человеческого бытия по специализированным философиям оказывается, по сути, "разорванностью" бытия на органически не связанные между собою фрагменты жизненного процесса. Основные связи индивидного, личностного развития людей с условиями, средствами, результатами их социального бытия не выявляются этим дисциплинарным разделением, а, наоборот, скрываются, "нарушаются", замещаются связями надуманными и сконструированными.
В догматическом марксизме образовалась традиция весьма своеобразного оперирования понятием "диалектика". Если в теории или на практике что-то с чем-то не вяжется, значит, следует рассуждать "диалектически": например, связывать производственную сферу с так называемой социальной или экономические факторы с так называемыми человеческими. А то, что эти сферы и факторы оторваны друг от друга, что люди в процессе своей жизни ни там, ни здесь поместиться не могут, это как будто "диалектики" не касается.
На это, конечно, можно возразить: философы, разбирая, "разрывая" человеческое бытие на фрагменты, а потом пытаясь как-то эти фрагменты связать, следуют за самою жизнью, более того, пытаются как будто восстановить нарушенные практикой связи человеческого бытия.
Однако до сих пор философия сшивала не там, где разорвано, лечила не там, где нарушено, искала не там, где потеряно. Нам для целей нашего дальнейшего разговора важно вернуться к тем "разрывам" человеческой мысли, которые с легкостью преодолевала псевдодиалектическая философия "белых ниток", ибо первая наша задача заключается не в мысленном преодолении этих "разрывов", а в уяснении причин, эти "разрывы" породивших; уяснение "философской", методологической основы этих разграничений "внутри" процесса человеческого бытия послужит прямым или косвенным указанием на природу реальных расчленений человеческой жизни и деятельности. А тогда уже, наверное, станет правомерным и вопрос о возможном преодолении людьми расчлененности своего собственного бытия. Пока ограничимся разделением социального и гуманитарного познания и краткой историей этого разделения. Оно было подготовлено становлением и развитием научного обществознания в XIX в. и фактически определилось на рубеже XIX и XX столетий.
Важной вехой на этом пути явилось предложенное В. Дильтеем разграничение наук о природе и наук о духе. Отнюдь не антинаучные и антирационалистические мотивы подтолкнули Дильтея к этому шагу. Дело в том, что стандарты научного естествознания, сориентированного тогда на классическую механику, не могли обеспечить нужды развивающегося познания общества (истории и культуры), тем более если оно стремилось сохранить в своем исследовании специфическую сложность и конкретность человеческого бытия. В. Дильтея не могли устроить схемы причинного объяснения, жестких вещных зависимостей и механической логики, предлагаемые естествознанием.
Он поставил задачу создания особой сферы наук о духе, преодолевающих упрощенный, натуралистический подход к истолкованию культурно-исторического процесса и бытия человеческих индивидов. Он подчеркнул необходимость разработки собственной методологии обществознания и внес значительный вклад в развитие метода понимания, вклад, который по достоинству оценило только обществознание последней трети XX в.
Дильтей не отрицал ни значения традиционной логики, ни значения классического естествознания. Но он понимал, что эта традиция оказывается недостаточной для того, чтобы служить основой философии человеческого бытия, наук о духе, гуманитарного познания. Она может, конечно, подготовить описание общества, истории, человека как природных явлений и процессов, дать некое знание наподобие "социальной физики" О. Конта. Но это знание не будет проникновением в специфическую сложность культурно-исторического бытия, оно останется безразличным к жизни человеческого духа, к индивидуальной и индивидной сторонам социальной истории.
К сожалению, смысл этого философского "поступка" не был понят и по достоинству оценен: Дильтеево указание на ограниченность традиционной научной методологии многие философы восприняли как посягательство на рационализм, науку и даже культуру. Сам Дильтей не смог существенным образом продвинуться в решении им же поставленной проблемы, поскольку в определении искомой методологии был недостаточно последователен и точен.
В частности, формулируя задачу наук о духе, задачу изучения духовных "напряжений", духовных целостностей и индивидуальностей, Дильтей фактически ставил человеческое познание перед вопросом: а как возможно познание индивидуального и возможно ли оно в рамках логики?.. Дильтей возвращает человеческое познание к вопросу, к которому оно до тех пор относилось довольно легкомысленно, ибо считало, что "помещение" индивидов в сообщества, роды, классы, группы и есть средство их (индивидов) объяснения.
Дильтей обратил внимание прежде всего на индивидуальные и цельные формы человеческого духа. Если нас интересует духовная целостность культурно-исторического субъекта, духовная наполненность и направленность человеческой индивидуальности и их отображение в знании, значит, мы должны ответить на вопрос: как возможно бытие целостного культурного субъекта, как возможно полноценное отображение в знании индивидного бытия людей?.. Можно поставить этот же вопрос более радикально: если совокупный или индивидуальный человеческий субъект обладает духовной целостностью, если живое существо обладает особым душевным складом и мы признаем это как данность, считаемся с этим и стремимся это выразить, то мы должны располагать средствами для отображения особой сущности такого субъекта и такого существа или, во всяком случае, должны стремиться к выработке подобных средств.
В дильтеевской постановке проблема понимания индивидуального духа как бы "положилась" на проблему рационального познания индивидуальности и скрыла ее под собою. Однако вне понимания человеческих индивидности и индивидуальности проблема индивидуальной духовности во многом остается закрытой.
На эту методологическую непоследовательность Дильтея обратили внимание В. Виндельбанд и Г. Рик-керт, предложившие для той же проблемы другое решение.
Во-первых, они указали на то, что деление научного познания на познание природы и познание духа является методологически непоследовательным и поэтому неудачным. Фактически проблема состоит в зависимости понимания духовного от трактовки индивидуального, объяснения природного - от установления общего.
Подчеркнув эту несообразность дильтеевского подразделения наук, они, во-вторых, предложили свое подразделение познания на познание индивидуального и познание общего. Они закрепили его в соответствующей терминологии, связавшей индивидуализирующее познание с науками о "культуре", а обобщающее - с науками о "природе".
В-третьих, они сумели показать, что природа и культура отличаются не столько по своему материально-предметному содержанию, сколько по способу их представления в человеческом опыте и познании. Выделив в чистом виде индивидуализирующую науку о "культуре" и обобщающую науку о "природе", Виндельбанд и Риккерт затем подходят к выводу о возможности изучения любого объекта и как объекта культуры, и как объекта природы: природное тело может быть предметом культурного анализа, а культурная форма (дворец, например) может рассматриваться как явление природы.
Обращаясь к нашей повседневной реальности, это можно пояснить и так. Обычный человек на приеме у обычного врача первоначально предстает в качестве потенциального носителя какого-то недуга; врач видит в нем единичного представителя некой общей нормы или патологии, т.е. "пропускает" значение человека как особого индивида, личности. Отсюда - и масса трудностей в индивидуальном диагностировании больных.
Дело обстоит иначе, когда общество вынуждено заняться вплотную определенной экологической проблемой: речь идет не о природе вообще, не о море вообще, не об озере или роще вообще, а о конкретной природной системе, с ее особыми формами, особой историей. Каждый такой случай требует индивидуального подхода, поскольку речь идет о спасении единственного в своем роде явления. Но тогда природное образование рассматривается и оценивается как явление культурно-историческое (что, очевидно, не отменяет его трактовки в рамках общих природных закономерностей).
Что же отсюда следует?.. А то, что разделение познания на науки о "природе" и "культуре" существует и в самом обществознании. Оказывается, возможны два обществознания: одно, изучающее общественную жизнь по стандартам наук о "природе", т.е. сквозь "призму" общих законов, и другое обществознание, толкующее бытие людей по принципам наук о "культуре", сфокусированное на понимании индивидуальных форм человеческой деятельности, целостных явлений социальной истории.
Более того, даже в границах одной науки оказывались сосуществующими две принципиально различные установки - на культурологическое и натуралистическое отображение предмета. Методологическая дилемма, намеченная Виндельбандом и Риккертом, прояснила уже фактически существующее в обществознании и философии размежевание культурной и натуралистической ориентации.
Г. Риккерт предсказал появление естественнонаучной социологии, и она появилась в XX в., когда Д. Ландберг предложил описывать человеческие отношения как взаимодействия элементарных частиц. Г. Риккерт возражал (вопреки своим принципиальным установкам) против естественнонаучной истории, но и она в XX столетии оказалась реальностью в антропологии, археологии, в кибернетических и экологических моделях общественного процесса, в некоторых марксистских концепциях, абсолютизирующих естественноисторическую трактовку общественной жизни. Даже психология и та не избежала раздвоения на гуманитарное и натуралистическое направления. В первой половине XX в. вперед выдвинулись физиологическая психология (бихевиоризм) и психология высшей нервной деятельности (ее лидер И.П. Павлов не любил самого термина "психология"); лишь в 60-х годах гуманитарная психология вернула утраченные позиции, сконцентрировав внимание на человеческой личности.
Работа обществознания в таких методологических формах вполне соответствовала тому, как проявила себя философия в трактовке общественного процесса: последняя фактически тоже разделилась на философию, объясняющую социальный процесс по "естественнонаучному" типу (в духе риккертовских наук о "природе"), и на философию, описывающую и постигающую человеческое бытие в духе гуманитарного познания (в духе наук о "культуре"). Причем парадоксальность этого дуализма более всего проявилась, пожалуй, в том, что философия там, где они хотела быть социальной, двигалась по шаблонам естественнонаучного, "натуралистического" (в риккертовском смысле) определения социального как общего, над- и сверхиндивидуального, законосообразного, "охватывающего" внешним образом бытие человеческих индивидов специфичность культурно-исторических явлений.
В чистом ли виде, в компромиссных ли вариантах (как в социологии Макса Вебера или в концепции внешней дополнительности социального и гуманитарного), но методологический дуализм проник во все сферы обществознания и философии. Речь, видимо, должна идти не о реализации непосредственно в науке или практике этой концепции, а о том, что в ней нашли выражение какие-то реальные тенденции человеческого бытия и познания, были "угаданы" какие-то действительные связи и разрывы мира человеческого и социального, в котором не находилось места индивидному бытию людей.
