LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 5
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

232
За пределами божественного
То, что сказано о Боге до сих пор, все еще не удовлетворяет меня: Моя жизнь и мой свет располагаются за пределами божественного. (1:15)
- Выводя себя за пределы, это движение радикально разъединяет бытие и познавание, существование и знание. Как представляется, это - глубинный разлом cogito (как августиновского, так и картезианского), поскольку cogito предоставляет возможность знать не только это, но также что и кто есть я. Этот разлом значим для меня в той же мере, в какой он значим для Бога; он продляет себя в аналогию между Богом и мной, создателем и его творением. Но аналогия эта больше не примиряет и не восстанавливает, а только лишь углубляет разлом.
Man wei? nicht was man ist
Ich wei? nicht was ich bin. Ich bin nicht was ich wei?: Ein ding und nit ein ding: Ein stupffchin und ein krei.
Не дано знать кто ты есть
Я не знаю, кто я. Я не знаю, что я знаю:
Вещь и не-вещь: точка и круг.
(1:10)
И совсем немного погодя, аналогия, как:
Ich bin wie GOtt, un GOtt wie ich
Ich bin so gro? als GOtt: Er ist als ich so klein: Er kan nich uber mich, ich unter Jhm nicht seyn.
Я - как Бог, и Бог - как я
Я так же велик, как Бог: Он так же мал, как я:
Он не может быть надо мною, я не могу быть под Ним.
(1:10)
- Следует быть очень внимательным относительно этого необычного альянса двух сил и двух голосов в данных поэтических афоризмах, в этих декларациях без призыва (особенно когда Я возвышается здесь как та субстанция, которая стоит наравне с Богом и сама себя уполномочивает говорить с ним, берегся свидетельствовать для другого, свидетельствовать для свидетеля, не дожидаясь ответа и не страшась дискуссии). В противоположность тому, что было заявлено в начале нашего разговора, в этих невозмутимых дискурсах присут-
233
ствует монологизм, или единоголосие: ничто, как кажется, не нарушает их покой. Эти две силы, с одной стороны, представляют радикальную критику, гипер-критику, после которой ничто не остается несомненным (ни философия, ни теология, ни наука, ни здравый смысл, не говоря уже о мнении [doxa]), a с другой стороны, выводят за пределы любой дискуссии, любого авторитета того нравоучительного голоса, который механически производит и воспроизводит свои вердикты тоном догматического утверждения (поскольку собеседники подвержены страсти, ничто и никто не может противостоять этому: предполагаемое противоречие и заявленный парадокс).
- Удвоенная мощь этих двух голосов имеет некоторое отношение к двойной связке обращенной экспроприации или к тому, что уже определялось здесь как подрыв корней. В результате этого данная теология несет в себе, помещает в сердцевину каждого своего тезиса негативность как принцип само-деструкции; эта теология приостанавливает, подвергает сомнению любой тезис, веру, мнение [doxa]...
- В которых из них epokhe сближается со скептицизмом, равно как и с феноменологической редукцией. В противоположность тому, что было заявлено несколько ранее, трансцендентальная феноменология (в той мере, в какой она проходит через сомнение во всем, что относится к doxa, всей позитивности опыта, всякого тезиса) обживает ту же зону, в которой уже находится негативная теология. Одна может служить пропедевтикой для другой.
- Возможно и так, тем более, что это можно соотнести с уже сказанным относительно языка кризиса. Но давайте двигаться дальше. Помещая, с одной стороны, в скобки или кавычки обсуждаемый тезис, мы тем самым разрушаем любую онтологическую или теологическую предпосылочность, по сути - любую философему как таковую. В этом смысле принцип негативной теологии, рассматриваемый в аспекте его внутреннего протеста, подвергает радикальному сомнению традицию, из которой он сам же и исходит. Принцип против принципа. Отцеубийство и искоренение, разрыв внутренних связей, отмена подобия социального контракта, того, что индивид жертвует государству, нации, а в более общем смысле - философскому сообществу как рациональной и логоцентристской инстанции. Негативная теология освобождает себя от подобной принадлежности после того, как она уже имела место в обращении или конверсии вторичного движения искоренения, как если бы подпись в конце контракта была не поставлена вторично, а перечеркнута самою же собой (как приписка к духовному завещанию или раскаяние постскриптума). Разрыв этого контракта предопределяет целую серию аналогичных и возвратных передвиже-
234
ний, ставок типа пес plus ultra - всего того, что призывает свидетельствовать epekeina tes ousias, иногда даже вовсе и не представляя себя как негативную теологию (Плотин, Хайдеггер, Левинас).
Но с другой стороны, и именно по этой причине, ничто не соответствует данному онто-теологическому предписанию в той мере, как эта гипербола. Постскриптум остается вторичной подписью, даже если им и отрицается это. И, как и в любой индивидуальной или божественной подписи, здесь необходимо имя собственное. Если, конечно (как и было предположено раньше), именем будет то, что истирает себя в присутствии именуемого им. И тогда само выражение "имя необходимо" будет означать, что имя отсутствует: оно должно отсутствовать, имя есть необходимость того, что отсутствует. Таким образом, будучи ответственным за истирание самого себя, оно само будет сохранено, оно будет, оно сохранит себя [sera sauf lui-meme]. В наиболее апофатический момент, когда кто-либо утверждает: "Бога нет", "Бог не есть ни это, и не то, равно как и не его противоположность" или "бытие не существует", - так вот, даже в этот момент он будет говорить о существовании [etant] как оно есть, в его истинности, как если бы оно было мета-метафизическим, мета-онтологическим. В этом можно усмотреть попытку сдержать слово говорить истину любой ценой - свидетелствованием, отсылкой к истине имени, к вещи самой по себе, как она полагается быть именованной, то есть за пределами ее имени. К вещи помимо имени. Это - задача сохранения референциальной трансценденции, для которой негативный способ является одним из путей [ее реализации], возможным методическим подходом, последовательностью ступеней. [Таким подходом является] еще молитва и признание в любви, хотя "Я люблю тебя" всегда предваряет молитву и любовь, всегда уже на пути [к ним]. Ангелус Силезиус, равно как и другие, оставил точное толкование этого предварения, когда он добавил нечто вроде постскриптума к своей сентенции l :7, "Man mu? noch uber Gott": "согласно негативному способу созерцания [nach der verneinenden beschawung], все находящееся за пределами того, что можно знать и мыслить о Боге, доступно лишь мистикам".
----- Но тогда нельзя будет относить "Ангелоподобного странника" к негативной теологии.
- Нет, и уж тем более считать его типичным и ярким представителем негативной теологии (хотя "Ангелоподобный странник" многим ей тем не менее обязан). В принципе, о любом тексте нельзя сказать ничего большего. С другой стороны, можно утверждать, что не существует текстов, которые не заражены в той или иной степени негативной теологией (даже если в них и речи не идет о теологии, а авто-
235
ры их не хотят иметь с ней никакого дела). Негативная теология присутствует везде, но нигде ----- в чистом виде. В этой же манере она принадлежит - но не заполняет пространству философского или онто-теологического обещания (каковое она, как кажется, и стремится нарушить [renier]: фиксируя, как уже было сказано, референциальную трансценденцию языка; говоря о Боге, как Он есть, за пределами его образов, помимо того идола, каким его бытие может быть представлено, вне того, что сказано или полагается известным о нем; отвечая истинной натуре Бога, имени, на которое откликается Бог и которому соответствует Бог, хотя это имя и находится за пределами той его формы, которую мы знаем и которой мы его именуем). Именно по этой причине негативная теология отрицает все эти неточные определения, не признает и отказывается от них. Она делает это во имя пути истины, равно как и для того, чтобы услышать имя, названное беспристрастным голосом. Эти полномочия даются негативной процедуре истиной имени и тем способом [voie], которым возвышается голос [voix] - голос, говорящий от своего имени: alethea как забытая тайна, которая видит себя обнаруживаемой/обнажаемой этим голосом, истина как обещанный эквивалент. В любом случае - как желание изречь и возвратить то, что принадлежит Богу.
- Но что тогда означает "принадлежность", если принадлежащее этой принадлежности состоит в экспроприации самой себя, если принадлежность принадлежности не имеет ничего общего с самой собой [en propre]? Что означает здесь это "не имеет"?
- Силезиус никогда не преминет определить в точной и надлежащей манере, что скрывает за собой имя Бога.
GOttes Eigenschafft
Was ist GOtts Eigenschafft? Sich in Geschopaf ergiessen Allzeit derselbe seyn, nichts haben, wollen, wissen. *
Принадлежащее Богу
Что может только Бог? Неустанно творить, Быть самим собою во все времена, ничего не иметь, не хотеть и не знать. *
(2:132)
* Понимай это как случайственность [Verstehe accidentaliter] или путь случая [oder zufallger weise]: то, что Бог хочет и знает, он хочет и знает сущностно [wesentlich]. Следовательно, у него нет ничего иного (по праву принадлежности [или качества: mit Eigenschafft]).
236
Постскриптум добавляет, однако, сюда решительное философское уточнение: раскаяние переписывает это утверждение в рамках онтологии, которая противопоставляет сущность случаю, необходимость - случайности:
Бог, "следовательно, ничего больше не имеет", и если Он дает, как Бог Плотина (Энеады, 6.7-15-16-17), так он дает то, чего не имеет (в той мере, в какой он не только за пределами бытия, но и вне своих же собственных даров (kai tou didomenou to didon epekeima en). И дать в этом контексте - не значит ни творить, ни породить.
На этой стадии революция (одновременно внутренняя и внешняя, революция, которая создает философию, онто-теологическую метафизику), распространяясь, становится также условием своей собственной переводимости/понимания. То, что вынуждает философию выходить за пределы самой себя, создает сообщество, которое заполоняет ее язык и инициирует процесс универсализации.
- То, что вынуждает ее покидать свои пределы, приходит, таким образом, извне, из абсолютного далека. Именно по этой причине революция не может быть лишь внутренней.
- Как раз об этом и говорит сама революция, это же утверждают мистики и теологи апофазиса, когда ведут речь об абсолютной трансценденции, которая заявляет о себе изнутри. Все это ведет все к тому же, или, что равнозначно, к другому. То, что было сказано здесь о философской Греции, приложимо и к греческой традиции, и к переводу христианского откровения. С одной стороны, изнутри, если можно утверждать это относительно истории христианства...
- Наше обсуждение наводит, однако, на мысль, что то, что подвергается здесь глубинному вопрошанию, есть сама идея идентичности и внутренней самости традиции (ее единственная метафизика, одна онто-теология, эта феноменология, единственное христианское откровение, одна эпоха, эта традиция, самоидентичность в целом, одно и т. д.).
- В итоге именно негативная теология становится одним из наиболее ярких проявлений этого само-различия. Это можно выразить следующим образом: несмотря на всю важность почитаемого в качестве внутренней истории христианства (все, что до сих пор приводилось из Силезиуса, насквозь предопределяется тематикой христианского откровения; другие отсылки могут подтвердить то же самое), апофатический дизайн стремится отделить себя от откровения, от всей буквальности языка событийности Нового завета, от пришествия Христа, от страстей, от догмата Троицы и т. д. Непосредственный,
237
но безынтуитивный мистицизм, разновидность абстрактного кенозиса, освобождает этот язык от его авторитарности, сюжета, догмы, веры - в пределе от всей его веры. Взятый в своем крайнем выражении, этот мистицизм является по сути независимым от истории христианства, абсолютно независимым, даже отстраненным от идеи греха, возможно даже прощающим его; освобожденным от идеи спасения, вероятно даже спасенным. Отсюда проистекают мужество и неповиновение, потенциальное или действительное, мастеров (Экхарта, к примеру), этим вызываются гонения, которым время от времени их подвергали, отсюда весь этот привкус ереси, судилища, эта губительная маргинальность апофатического течения в истории теологии и церкви.
- Должное воспроизводиться здесь на регулярной основе, есть то, о чем уже шла речь, разрыв социального контракта как процесс универсализации (в определенном смысле - дух Просвещения).