Скорее всего, методологический дуализм фиксировал уже свершившееся расчленение форм человеческой деятельности, работал не с процессом, а с результатами, причем превращал эти результаты ускользающего от философской логики процесса во всеобщие определения познания и культуры. Складывающееся из этих определений "двойное зрение", с присущими ему достоинствами рационализма и культурности, с его приспособляемостью к любым ситуациям получило широкое распространение.
В некоторых случаях такое "двойное видение" действительности даже именовалось диалектикой, причем самими диалектическими философами и диалектически настроенными учеными. Однако это - недоразумение, ибо для этого видения исходными являются не идея целого и не идея процесса, а идея связи взаимоисключающих друг друга аспектов и образов действительности. Гораздо ближе к возможностям такого видения методология взаимной дополнительности, работающая в физике XX в.
Эта методология предполагает связь разных, дополняющих друг друга описаний сложного объекта, недоступного в его конкретной целостности для мыслительного и экспериментального инструментария исследователя. Но в этой методологии изначально налагается ограничение на определение сущности объекта как особого способа его бытия.
В аналогичном положении оказывается философия, связывающая взаимоисключающие друг друга социальную и гуманитарную трактовки человеческого бытия, и собственно социальная философия, тяготеющая к социально-общим характеристикам общественно-исторического процесса. Она вынуждена обращаться к дополняющей ее гуманитарной интерпретации человеческой жизни. Да и гуманитарное познание, отмежевывающееся от социальной философии и социальной науки, должно так или иначе фиксировать внешние по отношению к людям социальные условия и связи хотя бы в качестве недостающих определений мира человека и гуманитарной культуры.
Социальная философия, вольно или невольно включаясь в эту методологическую "игру", вынуждена работать с процессом человеческого бытия как своего рода "черным ящиком", рассматривая его то с гуманитарной, то с социальной стороны. Развивая это сравнение, можно сказать: она работает с обществом как с определенной совокупностью "черных ящиков", т.е. подсистем, сфер, элементов, вытаскивая то один, то другой, а потом задним числом пытаясь изобразить их как систему...
Возможности социальной философии действительно во многом определяются существующими структурами и характером человеческого бытия. Но являются ли эти ограничения непреодолимыми?
Да, в самом общественном процессе мы сталкиваемся с невидимыми, а часто и явными границами социальной и индивидуальной жизни людей; может, просто признать эти границы?
Но ведь они как-то возникают, воспроизводятся, даже меняются. Форма этих границ задается каким-то процессом, где действуют конкретные силы. Постоянный переход этих границ является условием существования общества: если бы эти границы постоянно не преодолевались деятельностью людей, общество не могло бы ни существовать, ни развиваться. Что случилось бы, если бы люди - совершим такой мысленный эксперимент - на достаточно короткое время остановились в деятельном самоутверждении?..
Вопрос о силах социального процесса практически решается везде, где люди пытаются что-то реально сделать. Так не пора ли на уровне философской теории представить человеческих индивидов с присущими им связями жизни и деятельности как "ядерную структуру" или "ядерную силу" социальности?
Не пора ли социальной философии соединить общие характеристики человеческого процесса как абстрактного предмета своих забот с конкретным предметом забот человеческих индивидов, их предметным самоутверждением в общественной жизни? Не пора ли приложить усилия для конкретного объединения социального и гуманитарного познания на общей основе?..
Вопросы эти отнюдь не риторические. Соединение внешней социальности и присущей людям инди-видности представляет собой проблему, возможно, самую трудную из тех, что приходится решать человечеству. Люди повседневно решают эту проблему и не могут воспользоваться плодами своей деятельности. Общество создает новые стимулы для решения этой проблемы, но трудностей на пути от этого становится не меньше. Возможно, полное осознание трудности этой проблемы и делает ее предметом социальной философии.
Вопросы
1. Является ли социальная философия философией человека?
2. Два тезиса: а) "Люди не ведают, что творят; поэтому нужен объясняющий взгляд со стороны" и б) "Социальный процесс творится людьми; поэтому необходимо понимать социальность именно в формах деятельности самих людей". Прокомментируйте их.
3. Когда мы говорим о взаимоотношениях общества и личности, что (кто) подразумевается под обществом?
4. В каких учениях наиболее отчетливо воплотилась концепция внешней по отношению к людям социальности?
5. Каким историческим и логическим ситуациям соответствует: а) противопоставление социального и гуманитарного, б) их внешняя дополнительность, в) их взаимопроникновение?
6. В чем смысл Дильтеева проекта гуманитарного познания ?
7. Как сказался методологический дуализм Риккерта и Виндельбанда на трактовках природы и культуры, социального и гуманитарного?
8. Как обособленным человеческим индивидам удается сохранить связность и непрерывность социального процесса?
Основная литература
1. Бердяев Н. Мое философское мировоззрение. Социальная философия // Филос. науки. 1990. № 6.
2. Бхаскар Р. Общества... Н. Луман. Тавтология и парадокс в самоописании современного общества // Социо-Логос. М., 1991.
3. Зиммель Г. Экскурс по проблеме: как возможно общество? // Вопр. социологии. 1993. № 3.
4. Келле В. Ж., Ковальзон М.Я. Теория и история. М., 1881.
5. Нанси Ш. Сегодня // Ad marginem: Ежегодник. М., 1995.
6. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997.
7. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1, гл. 10. Т.2.
8. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
9. Современная философия: Словарь. Хрестоматия. Ростов-на-Дону, 1996.
10. Современный философский словарь. М., 1996 или Лондон, 1998 (на русск. яз.); статьи: "Общество, социальное, социальность", "Обществознание", "Социальная философия", "Философия".
11. Социальная философия: Хрестоматия. М., 1994.
Дополнительная литература
1. Библер B.C. От наукоучения клогике культуры. М., 1991.
2. Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии // THESIS. 1993. T.I. Вып.1.
3. Кемеров В.Е., Керимов Т.Х. Неизбежное открытие бытия // Кемеров В.Е., Керимов Т.Х. Грани социальности. Постклассический взгляд. Екатеринбург, 1999.
4. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1995.
5. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопр. философии, 1991. № 6.
6. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
7. Степан B.C. Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996.
8. Франк С. О задачах обобщающей социальной науки // Социол. исслед. 1990. № 9.
9. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопр. философии, 1994. № 10.
ИСТОРИЗМ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Социальная философия и философия истории. - История как процесс и история как прошлое. - Позитивизм против схематизма и метафизики. - Вещи заслоняют людей. - Ход познания противоположен ходу истории. - Социальный процесс в "обратной" перспективе. Поиск "прямой" перспективы. - Люди начинают "возвращаться" в историю. - Допущения о деятельности людей и ее схемах. - Дана ли нам реальность? - Мы не знаем общества, в котором живем. - Проблема выработки схем деятельности и познания. - Методология строит мировоззрение, мировоззрение ориентирует методологию. - Установка, социальной философии на проблемно-смысловое поле деятельности людей.
§ 1. Социальная философия и философия истории
Социальная философия конца XX в. могла бы претендовать на аристократическое происхождение: ее предком являлась классическая философия истории. Однако связь между ними разорвана. Их разделяет целая эпоха, в ходе которой были сделаны попытки преодоления философии вообще и философии истории в частности. Традиционные, казалось бы, сюжеты описания человеческого бытия включаются теперь социальной философией в новую "среду" проблематики и методологии.
Одни и те же вроде бы понятия - история, культура, общество, деятельность и отношения людей - в философии истории и социальной философии по-разному соподчиняются и координируются, возникают в разных смысловых связях, получают различное обоснование.
Одной из характеристик классической философии истории была ее спекулятивность. В прежние времена, следует заметить, термин этот не заключал в себе того оценочного, "снижающего" значения, которое придается ему ныне. Он прежде всего указывал на то, что философия истории (или философия в целом) обосновывается некими предельно общими принципами и понятиями, идеями и смыслами, в соответствии с которыми и нужно строить объяснения событий, судеб народов, действий людей. Пользуясь современным языком, можно сказать: философия истории создавала картину или строила схему человеческого мира, причем делала это умозрительным путем, не выводя свои понятия и методы из конкретных исследований. Последнее обстоятельство и формировало в дальнейшем критическое отношение к философии истории: не использование общих картин и схем, а способ их построения - вот что было главным в критике спекулятивной философии со стороны развивающегося научного обществознания.
Однако нельзя забывать о связи таким образом построенных общих схем с определениями истории как процесса, преемственности, воспроизводимости, с интерпретацией смыслов социального бытия, вообще с пониманием цельности и сложности общественного развития. Примем это во внимание. Ибо критика спекулятивной философии истории, развернувшаяся в середине XIX в., подорвала основы не только ее схем, но и тех понятий, что "выстраивали" образ социально-исторического процесса.
Критика спекулятивной философии истории сопряжена с движением познания к реальности, с попытками строить историю как науку, исходящую из реальности. Но ясный - в плане критики - тезис о реальности терял свою определенность, как только дело доходило до его позитивной трактовки. Возникала, например, такая проблема: может ли история как наука опираться на общую для всего знания реальность или она должна основываться на особой реальности истории?
В классической философии истории, надо заметить, трактовка истории как процесса была тесно связана с пониманием истории как прошлого. К середине XIX в. представления эти стали расходиться. Объяснение истории через абстрактно-общие схемы, через идейные и психологические мотивы, через ценностную и смысловую устремленность человеческой деятельности стало отходить на второй план. На первый стало выдвигаться представление об истории как о прошлом, о том, что было, завершилось и в этой завершенной форме подлежит научному описанию и объяснению.