- Можно даже сказать - воспроизводиться неизбежно, типично, обыденно.
- ... как диссидентство или ересь, как pharmakos, который должен быть уничтожен или отдан в жертву, как еще одна конфигурация страсти. Ибо можно согласиться, что, с другой стороны, и согласно закону той же самой двойной связи, диссидент, подрывающий устои, может претендовать на реализацию миссии или обещания христианства, причем в его самом историческом предназначении; этим самым он отвечает призыву и дару Христа, как они воспринимаются повсеместно, во всех веках, делает себя ответственным за свидетельствование перед ним, то есть, перед Богом (скорее Aufklarung, нежели Просвещение, но оставим это...).
Кроме того, эти отсылки к Священному Писанию, видимые или скрытые, метафорические или буквальные (равно как и эта риторика и риторические ходы, взятые в их отношении к апофатическому бдению, ходы, приводящие к тому состоянию, которое можно определить как догматический сомнамбулизм), носят, по большей части, характер предписания, неустранимости, долженствования. Вспомним, к примеру, "конфигурацию" христианской интериоризации, которая обнаруживает себя в сердце холма маслин, того обрезания сердца, о котором говорит Св. Павел;
Der Oelberg
Sol dich de? Herren Angst erlosen von beschwerden, So mu? dein Hertze vor zu einem Oelberg werden.
238
Холм маслин
Если агония Господа искупит твой грех, Твое сердце должно стать Холмом маслин. (2:81)
- Но не следует ли предположить, что определенная доля платонизма - или неоплатонизма - неизбежна и естественна здесь? "Платон, для избавления от христианства" [Pensees, 612/219], - это было сказано Паскалем, тем, в ком временами можно распознать гений или механизм апофатической диалектики...
- Но ведь с этим сталкиваются повсеместно. И когда Силезиус именует глаза души, как не признать в этом ответвление платонического наследия?. Всегда можно признать или отвергнуть родство; признание или предположение наличия этого унаследованного долга как де-негация и есть двойственная истина родства, схожая с той, что имеет место в негативной теологии.
- Но не труднее ли будет деплатонизировать или деэллинизировать креационизм? Креационизм принадлежит сейчас к логической структуре многих апофатических дискурсов. Не является ли он также их историческим пределом - в двойном смысле этого слова: как предел в истории, и предел как история. Как и концепция ада, креационизм составляет неотъемлемую часть творчества Ангелуса Силезиуса. Когда он утверждает; "Бог там, куда нельзя дойти", он разъясняет тем самым заглавие этой сентенции - "Gott aussier Creator", "Бог за пределами творения". Если истинная природа Бога в том, чтобы не иметь качеств (Он есть все, за исключением того, чем он обладает), это, как уже было разъяснено, потому, что Бог изливается "в творении" (ins Geschopf)...
- Но что, если допустить на основании всего вышесказанного, что креационизм - не догма, а средство экспроприирующего производства и что повсюду, где имеет место уже состоявшееся присвоение, присутствует и творение? Что, если это - лишь пересмотр дефиниции современной концепции творения? Повторим еще раз: что бы ни говорилось кем бы то ни было о чем бы то ни было - о Боге или иных вещах - если это принимает форму отношения к кому-либо или чему-либо, не имеет значения [n'importe]. Таким же образом можно ответить на вопросы: "Кто я?", "Кто ты?", "Кем является другой?", "Что представляет собой что-то или кто-то в качестве другого?", "Чем являемся бытование форм бытия [l 'etre de l'etant] как абсолютно другое?" Все примеры здесь хороши в той мере, в какой они демонстрируют свою
239
единственность, хотя и не в равной степени. Выражение "не имеет значения", присутствующее в словосочетаниях "не важно, кто" или "не важно, что", открывает дорогу разновидности безмятежной непроницаемости, пронзительной бесчувственности, если можно так выразиться, которую можно спровоцировать чем угодно как раз благодаря этому элементу безразличия, каковое изливается в забвение различия. Это то, каким образом понимается здесь традиция Gelassenheit, та безмятежность, которая делает возможным бытование без равнодушия, позволяет продвигаться дальше, не отбрасывая прошлое (если только это не происходит тем своеобычным образом, при котором забвение не означает забывания), безмятежность, чью настойчивость можно проследить в творчестве многих, от Мейстера Экхарта до Хайдеггера.
- Трудно возразить против этой гипотезы. В приведенном здесь толковании Gelassenheit, однако, ничего не сказано о любви, тогда как именно любовь представляется тем единственным феноменом, той фигурой, которая способна оказать воздействие на все, чему позволено не стать объектом забвения (тем не менее, без изменения этого всего). Почему бы не признать любовь, это безграничное самоотречение, в качестве того, что превосходит невозможное [se rend a l'impossible]? Отдать себя другому (что и есть то невозможное, о котором идет речь) будет означать отказ от себя самого в порыве, направленном к другому, беззаветное продвижение к другому (однако без перехода границ), признание и принятие тех невидимых преград, которые охраняют недоступность другого. Сложить оружие [rendre les armes]. (Сам глагол rendre не дает возможности реставрирования или восстановления в своих правах целостности, собирания чего-либо вновь, не важно имеется ли здесь ввиду вещность или символизм.) Отдать себя [se rendre] и сложить оружие [rendre les armes], сдаться без объявления капитуляции, без наличия плана военных действий: такое самоотречение не станет еще одной хитростью обольщения или новой стратегемой ревности. И все останется в неприкосновенности, - любовь в том числе, любовь без ревности, та любовь, которая оставляет другому право бытования - после продвижения путем via negativa. Если предлагаемая интерпретация не слишком вольна, via negativa не ведет к какому бы то ни было движению или моменту ущемления, аскетизма или условного кенозиса. Хотя это ущемление и имеет место (и тем самым отказывается от него, т.е. места), оно позволяет (любимому) другому оставаться самим собой. Другой есть Бог - неважно, кто (точнее, здесь не важна его единственность, уникальность, в той мере, в какой другой остается абсолютно другим [tout autre et tour autre]). И именно здесь обнаруживается невозможное - там, где другой теряет свое имя или меняет его, чтобы стать другим, не суть важно каким, но другим. Проницаемое и непроницаемое, Gelassenheit воздействует на нас, оно изли-
240
вается из этого безразличия безличным другим. Этим, помимо прочего, объясняется и определенная пассивность, которой характеризуется Gelassenheit в концепции Силезиуса, где оно представляется ролью, которая играет себя, и одновременно является игрой (в) мысли божественного творения:
GOtt spiels mit dem Geschopffe
Di? alles ist ein Spiel, das Ihr die Gottheit macht: Sie hat die Creatur umb Jhret willn erdacht.
Бог играет со своим творением
Вся та игра, которой услаждает себя Господь,
Задумана для того, чтобы творить для Его удовольствия.
(2:198)
- Негативная теология вполне может выступать в качестве одной из наиболее играющих форм участия тех, кто сотворен, в этой божественной игре, ибо, если припоминаете, "Я" есть "как будто" "Бог". Здесь возникает вопрос о том, каким образом эта игра получает свое место и свое время - вопрос о пространстве, открываемом для этой игры, пространстве между Богом и Его творением, иными словами, проблема присвоения-уже-имевшего-место. В максиме "Gott ausser Creatur" наречие, которое обозначает место (wo), и есть то, в чем заключена тайна. Иди [Rends-toi] туда, куда ты не можешь идти [te rendre], к невозможному, и это - единственный способ прийти или уйти. Идти [se rendre] же туда, куда представляется возможным, не означает отдать себя [se rendre]; это значит, скорее, уже быть там и тем самым парализовать себя в не-решительности не-событпя [anevenement]:
Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts schallt und klingt, so bestu wo GOtt spricht.
Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;
Услышь то, что не звучит н неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
(1:199)
Наречие места здесь означает пространство (wo) слова Бога, Бога как слова, как в "Der Ort ist das Wort" (1:205), где место толкуется как слово [parole] Бога.
241
- Является ли это пространство сотворенным Богом? И частью всей игры? Или это сам Бог? Или же то, что предваряет и Бога и игру - для того, чтобы сделать возможным их обоих? Другими словами, это еще вопрос, является ли это внечувственное (невидимое и неслышимое) пространство открываемым Богом, именем Бога (что опять-таки, как представляется, будет чем-то иным), или оно "старше", чем время творения, чем само время, чем история, слово и пр. И, возможно, за пределами знания останется проблема того, может ли пространство быть открытым призывом (ответом, событием, которое требует ответа, откровением, историей и пр.), или оно остается непроницаемо чуждым, как хора, всему тому, что имеет место, замещает себя и играет в этом пространстве, включая то, что мы называем Богом. Можно назвать это испытанием хорой...
- Но есть ли здесь выбор? И почему выбирать нужно непременно между двумя? Возможно ли это? Верно, однако, что эти два "пространства", два опыта пространства, два способа являются абсолютно разнородными. Одно пространство исключает другое, одно превос-ходит другое, одно может обойтись без другого, может существовать абсолютно, вне другого. И тем не менее они соотносятся друг с другом в рамках этой странной со-поставленности, этого диковинного с-без, или без-с. Логика этого пересечения или единения (со-еди-нения - разъ-единения) одновременно разрешает и запрещает то, что может быть названо иллюстративностью. Каждая вещь, каждая форма бытия, ты, я, другой, всякий икс, любое имя и всякое имя Бога может стать иллюстрацией другого, заменяемого икса. Процесс абсолютной формализации. Всякий другой есть абсолютно другой [Tout autre est tout autre]. Имя Бога - на языке, в молитве, в произносимой фразе - становится иллюстрацией имени и имен Бога, таким образом, всех имен. Что важно [il faut], так это выбрать наилучшую из иллюстраций (а ею необходимо станет абсолютное добро, agathon, которое затем обнаруживает себя как epekeina tes ousias). но это будет лишь наилучшая из иллюстраций: того, чем оно является и чем нет, того, что оно представляет, заменяет, иллюстрирует. И это "что важно" (наилучшее) также является иллюстрацией всего того, "что важно" - из всего, что есть, и что может быть.
- Il faut означает не только то, что важно; во французском языке оно имеет также этимологическое значение отсутствия или желательности. Отсутствие или провал всегда остаются здесь вполне реальной возможностью.
- Эта иллюстративность в одно и то же время объ-единяет и разъ-единяет, толкует наилучшее как безразличное, причем как наи-
242
лучшее, так и безразличное: с одной стороны, рассматривая бездну вечности в качестве фундаментальной (хотя и доступной для мессианизма) категории телео-эсхаталогического дискурса, равно как и фрагмента опыта или исторического (или доступного историкам) откровения; с другой стороны, обращаясь к вневременностп вечности, у которой нет ни поверхности, ни дна, а также к ее абсолютной непроницаемости (ни для жизни, ни для смерти), каковая кладет начало всему, что не есть. По сути, здесь речь идет о двух типах бездны.
- Но те разновидности бездны, о которых говорит Силезиус, являют собой две иллюстрации первого из описанных здесь типов, хотя его и нельзя считать первым в плане исходности. Так, Силезиус отмечает:
Ein Abgrund rufft dem andern
Der Abgrund meines Geists rafft immer mit Geschrey Den Abgrund GOttes an: sag welcher tieffer sey?
Одна бездна призывает другую
Бездна моего духа вызывает своими заклинаниями Бездну Бога: скажи, которая из них может быть глубже? (1:68)
- Это - как раз та уникальная иллюстративность, которая одновременно укореняет и искореняет идиому. Каждая идиома (к примеру, греческая онто-теология или христианское откровение) может свидетельствовать о себе самой, равно как и о том, чем сама она не является (еще не является или никогда не станет); без этого ценность свидетельствования (мученичество) полностью определяется изнутри самой идиомы (христианское мученичество, к примеру). Здесь, в этом свидетельствовании, предназначенном не для себя самого, а для другого, творится горизонт переводимости - тот, который обнаруживается в дружбе, универсальном сообществе, европейской децентрализации, за пределами ценностей philia, добрых деяний и всего, что может ассоциироваться с ними, даже за пределами европейской интерпретации самого имени Европы.