Обозначилась возможность двух истолкований истории: 1) истории в широком смысле как процесса деятельности людей, развертывающей во времени социальные и культурные формы их бытия, процесса, совершенного и совершающегося, т.е. включающего прошлое, настоящее и будущее, и 2) истории как завершившегося бытия, представленного в результатах деятельности людей, в ее следах и памятниках. Эти два толкования истории часто переплетались и смешивались. Но в плане философском и научном они намечали два принципиально различных подхода к пониманию реальности и объяснению истории. Первый, нацеленный на понимание и объяснение истории как развития общества, претендующий на системный охват его полифонии, и второй, ориентированный на выделение из человеческого бытия особого аспекта и особой предметности, подвластных специальному историческому описанию и объяснению. Именно второй подход стали противопоставлять философии истории, именно он во многом обусловил формирование истории как специфической области научного знания.
Поле деятельности исторического познания заметно сокращалось и становилось все более подготовленным для применения эмпирических методов исследования. Вместе с тем как будто бы отпадала надобность в объяснительных схемах, выходящих за рамки непосредственно воспринимаемого и описываемого материала. Историческая реальность, таким образом, сужалась до конкретной совокупности письменных документов, вещественных следов и памятников человеческой деятельности. Теоретический компонент исторического знания вовсе не исключался, но тем не менее ставился в полную зависимость от приемов эмпирического описания и обобщения материала, "пристраивался" к данным эмпирического анализа. В нем, естественно, все больше места находили объяснения исторических причин и следствий, описания социальных структур и трансформаций общественной жизни и, соответственно, меньше места оставалось для индивидных характеристик бытия людей, для истолкования изменений в обществе как результатов деятельности людей, различных ее сочетаний. Тенденция ко все более конкретному отображению исторической реальности, ко все более научному ее описанию грозила исчезновением людей с авансцены исторической драмы, к вытеснению их на задний план обстановкой и декорациями исторического действия. Происходило нечто, напоминающее спектакль режиссера Ю. Любимова "Гамлет", где занавес двигался не только вверх и вниз, но и поперек сцены и, как некое воплощение анонимных исторических сил, переставлял персонажей трагедии, отбрасывал и сметал их со своего пути.
"Сужение" исторической реальности в целях ее более точного и конкретного описания так или иначе вело к широкому привлечению в историческое исследование вещных свидетельств человеческой жизни и деятельности. Возникал неизбежный парадокс: для людей места в пространстве истории становилось меньше, зато для вещей это пространство оставалось открытым. Более того, получалось, что вещи в некотором смысле способны "сказать" больше о жизни людей, чем сами люди.
Конечно, этот подход не мог полностью отказаться от описания людей, их поступков, интересов и стремлений. Но люди, "вписанные" в вещественную обстановку своей собственной истории, утрачивали таким образом специфически человеческие свойства и все отчетливей представали носителями каких-то вещеподобных связей и сил.
Так тенденция преодоления спекулятивной философии истории породила ряд парадоксальных следствий. Из поля зрения научного исторического познания стали ускользать проблемы, характеризующие историю общества именно как социальный и человеческий процесс. Преодоление метафизики на этом пути обернулось сближением истории с физикой, натурализацией знания о человеческой истории, истолкованием общественного процесса как процесса квазиприродного, описанием жизни людей по "логике вещей". Стереотип, в согласии с которым научность знания и его натуралистическая (скажем мягче: естественно-научная) ориентация совпадают, во многом определил ход развития исторической науки и всего обществознания во второй половине XIX - начале XX столетия.
§ 2. Дана ли нам реальность
От схем - к фактам: это - главная ориентация, представленная позитивистской историографией, вытеснившей во второй половине XIX в. философию истории. Правда, основоположники позитивизма не могли полностью отказаться от общих определений исторического процесса (скажем, О. Конт в обоснование позитивизма выдвигает своего рода стадиальную схему истории и выстраивает последовательность трех "формаций": теологической, метафизической и позитивной), но схемы эти имеют служебный характер и целиком подчинены фиксации эмпирически данной реальности.
Реальным в истории оказывается все то, что может быть наблюдаемо, описано, измерено, что связано непосредственно с представляемыми зависимостями. Историческое описание фактов следует таким образом за методикой эмпирического естествознания, освобождается от спекулятивности и психологизма классической философии истории и ведет к представлению истории как связи (связей) фактов и, кажется, к тому, как "все это в действительности" происходит.
Надо сказать, такого рода переориентация исторического знания оказала несомненно позитивное воздействие на ряд исторических дисциплин. Стала быстро развиваться гражданская история; более внимательного, нежели прежде, изучения удостоилась экономическая сторона жизни общества; элементы статистики, социологии и некоторых естественнонаучных методик, включаемые в историческое исследование, позволили создать более широкие и точные представления о массовых процессах в истории общества. Анализ вещественных результатов жизни и деятельности древнейших предков современного человека дал возможность сформировать гипотезы о происхождении человечества и о дописьменной его истории. В ходе этого анализа выделились, а затем и оформились в качестве особых дисциплин: археология и история материальной культуры, а также близкие им этнография, социальная и культурная антропология.
История в работе своих новых дисциплин с помощью точных методик обретала "широкомасштабное" видение: она открывала массовые движения, процессы накопления вещественного богатства, разнообразие письменных культур и форм человеческого взаимодействия. Мыслительные, психологические, личностные аспекты человеческой деятельности, столь привлекательные для философии истории, отодвинулись на второй план; разнообразие нового практического материала как бы заслонило их, как бы затемнило их значение для описания социальной реальности. Человеческий состав истории, открытый для фактического изучения, для определения его массовых, масштабных характеристик, оказался в значительной мере приравнен к другим компонентам истории как естественного процесса: к вещам, к вещным связям, к "логике вещей". И хотя такое сведение деятельности людей к "логике вещей" на первых порах обещало заметное прибавление исторического знания, оно же создавало серьезные трудности для понимания истории как процесса и для трактовки конкретных событий, сдвигов, новообразований [1].
1 Некоторые историки с тревогой отмечали узость подобного подхода. Арнольд Тойнби писал: "Известно, обращение с людьми или животными, как с неодушевленными предметами, может иметь катастрофические последствия. Почему же нельзя предположить, что подобный образ действия не менее ошибочен и в мире идей? Почему мы должны считать, что научный метод, созданный для анализа неодушевленной природы, может быть перенесен в историческое мышление..." (Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С.16).
С точки зрения последовательно научного (каким он представлялся в конце XIX в.) подхода главными источниками знания оказывались вещественные и письменные памятники; люди включались в это знание, поскольку они "высвечивались" этими источниками. Не вещи и знаки трактовались через призму деятельности людей, но, наоборот, деятельность людей сводилась к вещам и знакам. Отметим, что в социологии этого времени (Э. Дюркгейм, В. Ленин) была попытка, отчасти реализованная, рассматривать повторяющиеся, "принудительные" формы взаимодействия людей как своего рода вещи, составляющие фактическую базу научного социального исследования.
Письменные памятники, в той мере, в какой они сопоставлялись друг с другом и с вещами, а не с людьми и их действиями, тоже начинали уподобляться вещам. Возникла перспектива изучения языка как автономного образования или естественно функционирующей системы знаков; позже эта перспектива была реализована в лингвистике XX в.
Такое "овеществление" социального бытия тем не менее не снимало ни проблемы воздействия исследователя на материал, ни проблемы зависимости вещных памятников от деятельности людей, их создавшей.
В XX столетии этнология, социология и психоанализ выявили такие слои человеческого бытия, которые отражаются в источниках и контролируются сознанием лишь косвенным символическим образом. Приоткрылась завеса над неописанной и ненаблюдаемой социальной реальностью, ускользавшей до сих пор от включения в идеологические и научные схематизмы. Наша собственная история представила в последние годы богатый материал, указующий на то, что письменные источники не только искажали положение дел, но вообще не фиксировали многих событий коллективной и личной жизни людей. Возникла проблема поиска косвенных свидетельств, которые могли, хотя бы отчасти, заполнить пробелы истории. Встал вопрос о способах фабрикации вещественных и письменных памятников, представивших свидетельства событий истекших десятилетий. Определился вопрос о людях, о схемах их деятельности, о стандартах их взаимодействия, обо всем том, что не находило непосредственного отображения в следах эпохи, но обусловило, в частности, появление именно таких ее памятников.
Аналогичные проблемы проявились в изучении более отдаленных эпох, например периода средневековья. Выяснилось: "молчаливое большинство" простолюдинов не оставило многих важных свидетельств своей жизни в документах, дошедших до нас. И дело не только в том, что некоторые аспекты быта простых людей оказались не отраженными в официальных свидетельствах и летописях. Сам язык памятников часто был чужд языку простонародья; официальный и идеологизированный языки могли быть вообще чужими языками [1]. И в этом случае возникала проблема реконструкции конкретных систем человеческой деятельности, соответствующих форм общения, психологии, идеологии. Возрождалась, стало быть, проблема схем объяснения, в развертывании которых вещественные и письменные памятники обнаруживали свое значение результатов, средств и условий человеческой деятельности.
1 См., например: Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
Возвращение этой проблемы обостряло понимание того, что мы часто "читаем" историю "наоборот"; на первом плане у нас - результаты, на втором - средства, на третьем - условия и лишь на четвертом - сам процесс деятельности людей.
Таким образом, ход исследования оказывается по логике своей противоположным естественному ходу истории, ее созиданию, воспроизводству, обновлению людьми. Так формируется "изнаночный" образ истории, ее видение в обратной перспективе, открывающей и высвечивающей деятельность людей через призму ее результатов.
Чтобы не оставаться в границах этого видения, необходимо выявить "лицевую" сторону истории, обнаружить за вещными ее выражениями ее личный состав, ее человеческие силы, ее живое движение, находящее лишь частичное выражение в предметных формах. Надо вопросы о том, кто и как делает историю, предпослать вопросам истолкования вещей и текстов, понять их значение как своего рода "стрелок", переводящих исследование с уровня эмпирического описания материала на уровень теоретического представления о конкретной связи людей. Тогда и результаты человеческой деятельности окажутся выведенными из состояния своей вещной одномерности, предстанут как промежуточные продукты, пересечения различных деятельных связей, как кристаллизации реализованных человеческих возможностей.