- Полагается ли этим, что именно на этом условии и могут основываться международные и межкультурные коллоквиумы по "негативной теологии"? (Хотя само это выражение должно быть заключено в кавычки.)
- В том числе. В любом случае следует принимать во внимание историологическую и не-нсториологическую возможность подобного
243
проекта. Можно ли вообще предположить проведение подобного форума в прошлом столетии? Но то, что представляется возможным (сейчас), все равно безмерно проблематично. Этот двойной парадокс напоминает двойной парадокс апории: одновременное отрицание и принятие греческой онто-теологии и метафизики, искоренение и укоренение христианства, как в Европе, так и за ее пределами, и в то самое время, когда, как некоторые статистики уверяют, что любое призвание сходит на нет...
- Следует осмыслить то, что происходит в самой Европе, где папа Римский апеллирует к утверждению или реставрации Европы, основанной на идее христианства, каковая должна стать самой ее сущностью и предназначением. Он пытается продемонстрировать в ходе всех своих визитов, что победа над тоталитаризмом была достигнута в Европе благодаря христианству и во имя его. В ходе войны в Персидском заливе именно христианский дискурс был часто тем языком, на котором страны западной демократии говорили о международном праве. Здесь можно еще многое сказать, но это будет выходить за рамки нашего коллоквиума.
- С одной стороны, это отрицание, равно как и принятие, может быть истолковано как двойная скрепа безысходности европейскою уклада (и Индия в этом плане - отнюдь не чужда Европе). Но, с другой стороны, это оставляет открытой саму возможность перехода [laisse], выживания другого, при условии, что берется в расчет открытость этого уклада.
- Laisser - труднопереводимое слово. Какие варианты здесь могут быть избраны? "Оставлять", как в контексте, который напрашивается скорее всего и может означать расхождение путей ("я оставляю тебя", "я собираюсь уйти", "я покидаю тебя"), или какой-либо иной вариант?
- Здесь, как представляется, полезно обратиться к немецкой идиоме. Силезиус пишет в традиции Gelassenheit, которая, как уже отмечалось, идет от Экхарта вплоть до Хайдеггера. Следует оставить все, оставить каждую "самость", причем проделать это через любовь к Богу, оставить самого Бога, покинуть его, то есть мгновенно оставить его и (но) дать ему (возможность быть вне бытия-кем-чем-то). Оставь его имя [sauf son nom] - каковое должно хранить молчание там, куда оно себя доносит [il se rend lui-meme], куда оно прибывает, причем прибывает для целей своего собственного истирания.
244
Das etwas mu? man lassen
Mehsch so du etwas liebst, so liebstu nichts furwahr: GOtt ist nicht di? und das, drumb la? das Etwas gar.
Следует все оставить
Если ты любишь что-то, значит, ты ничего не любишь на самом деле:
Бог не есть "то" или "это", оставь всякое "нечто". (1:44)
И снова:
Die geheimste Gelassenheit
Gelassenheit faht GOtt: GOtt aber sellbst zulassen, Jst ein Gelassenheit, die wenig Mehschen fassen.
Самая забытая тайна
Оставь попытки понять Бога; но оставь самого Бога, Это - то забвение, которое лишь немногие смогут понять. (2:92)
- Забвение этого Gelassenheit, забвение во имя этого Gelassenheit не исключает радость или наслаждение; напротив, это ведет к ним. Им открывается игра Бога (Бога или с Богом, Бога с самим собой и с его созданиями): этим забвением открывается путь страсти к наслаждению Бога (Богом):
Wie kan man GOttes genisen
GOtt ist ein Einges Ein, wer seiner wil geniessen. Mu? sich nicht weniger als Er, in Jhn einschlissen
Как можно наслаждаться Богом
Бог есть Единственная Самость; и тот, кто стремится к наслаждению Им,
Должен, не меньше, чем Он сам, быть принятым в Его пределы. (1:83)
- Открыть путь другому, совсем незнакомому, есть гостеприимство. Двойное гостеприимство: по отношению к другому, тому, кто напоминает Вавилонскую башню (в части постройки ее, отсылки к универсальной переводимости, а также насильственного навязывания
245
имени, языка и идиомы), и относительного того другого (того же самого и другого), кто деконструирует Вавилонскую башню. Очертания обоих направляются стремлением к достижению универсальной сообщительности, не замкнутой пустынным ландшафтом н иссушающей формализацией, т.е. не заключенной в пределы экономии. Но оба должны иметь дело с тем, что они пытаются, по крайней мере на словах, избежать, - невозможностью интерпретации. Устремленность к Богу, Бог как еще одно имя страсти обретаются в пустынном ландшафте радикального атеизма.
- Если верить только что сказанному, может создаться впечатление, что пустыня есть иное имя, а может быть и истинное место устремленности, желания. И что временами оракульский тон апофазиса, отсылка к которому только что прозвучала, резонирует в пустыне и этот резонанс отнюдь не всегда доносит эхо молитвы в пустыне.
- Продвижение к универсальному языку осциллирует между формализмом, или беднейшей, самой засушенной и наиболее пустынной техно-научностью, и чем-то вроде людского муравейника с его неприкосновенными тайнами и идиомами, которые никогда не обнаруживают себя в иной форме, кроме как непереводимых оттисков. В эту осцилляцию и уловлена "негативная теология", здесь она заключается и понимается одновременно. Но история Вавилонской башни (конструкция и деконструкция в одно и то же время) остается историей (сюжетом). Со всеми ее многочисленными смыслами. Невидимая граница будет проходить здесь скорее не между Вавилонским проектом и его деконструкцией, а между Вавилонским пространством (событием, Ereignis, историей, откровением, эсхато-теологией, мессианизмом, адресом, предназначением, ответом и ответственностью, конструкцией и деконструкцией) и чем-то невещественным, как, к примеру, недеконструируемая хора - то, что предшествует своему собственному испытанию (как если бы их было две - она сама и ее двойник). Место, которое дает пространство и возможность для возведения Вавилонской башни, должно быть недеконструируемым, причем не в том смысле, что основания этой конструкции прочны и защищены от любой деконструкции, внутренней или внешней, а в том смысле, что ею создается само пространство де-конструкции. Это как раз то пространство, в котором обретаются упоминаемые здесь "вещи" - негативная теология и ее аналоги, деконструкция и ее аналоги, равно как и обсуждаемый коллоквиум и его аналоги.