В Марксовом наборе образных определений социальной истории есть уподобление предметного человеческого богатства, в частности промышленности, раскрытой книге человеческих сил. Действительно, читая эту книгу, по вещам, по "логике вещей" можно представить жизнь людей, ее ориентиры, "векторы", силы. Но ведь книгу эту еще надо научиться читать, надо овладеть языком, позволяющим за связями вещей и знаков видеть связи людей, их стремления и заботы, их способности и цели. Если попытаться учесть многообразие и глубину смыслов, заключающихся в предметных воплощениях человеческой деятельности, а стало быть, и то, что эта, хотя и "раскрытая", книга может быть прочтена и понята с разной степенью проникновения в текст, то еще более важной и более сложной предстанет задача воспроизведения исследователем прямой перспективы истории: от людей - к вещам, от человека - через вещь (текст) - к другому человеку.
Допущения о людях, делающих историю, их связях и взаимодействиях, о проблемах и средствах их деятельности включают в свой состав и допущения относительно схем, которые люди используют в своем поведении. Схемы эти могут быть осознанными или не проходящими через сознание людей, выстроенными индивидами или "взятыми" ими из общего употребления как готовые формы, простыми или составными - в любом случае эти схемы как-то включаются в действия и поступки человека, как-то их предполагают. Значит, допущение о деятельности людей в социальном процессе является допущением и о схемах, используемых в его осуществлении.
Бытие людей, конечно, далеко не исчерпывается подобными схемами. Но из этого вовсе не следует, что ими можно пренебречь, формируя представления об устройстве социального бытия. Речь, видимо, должна идти о различных - скажем, стереотипных или преимущественно личностных - "вплетениях" этих схем в деятельность людей, о конкретных системах человеческого общения и социальной предметности, связываемых этими схемами и в свою очередь влияющих на содержание и характер этих схем. Выяснение структуры таких систем требует от исследователя не просто использования своих схем-допущений относительно интересующего его материала, но и включения в их обоснование и корректировку имеющегося в наличии арсенала научных и методологических средств.
Вытесненные некогда из исследования схемы как будто возвращаются в трактовки социального процесса; вещно-текстовое описание истории оказывается недостаточным ни в общекультурном, ни в специально научном смысле. Необходимость "вернуть" людей в социальный процесс превращается для исследователя в задачу по формированию конкретной схемы или картины реальности, в которой будут зафиксированы контуры деятельности людей, превращающей "логику вещей" в человеческую историю в собственном смысле.
Выше я не случайно говорил, что схемы "как будто" возвращаются. Возвращаются в современное социально-историческое исследование не те схемы, которые формировались философией истории XIX столетия, и включаться в исследование они, судя по всему, будут не так, как предлагала эта философия.
§ 3. Кто рисует картины социальной реальности?
В современном отечественном лексиконе слово "схема" не относится к разряду почитаемых. Поскольку наша публицистика на протяжении многих десятилетий боролась и борется со стереотипами, в общественном сознании укрепилось вполне схематичное, стереотипизированное недоверие к схематическим построениям. Однако люди без схем жить не могут. Предметные воплощения человеческих сил служат людям постольку, поскольку в них закреплена определенная схема их изготовления или использования. Памятники культуры выступают средствами общения между людьми именно потому, что они сохраняют в себе определенные схемы порождения и обновления человеческого опыта. Дело, стало быть, не в схемах, а в способах их употребления людьми.
Важно подчеркнуть: схемы - инструменты деятельности и, как всякие другие инструменты, они вырабатываются людьми для определенных типов деятельности и в ее процессах сохраняются или модифицируются [1].
1 Схема это то что позволяет тебе
двигаться собственными силами
ищи опору не внутри себя
и не вне себя
ищи опору между внутренним и внешним
Схема это переход
от непроявленного к проявленному
от внутренней формы к внешней
Валерий Ламах
Серьезный исследователь, работающий в сфере социально-гуманитарного анализа, не может удовлетвориться тем видением реальности, которое "подсказывается" ему общефилософскими определениями социальной эволюции или установками здравого смысла. Он вынужден либо перерабатывать их сообразно интересующему его материалу, либо вырабатывать схематические представления об объекте. В дело пойдет все: и здравый смысл, и философские определения, и, что, может быть, особенно важно, результаты, касающиеся материала исследований из смежных дисциплин. Выработанные последними, схемы конкретной реальности послужат своего рода фильтрами, предотвращающими перенесение обыденных представлений и общефилософских соображений на материал, требующий особого подхода, соответствующего объяснения и понимания. Материал должен проявить свои, возможно "странные" и даже чуждые для исследователя, свойства, стимулировать его к переработке научных стандартов истолкования реальности.
Российский историк Н.И. Конрад в своих письмах к английскому историку А. Тойнби сформулировал исследовательскую стратегию, ориентированную на своего рода "монады", т.е. на конкретные социально-культурные системы, обладающие особой, хотя и сравнимой с другими, логикой, меняющейся в ходе их истории. В ней повышается роль выведения характеристик общественной системы из ее собственного развития. Вывод Н.И. Конрада: "Факт изменения социологической характеристики данного общества открывается, как нам кажется, самой историей" [1].
1 Конрад Н.И. Избранные труды: История. М., 1974. С. 276
До сих пор мы говорили о проблемах отображения исторической реальности так, как будто в отображении реальности текущей, реальности настоящего этих проблем не существует. Но понимание общества, его перспектив, его особенности или даже уникальности не дается само собой; оно может быть выработано, но не постулировано. Оно может быть синтезировано из различных - и прежде всего гуманитарных - определений социальной реальности, но не исчерпывается общей философской идеей, не консервируется в культурно-философских символах.
В плане методологическом нет принципиальной разницы в исследовании истекшего и текущего социальных процессов. И в том, и в другом случае необходимо максимальное использование современных методологических и научных средств. Оба подхода, поскольку они ориентированы на реконструкцию процесса, оказываются перед задачей формирования общей картины, позволяющей фиксировать меняющиеся соотношения сил этого процесса, его условий, средств и результатов. Наметка, обогащение, обновление такой картины предположены ее условностью, а именно: тем, что она - отображение процесса общества, деятельности людей, с ее проблемностью, незавершенностью, повседневными заботами обыденного сознания. Но отображение, возникающее не само по себе и не в соответствии с некими "инстинктами разума", а в результате специальной работы, как некое обобщение исследований обществознания, описывающих и другие формы человеческого опыта.
Социальная философия, как и философия истории, выстраивает схемы общественного процесса и его обобщенные картины, определяет его черты и направленность. Но в отличие от философии истории социальная философия вырабатывает эти схемы, картины и определения, опираясь на опыт современного обществознания и, косвенным образом, - на опыт практической жизни людей, на осмысление проблемности их бытия.
Работая с материалом обществознания, социальная философия самоопределяется как дисциплина обществознания, как методология социально-гуманитарной познавательной деятельности. Она сопоставляет методики отдельных дисциплин, высвечивает их ориентации на связное понимание общественного процесса, испытывает на постановке актуальных практических и теоретических проблем, стремится согласовывать разные дисциплинарные представления социальной реальности.
Выступая в качестве философии общественного процесса, социальная философия выходит за рамки обществознания (тем более - его методологии) и стремится опираться на весь доступный ей человеческий опыт, работает на создание определенного мировоззрения, ориентирующего людей в их деятельности.
Социальная философия как методология и как мировоззрение, как выработка схемы-картины социального процесса и как сама эта картина представляет собой связную и расчлененную деятельность, где ритмически сопрягаются процесс и результат: мировоззрение вырабатывается с помощью методологии, а методологические формы корректируются мировоззренческими установками.
В классической философии вопрос о связи мировоззрения с обобщением различных форм человеческого опыта, с его методологической переработкой, с его последующим включением в практику и теорию ставился не раз. Однако речь обычно шла об осмыслении завершившейся хозяйственной, культурной, политической практики. Предметным полем философии оказывались итоги и результаты человеческих усилий. Тогда-то, собственно, и возникло казавшееся естественным истолкование деятельности по ее воплощениям, процесса - по его завершению, истории - по ее следам в настоящем. Кольцевое движение философии как будто бы размыкалось, и она открывалась практике общества и его истории, но последние представали тогда в своем завершенном, "перфектном" выражении и могли в лучшем случае продемонстрировать правила повторения пройденного. Философия вольно или невольно оказывалась в роли пророка, "предсказывающего назад", переносящего в настоящее и будущее формы воплотившегося человеческого опыта. Из истории исчезал процесс, из человеческой реальности - ее движущие силы, из деятельности людей - ее проблемность, неопределенность, открытость.
Ориентация на конкретное движение гуманитарных дисциплин, включенность в работу обществознания были выстраданы социальной философией XX столетия. Ей пришлось пережить и отрицание особого метода познания общественной жизни, и "натурализацию" социальных наук, и попытки подменить философию общества социологией, и кризис лидерских претензий социологии, и пришедшее в последней трети века осознание общественной и научной необходимости социально-философского обоснования деятельности людей, всего человеческого сообщества.
Отечественная социальная философия на протяжении всего XX столетия оставалась философией "общих предположений". Высказываемые философами соображения фиксировали отдельные парадоксы и противоречия, оформляли реакции людей на события, но в целом оставались на уровне обыденных констатации и гипотез.
Одной из причин этого была неразвитость обществознания как совокупности социально-гуманитарных дисциплин, и прежде всего неразвитость (а с двадцатых по шестидесятые годы и полное отсутствие) социологии.
Научная социология начала развиваться в России задолго до 1917 г. По своим возможностям и результатам в начале XX столетия она была вполне сопоставима с социологией европейской и американской. Вместе с тем, надо подчеркнуть, ее влияние на социальную философию, науку, культуру, повседневное сознание российского общества было минимальным. Это вполне соответствовало тому, что Н. Бердяев характеризовал как "аскетическое воздержание от идейного творчества, от жизни мысли, переходящей пределы утилитарно нужного для целей социальных, моральных или религиозных" [1].