- Но что подразумевается под обращением к этим аналогам? То, что имеется в наличии уникальный шанс перехода или перевода того, по отношению к чему негативная теология и выступает своеобразным
246
аналогом или всеобщим эквивалентом, в ситуации переводимости, искореняющей, равно как и обращающей, этот аналог к истокам его греческой или христианской экономии? Или что этот шанс, во всей его уникальности, все же являет собой нечто иное, нежели то, что утрачивает себя в общности?
- Возможно. Но речь пока еще не шла о людской или даже антропоцентрической общности или уникальности, равно как не затрагивался аспект Gevier, где то, что называют "животным", есть смертный, проходящий мимо в молчании. Да, возможно, что сейчас via negativa репрезентирует продвижение идиомы в сторону наиболее обжитой пустыни, являя собой шанс, который предоставлен праву или иному договору об универсальном мире (находящемуся за пределами того, что называют сегодня международным правом -явлением, бесспорно, положительным, но слишком подчиненным европейской концепции государства и права, концепции, которую так легко приспособить для нужд отдельных государств): шанс если не обещания, так уж во всяком случае объявления.
- Можно ли здесь продвинуться настолько далеко, чтобы вести речь о "политике" и "праве" негативной теологии? Или о юридически-политическом уроке, который можно извлечь из возможности такой теологии?
- Нет, если основываться на ее программе, предпосылках и аксиомах. Но без этой возможности, той самой возможности, которая понуждает, начиная с этого момента, заключить эти слова в кавычки, не будет никакой "политики", "права" или "морали". Смысл этих понятий меняется.
- Но было признано в то же время, что "без, вне" и "не-вне" [pas sans] относятся к тем словам, которые труднее всего произнести и услышать/понять, к словам, наиболее непомысляемым и невозможным. Что, к примеру, имеет в виду Силезиус, оставляя нам в наследство нижеследующую максиму?
Kein Tod ist ohn ein Leben. Смерть не бывает без жизни. (1:36)
Или того лучше:
Nichts lebet ohne Sterben
GOtt selber, wenn Er dir wil leben, mu? er sterben: Wie danckstu ohne Tod sein Leben zuererben?
247
Ничто не живет вне умирания
Даже сам Бог, если Он хочет жить для нас, должен умереть: Как можно думать о наследовании Его жизни вне смерти? (1:33)
- Было ли когда-либо написано что-нибудь более глубокое относительно наследования? Эту максиму следует понимать как тезис о том, что означает наследование как таковое: дар имени и принятие имени. Сохрани [Sauf]
- Да, и если угодно, можно истолковать наследство, наследование, ответвление, равно как и "без", в качестве феноменов, наиболее трудно поддающихся осмыслению и приближающихся в этом плане к "жизни" и "смерти". Но не следует упускать из виду, что эти максимы Силезиуса, а также те, что находятся рядом с ними (1:30, 31, 32, 34 и др.), имеют христианские коннотации, и что постскриптум к максимам 31 и 32 ("Бог живет и умирает в нас / Я не живу и не умираю: это Бог - тот, кто умирает во мне") содержит - в целях объяснения, как их следует читать, - отсылку к Св. Павлу. Толкование Св. Павла выступает здесь в качестве образца того, как следует понимать эти максимы, но не наоборот. Постскриптум христианского прочтения может рассматриваться как то, что определяет и всю перспективу "Ангелоподобного Странника", и все его "без", такие, как "Gott mag nichts ohne mich" (1:96), "Gott ist ohne Willen" (1:294), а также, независимо от того, нравится это Хайдеггеру или нет, "Ohne warumb" из фрагмента "Die Ros' ist ohn warumb" (1:289). И если Хайдеггеру это не нравилось, ему следовало бы написать другой постскриптум (что остается возможным в той мере, в какой возможен другой опыт наследования).
Сложности с "без" распространяются на то, что было определено здесь как политика, мораль и право и что столь же многообещающе и столь же подвержено опасности, как и апофазис. Возьмем, к примеру, демократию, идею демократии, грядущую демократию (здесь не имеется в виду Идея в ее кантовском толковании, равно как и современная, ограниченная и предопределенная концепция демократии, но демократия как наследование обещания, надежды). Путь ее в современном мире пролегает через преодоление апорий негативной теологии, о которых так много говорилось здесь.
- Но как путь может быть проложен через апории?
- Чем, однако, будет путь без апорий? Будет ли это дорога без того [механизма], который расчищает ей путь, - там, где проход не расчищен, заблокирован, или еще попросту не существует? Нельзя помыслить само понятие пути вне необходимости принятия решений
248
там. где оно не представляется возможным. Но равным образом невозможно осмыслить решение, а значит, и ответственность, там, где принятие его возможно и даже запрограммировано. И если говорить [об этом], возможно ли это? Найдется ли для этого голос [той]. И имя?
Следует поэтому отдавать себе отчет в том, что и разговор о пути, и продвижение по нему представляются одинаково невозможными. Во всяком случае, столь затрудненными, что это продвижение через апорию остается тайной, сохраненной лишь для очень немногих. Такой эзотеризм представляется странным для демократии, даже для грядущей демократии, каковая может быть определена не в большей степени, чем возможна дефиниция Бога средствами апофазиса. Эта "грядущность" может быть помыслена, обозреваема, передаваема только очень немногими. Весьма подозрительно.