1 Бердяев Н. Судьба России. М., 1990. С. 81.
Российская социальная философия стоит перед задачей создания, выработки картины (модели или совокупности моделей), в которой основные структуры социального бытия будут показаны как формы деятельности, общения, самореализации людей. Эта задача соответствует ориентации некоторых направлений социальной философии конца XX в. на выявление схем воспроизводства и обновления социального бытия, на проблемно-смысловое поле деятельности людей, на силы, средства и условия их самореализации. Именно поэтому мировоззрение (схема-картина), вырабатываемое социальной философией, тяготеет к методологии, поэтому и методология социальной философии имеет тенденцию к сближению с формами самореализации людей.
Итак, выявляется определенная связь научного обществознания, его методологии и философии с обыденным опытом. Она обнаруживается не столько как зависимость обществознания от обыденного сознания (что как раз и соответствовало бы привычному взгляду), а скорее как влияние устоявшихся или устаревающих научных форм на структуры обыденного мышления. В этом пункте снова возникает мотив выработки социально-философских схем, причем такой выработки, которая преодолевает "уплотнения", образованные прорастанием друг в друга стандартов обыденного опыта и устаревающих схем обществознания.
Такое отношение к стандартам опыта и познания "подсказано" социальной философии самим ходом социального процесса. Элементы и связи деятельности обнаруживают актуальный историзм, не просто принадлежность к истории, но вполне конкретное происхождение, предметность своего становления, нацеленность на конкретную проблематику.
Вопросы
1. Как мы читаем историю - "слева направо" (люди, их действия и связи, предметные результаты их взаимодействий) или "справа налево" (результаты взаимодействия людей, люди с их силами и способностями)?.. Прокомментируйте вопрос и различные условия его постановки.
2. Дано ли нам общество как реальность настоящего?
3. Как за вещными выражениями социального процесса обнаружить его скрытые связи и силы?
4. Какие роли играют научное обществознание и обыденный опыт людей в прочтении "книги" общества?
5. Каковы основные функции социальной философии в построении и обновлении картины общества?
6. Какое значение имеет картина общества для сознания и практической жизни людей?
7. Возможна ли несоциальная философия?
Основная литература
1. Адорно Т. К логике социальных наук // Вопр. философии, 1992. № 10.
2. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987.
3. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. М., 1995.
4. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М., 1995.
5. Гердер И.Г. Идеи к философии истории. М., 1977.
6. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопр. философии. 1988. № 4.
7. Моисеев Н.Н. Философия истории и современность // Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М., 1995. С. 241 - 267.
8. Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993.
9. Спекторский Е.В. Понятие общества в античном мире. Этюд по семантике обществоведения // Филос. науки. 1992. № 2.
10. Современный философский словарь. Лондон, 1998; статьи: "История", "Идиографический и номотетический методы", "Методология", "Обществознание", "Онтология социальная", "Позитивизм".
11. Философия истории. Антология. М., 1995.
Дополнительная литература
1. Альтюссер А. Просто ли быть марксистом в философии // Филос. науки. 1990. № 1.
2. Кемеров В.Е. Концепция радикальной социальности // Вопр. философии. 1999. № 7.
3. Климов Б.А. Образ мира в разнотипных профессиях. М., 1995.
4. Коллингвуд Р. Идея истории. М., 1983.
5. Леви-Стросс К. История и этнология // Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.
6. Лосев А.Ф. Основные особенности русской философии // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
7. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический типы рациональности. Тбилиси, 1984.
8. Мерло-Понти М. Философ и социология // Вопр. социологии. 1992. Т. 1. № 1.
9. Калиниченко В.В., Огурцов А.П. Методология гуманитарных наук в трудах Дильтея // Вопр. философии, 1988. № 4.
10. Goldner A. The Coming Crisis of Western Sociology. L, 1971.
11. Homans G. Bringing men back in // American Sociological Review. 1964. V. 29. № 3.
12. Martins H. The Kuhnian "Revolution" and its implications for sociology // Imagination and Precision in the Social Science. L., 1972.
13. Ritzer G. Toward an Integrated Sociological Paradigm. Boston, 1981.
ГЛАВА III
ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ФОРМ
Историчность структур человеческого опыта. - Схемы деятельности как связи бытия и стандарты общения. - Выработка элементов социального мышления. - Становление понятия обособленного индивида, абстрактной социальной связи, социального качества вещей. - Выделение абстрактных форм социального процесса и возможность появления общественной науки. - Экономика как метафизика общественного производства. - Социальное бытие во временном измерении. - Обществознание и реальные абстракции для построения его картин. - Поиски масштабов для характеристики социального процесса.
§ 1. Происхождение привычных схем
Еще совсем недавно распространенным, в том числе и в философии, было представление о "нейтральных" или неизменных формах, которые, в отличие от специализированных научных или практических форм, существуют как своего рода постоянные величины человеческого бытия.
К ним пристраиваются или над ними надстраиваются новые культурные схематизмы, но сами они остаются постоянными мерками человеческой деятельности, естественно сопровождающими поступки каждого нормального человека.
Лишь в последние десятилетия этот взгляд начали теснить научные положения и практические предположения, связанные с пониманием того, что именно формы обыденного поведения и мышления должны меняться, и меняться быстрее, чтобы люди с меньшим напряжением решали проблемы современной жизни.
Ощущение новизны меняющихся форм человеческой деятельности получило подкрепление в научных исследованиях архаической истории человечества, в тщательном описании первых месяцев и лет становления человеческой личности.
Оказалось: как в истории рода, так и в истории индивида схемы поведения, прежде чем стать для человека естественными нормами, должны были пройти длительную проработку в общении и деятельности людей. Только тогда они приобретали значение квазиприродных автоматизмов человеческого поведения, только тогда они и могли "скрыть" историчность своего возникновения. Самостоятельное использование человеческих предметов уже годовалым ребенком в этом случае кажется вполне естественным. А попытка человека ввести новую схему действия, если она не вписывается в существующие формы общения, может расцениваться как противоестественная. Вообще индивидуальное новаторство такого рода является, видимо, сравнительно поздним продуктом человеческой истории: на первых порах такие новообразования носили фактически эволюционный характер и шли "поверх" медленного течения человеческой повседневности. История воспроизводства и история модификации схем человеческой деятельности постепенно расходились. В разделении совместной деятельности людей эта дивергенция со временем стала вполне очевидной.
Расхождения и противоречия обыденного рассудка и научной логики - это как раз проблема, указывающая на то, что темпы и ритмы обыденного и научного мышления перестали сочетаться, обрели свою особую "метрику", предъявили людям различные требования. У каждого из этих способов осмысления реальности стала складываться своя собственная история, и каждая из этих историй по-своему зависела от людей, по-своему встраивалась в их сознание, диктовала им свою логику мышления и поведения.
На первом плане истории форм человеческой деятельности - растущее многообразие схематизмов человеческого поведения, сцепление этих схем в различные "связки", "ряды", совокупности и т.д. Но наиболее явственно историзм этих схем просматривается в изменении характера отношений человека к этим схемам на разных этапах социальной эволюции, к их роли в жизни и развитии человеческого индивида.
На ранних стадиях общественной истории индивид принимает схемы деятельности как естественный закон своего бытия. Он фактически отождествляет себя с той последовательностью схем, которые предлагает ему род: человек формируется и живет как индивидуальное воплощение родового ритуала, родового мифа, повторяя (и тем самым сохраняя) в своем поведении издавна сложившиеся формы общения и действия.
В ходе развития практических возможностей общества жесткая схематизация поведения индивидов становится затруднительной и далее нецелесообразной. Вырабатываются схемы, задающие лишь общие формы взаимодействия людей соответственно особым социальным позициям, видам занятий, обобщенным ситуациям. Так, например, в области нравственной на смену жесткой регламентации запретов приходит ряд основных заповедей, а те в свою очередь концентрируются в обобщенных нормах и принципах человеческих взаимоотношений. Условно говоря, "схемы-хозяева", полностью подчинявшие себе поведение человека, уступают место "схемам-ориентирам", очерчивающим человеку поле жизни и деятельности, высвечивающим яркий образ мира, предстоящего ему или окружающего его. Естественно, возникает дистанция между "схемами-ориентирами", "схемами-символами" - с одной стороны, и повседневным опытом человека - с другой. Человеку приходится собственными силами приспосабливать к своей жизни имеющиеся в его распоряжении схемы деятельности: теперь уже на индивидном уровне возникает проблема освоения и выработки жизненных форм, а стало быть, и проблема индивидуального пути, особой человеческой биографии, личностного выбора.
Еще столетие назад эта проблема казалась периферийной для жизни основной массы людей, для общества, описывалась и воспринималась в индивидуалистическом и романтическом духе. Однако темпы социальных изменений заставили общество и индивидов иначе взглянуть на нее, ибо способность людей трансформировать схемы своей деятельности вошла в круг необходимых условий сохранения нормального человеческого бытия. "Схемы-ориентиры" и "схемы-стандарты", таким образом, попадают в зависимость от самореализации людей, от согласуемого, но динамического и изменчивого процесса их события.
Пока я только намечаю сюжет отношений человека с формами социального процесса, которым он подчиняется, которые он воспроизводит, меняет, создает. Важно подчеркнуть причастность самого человека к выработке этих форм, их сопряженность с "внутренней" и "внешней" жизнью человеческих индивидов, со схемами их деятельности, общения, сознания. Эволюция этих форм во времени многообразна и в определенном смысле аналогична биологической эволюции, если, разумеется, иметь в виду не структуры организмов, а схемы их поведения. Разнообразно представлена она и в пространстве человеческой истории, в различных географических, этнических, национальных системах человеческого взаимодействия.
Здесь мы сталкиваемся не только с вариациями "схем-стандартов", "схем-ориентиров", "схем-понятий", но и с неодинаковыми потребностями в схематизации социальных форм, с предпочтениями "схем-образов" "схемам-знакам" или "схем-понятий" "схемам-символам".