- Нужно понимать однако, что здесь речь идет об удержании двойного предписания. Два соперничающих устремления характерны для апофатической теологии: одно из них локализовано на границе отсутствия всяческих устремлений, другое - в хаосе хоры; стремление, соответственно, включить в себя все, понимаемое всеми (сообществом, koine), и стремление удержать или сохранить тайну в очень узком кругу тех, кто может услышать и понять ее правильно (т.е. как тайну), тех, кто способен и/или достоин хранить ее. Тайна, в той же мере, что и демократия или тайна демократии, не должна и не может быть доверена наследованию кого бы то ни было. И опять парадокс примера: кто бы то ни был (любой) должен являть собой хороший пример. Для понимания этого парадокса следует вновь обратиться к Силезиусу, к тому постскриптуму, которым сопровождается максима "Благословенное молчание (Das seelige Stilleschweigen)" (1:19). Gelassenheit представляет собой проблему правильного понимания молчания, того, к чему обращается Силезиус в этом фрагменте: "Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch wei?!" - "Как благословен тот, кто не знает и не вожделеет!" И здесь же Nota Bene как постскриптум : "Der GOtt (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch Prei?!" - "Правильное понимание меня Богом не добавляет ни хвалы, ни славы". И, как помним, лишь "немногие избранные" готовы к пониманию исключительности Gelassenheit - того, что не только удерживает Бога, но и знает, как Его оставить (2:92). Самая нерушимая, самая утонченная, самая редкая тайна - это не тайна другого, а тайна Gelassenheit, того Gelassenheit, каковое располагается здесь, каковое не есть тот другой, кто похож на него, того оставления-другого-здесь, но не другого. Кем, чем будет дана, откуда появится эта безмятежность оставления, га ясность, которую можно помыслить за пределами всякого знания - не как жертвование чего-либо Богу [a Dieu], не как прощание [adieu] и даже не как Его имя?
249
- Дать имя - значит ли это дать нечто? Некую вещь? Нечто, отличающееся от фамилии, как, к примеру, Бог или Хора?
- Можно усомниться относительно этого, по крайней мере, в тот момент, когда имя еще не только не представляет собой нечто, не является той "вещью", которую оно именует, еще не есть "именование" или нечто известное, но и несете собой риск связывания, порабощения или подчинения другому, соединения с называемым, призыва его к ответу даже прежде рассуждения или принятия какого-либо решения, прежде свободы. Как навязанное стремление, предписанный альянс, а также обещание. И все же, если имя никогда не принадлежит до конца тому, кого оно называет, оно не принадлежит ему с самого начала. Согласно формуле, которая преследует нашу традицию от Плотина до Хайдеггера (хотя он и не ссылается на Плотина) и Лакана (который не цитирует их обоих), дар имени дает то, чем он не располагает, то, в чем может состоять, существуя до чего бы то ни было иного, сущность дара или, если пытаться ухватить ее за пределами бытийственности, не-сущность дара.
- И последний вопрос. Достаточно очевидно, что в творчестве Ангелуса Силезиуса не представлена не только целостность, но даже самый удачный пример "классической" или канонической негативной теологии. Зачем тогда сводить все к нему?
- Здесь следует доверять случаю или вероятности истории: если угодно, тому автобиографическому шансу, который представился мне этим летом. Я решил взять с собой сюда именно эту книгу, "Ангелоподобного странника", причем даже не всю книгу, а лишь некоторые ее фрагменты, привезти их в родительский дом, где медленно угасает моя мать - покидает нас, не зная больше, как пользоваться именами. По-прежнему незнакомый, Силезиус становится ближе и понятнее мне. Я обратился к нему впервые совсем недавно, тайно, в надежде найти те фрагменты, которые я не цитировал сегодня. И, кроме того, эта небольшая книга (семьдесят страниц) не занимает много места в багаже путешественника. И не является ли негативная теология - как об этом уже было сказано не один раз -- наиболее экономичной формализацией? Концентрацией мощи возможного? Резервом языка, почти неисчерпаемого всего в нескольких словах? Эта литература, всегда эллиптичная, молчаливая, загадочная, неизлечимо отстраненная от всех иных текстов, недоступная даже там, куда, как кажется, она ведет, это отчаяние ревности, которую страсть не может удержать в своих границах, все это - литература пустыни или ухода. Она не позволяет страсти достичь ее объекта и, всегда говоря либо слишком много, либо слишком мало, уходит от тебя - никогда, на самом деле, не отдаляясь.
Перевод выполнен по: Derrida J. Sauf le nom - Paris, 1993.
250
Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler)
I
Даже прежде того, как я начал готовить эту лекцию, я знал, что разговор в ней пойдет о "следе" -- в его отношении к тому, что называют, иногда ошибочно, "негативной теологией". Точнее, я знал, что это - то, анализом чего я бы хотел заняться здесь, в Иерусалиме *. Но что может означать подобное ручательство? Когда я упомянул, что еще до написания первого слова мне уже было известно, что я буду делать, мною была названа та единственная предпочтительность обязательства (и это еще вопрос, возможно ли обязательство прежде, чем будет сказано первое слово), которую будет сложно локализовать и которая, по всей вероятности, и будет темой моей сегодняшней лекции.
Под очень общим названием "негативной теологии", как известно, может скрываться многое: и определенная форма языка, с его mise en scene, и риторические и грамматические модусы, и процедуры демонстрации - коротко говоря, текстуальная практика, засвидетельствованная или, точнее, локализованная "в истории" (хотя временами эта практика и превышает то, что конституирует ту или иную идею истории). Существует ли одна негативная теология, единственная негативная теология? Вне зависимости от ответа на этот вопрос единство ее наследия (archive) однозначно не определимо. Можно попытаться осуществить подобное определение на примере попыток, которые полагаются образцовыми или исключительными, таких, как, например, "О божественных именах" Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия). Но, как мы увидим позднее, по причинам, каковые должны признаваться весьма серьезными, никогда нельзя быть уверенным в отнесении какого бы то ни было начинания к
1 Конференция под названием "Как избежать разговора" ("How to Avoid Speaking") проводилась на английском языке и состоялась в Иерусалиме в июне 1986 года, как вводная к коллоквиуму об "Отсутствии и негативности", организованном университетом Хибру в Иерусалиме, а также Институтом передовых исследований в Иерусалиме. Поскольку доклад был сделан на английском языке и затем опубликован на французском, английский текст (опубликованный в: Languages of the Unsayable: "The Play of Negativity in Literature and Literary Theory, edited by Sandford Budick and Wolfgang Iser, New York: Columbia University Press, 1989) также принимался во внимание (прим. переводчика).