Культурологи, например, подметили, что в русском логосе отдается предпочтение "схемам-символам", что существует некое априорное предпочтение неопределенности (не-до-определенности) перед определенностью, что "схемы-ориентации" открывают некоторое пространство мысли или действия, но не очерчивают конкретных контуров поля приложения человеческих сил. В таком логосе существует и продолжает действовать установка на преодоление узких, "схематичных" определений, выделяющих и подчеркивающих минимум признаков предметов. Наоборот, предполагается неподвластность предмета определению, неспособность определения быть выражением бытия предмета. Такое текучее, размытое, нефиксированное видение природы, социальности, человека конечно же поддержано реальным поведением людей, противоречиво сочетающим творческую открытость и отсутствие традиций четкого предметного мышления.
Четкость схем человеческой деятельности и их предметных смыслов косвенным образом указывает на практическую проработку этих схем, на их формирование в истории. Проходят тысячелетия, прежде чем человек начинает отличать себя от тех связей и зависимостей, по формам (или по логике) коих он действует. Должны произойти большие и длительные изменения в опыте и культуре человечества, прежде чем люди начинают смотреть на вещи через призму связей и действий, эти вещи использующих. Видение колеса во вращательных процессах и окружности в колесе - как бы мы ни относились к проблеме авторства - это видение, выработанное поколениями. Это - схема-идея, пронизавшая опыт не только отдельного человека. И в этом плане форма - не психологическая, а форма вырабатываемая, модифицируемая людьми в ходе ее использования, форма историко-культурная.
Учет меняющейся "жизни" схем человеческой деятельности позволяет, пусть пока предположительно, говорить о том, что любой человеческий опыт, любая человеческая психика, любой "здравый" смысл содержит в себе более или менее определенные структуры, выработанные или воспринятые. Психика человека неизбежно оказывается психологией, ибо скрыто или явно содержит в себе логос, связь вещей и людей, "проходящую через" человека. Поэтому она является, хоть в малой степени, сознанием, ибо соединяет зависимости людей, скрепляет их прямые и опосредованные связи. Выходит, опыт человека не может быть нейтральным в культурно-историческом смысле, и поэтому к нему нельзя просто пристраивать культурные, социальные, гносеологические формы, как это представлялось раньше многим философам и психологам.
Проблема, следовательно, не в том, чтобы противопоставлять цельность (личностного прежде всего) опыта и четкость логических, рациональных, технических, юридических схем. Она в том, чтобы понять, почему схемы выделяются из первоначально нерасчлененного (точнее - малодифференцированного) опыта людей, как это выражается в плане внешне-вещественном и практическом, как - в плане сознательно-психическом, духовном, что это дает человеческой личности, что "отнимает" у человеческой индивидуальности.
Проблема историзма схем человеческой деятельности включает еще один аспект, о котором нельзя здесь не упомянуть. Речь - о переходе от схем-образов к схемам-знакам, об их генетической связи, о расширении сферы применения последних, о попытках с помощью схем-знаков и их комбинаций перейти от пространственного представления вещей и состояний к последовательным выражениям процессов и их соотношений.
Переход от образных представлений к знаково-символическим выражениям не стоит понимать в данном случае как замену первого вторым или как пристройку последнего к первому. Образы человеческого сознания, поскольку они включены в совместно-разделенную деятельность людей, по необходимости оказываются знаками, т.е. указателями на сотрудничающих индивидов, на средства, способы и возможные результаты их деятельности. Образ предмета оказывается, кроме прочего, знаком орудия, образ орудия - знаком другого человека, образ человека - знаком действия, образ действия - знаком общения и т.д. Можно, видимо, говорить о первоначальной слитности образа, символа и знака в картинном представлении предмета, о некоторой подчиненности символа и знака образу, о "вписанности" их в последний. С этим в какой-то мере, наверно, и сопряжено "схватывание" человеком в предмете свойств и качеств, визуально в нем не представленных. Здесь же, вероятно, таятся возможности описания объектов, телесно не оформленных и пространственно не определенных (или не определимых). Указав на эту возможность, вернемся к собственно культурологическому аспекту проблемы.
Итак, намечается историческая тенденция "вылущивания" из сложных (хотя и нерасчлененных) образов схем-ориентаций, схем-смыслов, обобщающих конкретные образы и предметы человеческой деятельности. На следующей ступени происходит отделение от конкретных видов деятельности и устойчивых форм общения абстрактных, деиндивидуализированных схем поведения. Простейшие, элементарные функции становятся "атомами", из которых может быть построено взаимодействие различных людей. Подчеркнем, что простейшее, "элементарное", не является в данном случае исторически исходным: "элементарные" схемы оказываются исторической продукцией усложняющегося социально-человеческого процесса. В этом плане проблема схем оказывается проблемой их обособления от непосредственно индивидного бытия людей, от культурных и прочих особенностей конкретных человеческих общностей, от "цеховых" особенностей отдельных деятельностей. Это - проблема проработки и в этом смысле - культивирования, "возделывания" повседневного опыта и поведения людей, создания общезначимых и доступных для каждого человека средств построения бытия. Такая культивация схем человеческой деятельности, конечно, способствует дроблению картинного восприятия жизни, разделению его на относительно независимые фрагменты и связи. Жесткой проверке подвергает она и схемы-ориентации, схемы-смыслы, "проваливаясь" в их размытость и незавершенность. Однако, так или иначе, подобная культивация схем вырабатывает элементы социального мышления. И на этом стоит остановиться подробней.
§ 2. Социальные формы как реальные абстракции человеческого опыта
Вопрос о положении людей в социальном процессе становится предметом специального изучения в середине II тысячелетия н.э. Физика тогда разрабатывала системы координат для определения вещей, их положения и взаимодействия. Общественная практика культивировала систему измерений, связывающих и объединяющих географическое пространство деятельности человека. Социальный мир начинает заметно меняться. Возникают потребности в средствах, определяющих общественную эволюцию, ее особые фазы, ступени, переходные состояния. Стимулируются попытки выявить общую логику социальной эволюции, определить ее линию. Вместе с тем возрастает внимание к разнообразию человеческих сообществ, их особенностям. Возникает проблема соотношений разных социальных форм, их соподчинения или несогласуемости.
В некоторых европейских обществах в результате бурных революций экономические, политические, юридические порядки меняются на глазах поколения. Люди непосредственно фиксируют социальные изменения, начинают задумываться о влиянии собственных действий на общественные институты. Так, вопрос о положении человека в социальном процессе постепенно прорастает в совокупность вопросов о влиянии человеческих индивидов на социальную эволюцию, на формы, в которых она протекает, на ту систему измерений, что служит для ее упорядочения и познания. Завершение географических открытий устанавливает действительную общность человеческой истории. Образуется единое пространство совокупной деятельности людей, постепенно заполняемое экономическими взаимодействиями, борьбой политических интересов, научными связями и культурными контактами. Возникает потребность в создании общего языка, описывающего пространство, придающего географии социальное значение. Карта мира становится предварительным проектом различных человеческих взаимосвязей.
Возникают новые возможности для человеческих сил, кооперации и закрепления их в особых структурах производства, экономики, техники, права, науки, образования. Эти структуры приобретают как бы самостоятельное существование, они "обрастают" вещными, внешними по отношению к людям формами, начинают сами влиять на строй отношений, деятельности, мышления людей. Они не просто опредмечиваются и застывают, подобно древним гигантским сооружениям: они воспроизводятся, "работают" и задают некий циклический ритм повседневному поведению людей. Причем в отличие от природы-земли, искони приучавшей человека к циклам своего бытия, они создают "органы" или инструменты, позволяющие менять ритмы и ускорять темпы человеческой деятельности, они меняются и заставляют меняться людей.
Эпоха географических открытий заканчивается: возможности открытия новых пространств как будто бы исчерпываются. Зато начинается эпоха открытия времени, открытия его новых срезов и измерений.
Время обнаруживает свое значение связи между разными людьми. Оно соединяет жизнь поколений, возобновляет производство товаров, выстраивает дни и труды отдельного человека. Настоящее время обнаруживает объем, глубину и перспективу, оно никогда не кончается, оно постоянно оказывается в роли настоящего продолженного времени. Вокруг него группируется деятельность людей, и уже порядок этой деятельности во времени, а не порядок вещей сам по себе, начинает определять формы кооперации людей.
Использование времени сопряжено с повышением скоростей: движения вещей, изготовления товаров, перевозки грузов, обучения работников, обращения капиталов, получения процентов и т.п. Такого рода соревнование разных человеческих деятельностей в скорости предполагает "чистое" время, т.е. время, очищенное от всех конкретных человеческих, вещественных, культурных и прочих признаков. Общее пространство и "чистое" абстрактное время человеческих взаимодействий создают условия для уплотнения деятельности людей, для более глубокого культивирования внечеловеческой и человеческой природы.
Начинается новый этап приручения человеком вещей и оформления своих собственных сил. Новый уровень проникновения человека в мир вещей обусловлен тем, что человек уже практически подготовил средства для использования не самих вещей, а отдельных полезных свойств, извлекаемых из вещей, соединяемых в ряды и системы. Он создает специальные орудия и их комбинации, механизмы и машины для "перегонки" конкретных вещей в "чистые" материалы и стихии. Взаимодействия этих материалов и стихий начинают в представлении человека заслонять и замещать конкретно-вещественный образ природного мира.
Происходящие перемены не могут не сказаться и на самом человеке. Обнаружив свои новые отношения со временем, он и себя начинает все более ощущать и понимать как силу бытия, как его особую стихию, квинтэссенцию, не исчерпываемую никакими конкретными - сословными, физическими или цеховыми характеристиками. Однако необходимость уплотнения деятельности заставляет его проделывать со своими силами и способностями примерно то же самое, что он делает с природными вещами. Он начинает культивировать в себе свойства, которые не столько являются свойствами его личности, сколько свойствами тех производящих систем - в том числе и образования, науки, политики, культуры, - в которые он включается в процессе своей деятельности. Освоение "глубин" человеческой природы, культивирование поприща человеческой деятельности как бы отрывается от непосредственного развития человеческой личности: образ личности - как актуальной и потенциальной цельности отдельного человека - постоянно присутствует в жизни реального индивида, но как непроявленное, теневое его отображение.
Приручение человеком своих новых деятельных сил оказывается возможным только при условии их вынесения вовне, в систему обобщенного пространства и абстрактного времени, только за счет их облачения в инструментальную, вещеподобную форму.
Становление и развитие их в подобных формах, конечно, таит угрозу "детализации", "фрагментации" конкретного бытия человеческих индивидов, создает проблему адаптации внешних социальных форм к нуждам конкретного человека.
Меняющиеся структуры бытия могут обрести законченные формы, "замыкаясь" в сознании людей, в строе их психики: новые структуры начинают работать лишь тогда, когда у людей перед глазами возникает соответствующая картина бытия, а в их деятельности начинает функционировать соответствующая обобщенная схема жизненного процесса, или онтология. Новый логос бытия должен укорениться в психике людей, соединить внешние социальные формы с реализацией каких-то сил индивидов, открыть каким-то внешним формам доступ к органике внутреннего бытия личности. Ясно, что полное совпадение внешних и внутренних форм не происходит. Но некоторые особенности в структурах внешней и "внутренней" деятельности людей должны совпадать или, во всяком случае, четко соответствовать друг другу, "переводиться" на язык друг друга с достаточной полнотой.
В связи с этим особо подчеркнем формирование развитых образов времени, процессуальности, непрерывности в сознании новоевропейского человека. Эти образы или схемы оказываются довольно абстрактными записями и проектами деятельности как особого рода длительности, в последовательных интервалах которой происходят сращивания, сложения и умножения различных человеческих сил. Такое протекающее во времени сознание человека дает ему понимание, понятие об отдаленных событиях, понятие отвлеченное, абстрактное, но тем не менее вполне определенно влияющее на построение человеком его поведения. Образный строй сознания человека приобретает глубину и перспективу, пространственно-вещественные формы организуются развертыванием их во времени, вопрос о месте человека в социальном мире, по сути, замещается вопросом о положении человека в социальном процессе.
Выявление индивидности человека, его обособленности, погруженности в социальный процесс, конечно, согласуется с изменениями, происходящими в характере социальных связей. Они все более утрачивают значение "скреп", осуществляющих непосредственную зависимость человека от человека, от сословия, от цеха, от конкретного и ограниченного социального пространства. Обособленный человеческий индивид оказывается исторически выделен именно из этих непосредственных социальных связей, а стало быть, и отделен от непосредственной "привязки" к тем формам деятельности, которые прежде связывались с его социальной принадлежностью.
Если говорить о понятии индивида не в логическом, а в конкретно-историческом смысле, в котором оно становилось практически значимым для многих людей, встраивалось в новые формы отношений и деятельности, то оно характеризовало человека прежде всего как носителя и хозяина (субъекта) деятельных сил, обладающего возможностями прилагать эти силы к решению различных жизненных задач и свободного в этом плане как от сословных ограничений, так и от непосредственной социальной поддержки. Бытие индивида и его деятельность освобождались от конкретной социальной формы и начинали обретать социальное значение, вступая в контакт с обезличенными средствами деятельности, через них проникая в мир абстрактных социальных измерений. В плане пространственном индивид предстал в образе особой действующей (и мыслящей - Декарт) вещи (и это надолго закрепилось в обыденном сознании и некоторых философских представлениях). Но в плане процессуальном, временном обнаружился более глубокий, нефизический смысл бытия человека, и это стало одной из самых трудных проблем философии. Человеческий индивид выделился из сплетения непосредственных социальных зависимостей, его связь с обществом, группой, другими людьми перестала быть прямой, ощутимой, контактной. Она приобрела опосредованный характер - через условия, средства, результаты и сам процесс деятельности. Она стала общественным отношением в собственном смысле слова, ибо разворачивалась как процесс соотнесения, сополагания и синтезирования деятельности.
Она соизмеряла различные усилия и способности людей с абстрактными эталонами (и прежде всего абстрактным временем) и таким образом проявляла социальное значение этих способностей и сил.
Иначе говоря, социальная значимость индивида, переставая быть формой его непосредственной зависимости от сословия, цеха, рода, получала опосредованное выражение в абстрактных формах построения и реализации деятельности. Социальность ускользала из непосредственной совместности человеческого бытия, из ее образных, картинных и эмблематических определений и обнаруживала себя все более косвенно, поскольку "растекалась" во времени, "распределяясь" в сложных соотношениях отдельных актов, рядов и уровней человеческой деятельности.
Итак, обособленный индивид как определенная историческая форма (и соответствующее понятие) связан с определенной формой социальной связи, которая исключала прямую зависимость человека от человека, группы, социума, превратилась в общественное отношение, в квазисамостоятельную реальную абстракцию.
Человеческий индивид высвобождается из непосредственной социальной зависимости, и она становится отделившейся от человека, посторонней для него социальной связью, общественным отношением, функционирующим как бы в стороне от него в качестве особого рода вещи. С "другой стороны", вещью или системой вещей особого рода, отделившихся от индивидов и их непосредственных зависимостей оказывается производство. Орудия и средства деятельности начинают "отрываться" от индивидных форм бытия людей, собираться и группироваться в совокупности и ряды, создают особую сферу жизни общества, новые нормы человеческого поведения, реализации и развития сил человека. Производство оформлялось как совокупность вещественных условий, орудий, средств, объединенных для получения вещественной продукции, сохраняющей и пополняющей бытие людей. Люди, оживляющие процесс производства, тоже предстали прежде всего с их "вещественной стороны" как носители энергии, как телесная двигательная сила. И даже общественные отношения, приняв форму опосредованных человеческих зависимостей, приобретали вещный характер. Производство, развертываясь как предметная структура, особый механизм человеческого бытия, казалось, и всем другим аспектам жизни людей придало вещный вид и способ проявления.
Но не физические законы, не логика вещей определила сохранение и рост производства. Вещи в нем движутся и взаимодействуют по формам деятельности людей, и люди в нем должны быть приспособлены именно к этим формам. Конечно, представляется странным, что производство, обособляясь и развиваясь по формам человеческой деятельности, на первых порах "потребляет" работника как мускульную энергию и физическую силу, что оно предстает и трактуется (многими до сих пор) как производство вещей. По сути же производство вещей - лишь момент воспроизводства овеществленных социальных форм и человеческих сил. Иными словами, человек в производстве вступает в контакт не с вещами, а с выраженными в них формами движения человеческих сил. Поэтому и от работника - чем дальше, тем больше - требуется способность управлять этими силами, а не просто быть сгустком возбуждающей их энергии. И это уже не физика, характеризующая производство с точки зрения природных законов. Это - метафизика, рассматривающая производство вещей как момент социально-человеческого процесса.
"Первая метафизика" производства возникла в экономике как в особом измерении, особом понятии, характеризующем процесс производства с точки зрения эффективного насыщения его человеческими силами и взаимосвязями. Я говорю об экономике как о первой метафизике производства потому, что культура и история должны были в дальнейшем дать и "второе" и "третье" метафизическое истолкование социально-человеческого процесса и показать, в частности, ограниченность "экономической метафизики", ее способность видеть только абстрактные формы реализации человеческих сил, а стало быть, и непроницаемость для нее многих важных аспектов человеческого бытия. Однако на первых порах именно экономика подвела человеческое мышление к пониманию производства как предметного тела цивилизации, предметного "сгущения" взаимосвязанных человеческих сил. Представив производство как особую систему вещей, экономика положила начало выявлению в этой системе социальных форм, использованию этих форм как измерителей эффективности человеческих действий. Отсюда же проистекает и расхождение двух трактовок деятельности: как квазиприродного процесса и как предметного синтеза человеческих сил и связей.
Экономика высветила функционирование и развитие связи людей, осуществляемой через производство. Тем самым она определила и новую систему измерения человеческих сил и способностей, природных вещей и культурных ценностей. Все это обретало общий абстрактный измеритель, независимый от конкретных свойств людей и вещей. Подчеркнем то обстоятельство, что человеческие качества оказались включенными в ситуации сравнения и измерения в ряду других вещей, т.е. как овеществившиеся, отделившиеся от своих субъектов формы.
Экономика своим абстрактным измерением, как всепроникающим излучением, выявила внутренние связи и функции различных подсистем общества. В контексте экономики понятия государства, права, науки, культуры приобретали новое измерение и глубину. Некоторые из них, например понятия государства и права, должны были существенно измениться, определив этим и перспективу практических изменений соответствующих сфер. Другие, например понятия культуры, искусства, нравственности, всем своим существом "сопротивлялись" экономическому измерению, однако и они испытали мощное давление реальных абстракций, стимулирующих "экономическую метафизику" человеческого бытия.
Приобретение социальными понятиями новых характеристик означало изменение строя обыденного поведения людей и их мышления: понятия становились средствами приспособления людей к новым принципам функционирования социальных связей, к их абстрактности, анонимности, "растянутости" и воспроизводимости во времени. Привыкание к развертыванию своего социального бытия во времени означало для человека и выработку новых форм понимания, новых форм связывания понятий. Понятия, "вытягивающиеся" по оси времени, связывающие, к примеру, схему действий работника со схемой действия его сотрудника в разделенной во времени деятельности, утрачивали непосредственную образность, картинность и приобретали формы схем или знаковых записей. Понятия-представления замещались понятиями-схемами, а понятия-схемы - понятиями-знаками, схемами-"нотами": такова была неизбежная плата мышления за попытку выразить процессуальность социального бытия. Или скажем так - мышлению людей необходимо было мобилизовать свои выразительные резервы (схемы-знаки и схемы-"ноты") и выработать новые средства, чтобы по-прежнему эффективно служить человеку в меняющейся системе социальных связей.