251
негативной теологии 1. Прежде чем обратиться к Дионисию, можно направить поиски к определенной платонической или неоплатонической традиции; после Дионисия продвигаться вплоть до модернизма, персонифицированного Витгенштейном и многими другими. Если попытаться все же дать подобное определение, в менее строгой и формальной манере, то негативную теологию можно истолковать как определенную типическую установку относительно языка, а в рамках этой установки - как процедуру определения или атрибутирования, как позицию, занимаемую по отношению к семантической или концептуальной детерминации. Можно весьма предварительно предположить, что негативная теология состоит в полагании того, что любой предикативный язык не является адекватным относительно сущности, точнее, сверхсущности (как бытия за пределами Бытия) Бога; соответственно только негативное ("апофатическое") атрибутирование может претендовать на приближение к Богу, на то, чтобы подготовить нас к молчаливой интуиции Бога. Посредством более или менее приемлемой аналогии можно подвести негативную теологию к риторике негативной детерминации, точнее, обнаружить некоторые следы, фамильное сходство, каковые возвращают дискурс негативной теологии к настойчивой и повторяющейся манере негативной детерминации, бесконечно умножающей предостережения и опасения апофатики: то, что называют X (к примеру, текст, письменность, differance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч.), "есть" ни то и ни это, ни чувственное и ни интеллигибельное, ни позитивное и ни негативное, ни внутреннее и ни внешнее, ни подчиненное и ни главенствующее, ни активное и ни пассивное, ни присутствующее и ни отсутствующее, ни нейтральное ни даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без какого бы то ни было снятия ("Aufhebung"). Несмотря на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя: он одалживает себя целой серии имен, но сам нуждается в ином синтезе и превышает структуру и порядок самого предикативного дискурса. Он "не есть" и хранит молчание о том, что "есть". Он написан совершенно иным образом.
1 Рассматривал ли кто-нибудь когда-либо сам проект негативной теологии как таковой, в соответствии с именем его, не пытаясь подчинить его чему-либо или подвести под что-то без, по крайней мере, умножения его? Можно ли проделать что-либо, помимо отрицания, по той теме, которая заявлена в этой лекции? Жан-Люк Марион оспаривает правомерность подобного заглавия - негативная теология - не только для корпуса текстов Дионисия (что само собой разумеется), но также для тех фрагментов 3-й главы "Мистической теологии", где ставится вопрос о "негативных теологиях" во множественном числе ["tines oi kataphatikai, tines ai apophatikai"]. Ж.-Л. Марион замечает: "Насколько мне известно, Дионисий не использует ничего, что можно перевести как "негативная теология". Если он говорит о "негативных теологиях" во множественном числе, он не отделяет их от "положительных теологии", отношение с которыми он здесь и поясняет" (Marion. L'idole et la distance. - Paris, 1977. - P. 189 et 244).
252
Я намеренно избрал примеры, которые близки или знакомы мне. По двум причинам. Во-первых, уже давно меня обвиняют (больше, чем воздают должное) в переводе процедуры негативной теологии в сценарий, который как бы уже хорошо известен (когда эти процедуры рассматриваются как простая риторика - риторика провала, поражения или, что еще хуже, как риторика опровержения знания, концептуальной детерминации и анализа). Тем, кому нечего сказать или кому не хочется высказываться, всегда проще подражать технике негативной теологии. В самом деле, здесь всегда как бы уже присутствует набор методологических правил. Немного дальше я попытаюсь показать, каким образом негативная теология стремится доказать, пусть даже декларативно, что она не ассимилируется техникой симуляции, пародии, механического повторения. Она избегает этого посредством молитвы, каковая предваряет апофатические изречения, а также за счет обращения к другому, к тебе - обращения, не являющегося только лишь преамбулой, равно как и методологическим преддверием опыта. Естественно, что и молитва, мольба, апостроф могут имитироваться и даже вести, хотя и помимо своей воли, к техникам повторения. В завершение я вернусь к опасности подобной повторяемости, в которой, однако, содержится и надежда на лучшее. Но если сама опасность и неизбежна, обвинения, которые с нею связаны, не должны быть отнесены лишь на счет апофатического момента негативной теологии. Их следует распространить на весь язык, и даже более того - на всю явленность как таковую. Эта опасность заключена в самой структуре знака.
Существуют также ритуалистические, "доксические" и просто привычные экзерсисы усомневания всего, что пусть даже отдаленно напоминает негативную теологию. Этот феномен интересует меня довольно давно. В его матрице наличествуют по крайней мере три типа возражений:
А) Человек предпочитает отрицание, не утверждая, тем самым, ничего; в фундаментальном смысле все мы - нигилисты, даже обскурантисты; ни знание, ни теология не могут прогрессировать таким путем. Не говоря уже об атеизме, о котором можно сказать, в той же тривиальной манере, что здесь представлена истина негативной теологии.
Б) Слишком много внимания уделяется простой процедуре, когда достаточно лишь повторить: "X не есть ни то, ни это" или "X, как представляется, превышает весь дискурс и предикацию". Это - все тот же разговор о ничто. Говорится только для того, чтобы говорить, для опыта проговаривания. Если более серьезно, то говорится для того, чтобы впоследствии написать - поскольку то, что написано, не имеет более достоинства того, что сказано. Эта вторая установка представ-
253
ляется интереснее, нежели первая, равно как и прозрачнее: говорить для того, чтобы говорить, пытаться испытать то, о чем говорится, через опыт проговаривания, своеобразную квази-тавтологию - это не просто говорить попусту и, уж конечно же, не говорить о ничто. Это - возможность испытывать речь (возможность, каковую сам ее отрицающий должен предположить в тот момент, когда он адресуется другим со своим критицизмом). Говорить ради ничто не есть - это [не значит] не говорить. Помимо всего прочего, это [не значит] не говорить ни для кого.
В) Подобный критицизм потому не угрожает сущностной возможности адресации или апострофа. Им открывается путь еще одной, третьей, возможности (менее очевидной, зато, вне сомнения, более интересной). Здесь усомнение принимает форму, которая может обернуть сам процесс