Подобная ориентация мышления в определенном смысле начинала обособлять его от повседневного опыта, от "живых" чувств и впечатлений человеческого индивида: мыслительные схемы, выводящие человека за рамки происходящего в данный момент, оказывались по необходимости формальными. Однако этот формализм мышления не является чем-то принципиально новым; каждая из предыдущих эпох навязывала индивиду свой формализм мышления: ритуальный формализм древности, сословный формализм средневековья. Особенность новоевропейского формализма в том, что он впрямую не навязывается индивиду, он дает ему возможность с помощью мышления вписать себя в любые абстрактные связи, но ценой растворения своих индивидуальных свойств в этих абстракциях. И если в прежние эпохи формализм мышления вписывался в структуры индивидного бытия людей, то теперь формализующее мышление начинает выходить далеко за грани индивидного бытия, и ему требуется собственная территория для освоения нарастающего массива абстрактных объектов познания и практики.
Новое время порождает новую науку (некоторые исследователи считают, что наука в собственном смысле в это время только и появляется). Это уже наука не о вещах, а о связях и отношениях, в которых предстают вещи; их свойства образуют особые формы, "стихии", объекты. Наука, по сути, и работает с этими "вторичными" вещами, скрывающими связи их порождения и функционирования. Она улавливает зашифрованные в вещах отношения и пытается ввести их в сферу практического использования и в обыденный опыт человека. Но, поскольку скрытые отношения не встраиваются в образы и представления обыденного человеческого опыта, наука дает им косвенное выражение на языке знаково-символических формул. Это соответствует положению вещей в науке: они здесь представляют не самих себя, а определенные ряды, типы, системы отношений, т.е. они фактически функционируют в науке как символы и знаки каких-то процессов.
Все это надо учитывать как условие зарождающейся общественной науки (впоследствии - наук). Обществознанию как бы самой действительностью подготовлены объекты исследования: обособленные индивиды, их обособившиеся отношения, особая сфера производства. И все это можно изучать как вещи: исчислить, измерить, взвесить, не ссылаясь на субъективные показания людей, т.е. все это можно проделать так, как это делает "нормальная" естественная наука. Однако эта ориентация на общенаучный идеал и стандарт таит в себе ловушку, и появляющееся на свет обществознание конечно же попадает в нее: вещеподобный облик объектов обществознания маскирует их природу, скрывает "пружины", приводящие их в действие: более того, совпадение объектов обществознания с их вещной, непосредственно представленной формой тоже оказывается иллюзией. В результате - "родовая травма" обществознания: дефекты методологического зрения, неведение относительно своих собственных познавательных возможностей, некритическое усвоение исследовательских стандартов естествознания, к тому же в достаточной мере не осмысленных самим естествознанием. Под влиянием этого дефекта обществознание практически не замечало метафизического характера своих объектов, тем более объектов естественных наук. Все это впоследствии породило комплекс вопросов, составивших в XX в. главную проблематику науки. Но на первых порах обществознание обратилось к описанию и измерению своих объектов как особого рода вещей.
Так или иначе, но понятия об основных составляющих элементах социального бытия, о главных "вещах", на которых строится жизнь людей, прояснялись, оформлялись и приобретали вид инструментов, постоянно используемых в повседневной деятельности людей. Они способствовали включению людей в обособившиеся от них системы производства, права, культуры, науки, в усложняющиеся формы коммуникаций, помогали людям осваивать новые пространства и времена.
Формирующееся научное обществознание выстраивало общественные "элементы" и "вещи" в определенные ряды, совокупности, группировало и соизмеряло их. Возникала проблема представления общества как системы с относительно прочными конструкциями и "механизмами" воспроизводства. Но эта же проблема, взятая в перспективе, указывала на возможность понимания общества как всего человеческого сообщества, объединяющего различные социальные системы, не подчиняющегося жесткой линейной логике развития.
Однако на первых порах научное обществознание в большей мере было заинтересовано вопросом о существовании в социальном процессе устойчивых форм его воспроизводства, о средствах их изучения, использования, управления ими. К этому, вероятно, подталкивал и пример естествознания, выявлявшего закономерные зависимости в природе и образы естественных законов, воплощенные в культурных традициях, и понятия о законах юридических, становящихся опорой функционирования гражданского общества.
Вопросы
1. Из каких элементов строится картина общества?
2. Какова история и логика выделения этих элементов?
3. На чем крепятся изменения связей социальности?
4. Как социальные формы, сопоставляющие людей и вещи, влияют на формирование научного обществознания?
5. Если индивиды автономны, то как они связаны?
6. Почему знание об обществе до XIX в. не считалось научным?
7. Что значит дать научное объяснение общественной жизни?
Основная литература
1. Бауман 3. Приступая к повседневной жизни // Бауман 3. Мыслить социологически. М., 1996.
2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. 57
3. Бродель Ф. Структуры повседневности. М., 1986.
4. Вальденфельс Б. Плавильный тигль повседневности // Социо-Логос. М., 1991.
5. Дюркгейм Э. Социология и теория познания // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980.
6. Кнабе Г. Диалектика повседневности // Вопр. философии. 1989. № 5.
7. Маркс К. Экономические рукописи 1857 - 1859 гг. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 99 - 108, 486. 8. Шутц А. Социальный мир и теория социального действия // Социальн. и гуманит. науки: Рефер. журн. Сер.11. 1997. № 2.
9. Современная западная философия: Словарь. М., 1998; статьи: "Жизненный мир", "Повседневность".
10. Современный философский словарь. Лондон, 1998; статьи: "Абстракции реальные", "Взаимодействие", "Вещи", "Жизненный мир", "Индивидуальное и коллективное", "Онтология", "Повседневность", "Связи социальные".
Дополнительная литература
1. Бергер П. Человек в обществе... Общество в человеке... // Бергер П. Приглашение в социологию. М., 1996.
2. Бердяев Н. Об отношении русских к идеям // Бердяев Н. Судьба России. М., 1990.
3. Бурдье П. От правил к стратегиям // Бурдье П Начала. М., 1993.
4. Бутенко И. Социальное познание и мир повседневности. М., 1987.
5. Мосс М. Общество. Обмен. Личность. М., 1996.
6. Теоретические предпосылки социального конструирования в психологии // Социальн. и гуманит. науки: Рефер. журн. Сер. 11. 1998. № 3.
7. Тернер Дж. Структура социологической теории. М., 1985. Ч. III, IV, V.
8. Феноменологические альтернативы // Новые направления в социологической теории. М , 1978.
9. Юнг К. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К Архетип и символ. М., 1991.
ГЛАВА IV
ПРОБЛЕМА ЗАКОНОСООБРАЗНОСТИ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ
Проблема изображения социальной реальности и выражения ее как процесса. - Вопрос о законосообразности социального бытия и формирование общественных наук. - Представления об "естественности" общественных законов. - Проблема зависимости общественных условий от деятельности людей. - Люди не живут по одному закону. - Законы и формирование абстрактных эталонов человеческой деятельности. - Историчность общественных законов и проблема движущих сил социального процесса. - Эволюционный смысл абстрактных социальных форм.
§ 1. Специфика общественных законов
Проблема законов социальной эволюции кажется возникшей из сравнения природы и общества. Так, собственно, в истории познания и происходит: развитие естествознания провоцирует попытки распространить законы природы (или законы физики) на совместное бытие людей. Эти попытки вызывают реакцию со стороны гуманитарно ориентированных философов и ученых: они пытаются выдвинуть - в противовес натуралистической экспансии - новые понятия о жизни людей, характеризующие ее специфический строй, особые тенденции развития.
Новые социальные понятия вырастают на почве человеческого бытия не в одиночку: они появляются более или менее отчетливой системой на линии разрывов, которые образуются между традиционным укладом жизни и меняющейся практикой общества.
Понятия как о человеческом индивиде, так и об обособленной от него социальной зависимости (общественном отношении) связаны общностью происхождения. Но эта их далеко не явная связь требует специального прояснения и осмысления. Развивающаяся наука и сопутствующая ей в этот период философия приступают к "монтажу" понятий, отражающих относительно обособленные аспекты человеческого бытия, так прорисовывается общая картина социальной реальности.
Эта картина вполне натуральна, можно сказать, реалистична: на ней представлены разные стороны человеческого бытия, его подсистемы, элементы. Вместе с тем она условна, располагает на плоскости явления, имеющие процессуальную природу: в ней связываются непосредственно разные планы и ступени деятельности людей, соприсутствуют как бы независимо друг от друга человеческие индивиды и особые формы их бытия... Непосредственно ретинальное изображение предметов на сетчатке глаза лишено объемности, и требуется определенный опыт деятельности человека, чтобы придать этому изображению глубину. Картина социального бытия тоже формируется определенным опытом, специальными приемами и образами, передающими процессуальность, разномасштабность и внутреннюю зависимость отображенных явлений.
Проблема изображения социальной реальности, видимо, всегда - и в попытках ее научного осмысления это особенно заметно - содержит парадоксальную трудность. Необходимо собрать "в одной раме" объекты, имеющие разные измерения, и вместе с тем представить анализ этой совокупности, показать, что внешние и внутренние связи этих объектов не совпадают.
Человеческое сознание в эпохи, предшествующие новому времени, в основном удовлетворялось традиционным отображением повседневной жизни людей (хотя, конечно, и тогда делались попытки понять скрытые, "внутренние" ее силы). Новое время обнаружило ограниченность такого отображения; "натураль- ность" его оказалась условностью, и возникающая наука об обществе, вынужденная с этой условностью считаться, должна была определить свою собственную роль в отображении связей человеческой реальности. Необходимо было не только представить картину человеческого бытия, но объяснить и понять природу связей, объединяющих различные его элементы. Для этого надо было приложить специальные усилия и выработать соответствующие научные методы. Нужны были понятия о связях, зависимостях, отношениях различных компонентов общественного целого, схемы, выявляющие действие таких зависимостей и связей в бытии людей, образы, вскрывающие формы процесса в результатах человеческой деятельности.

страница 1
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign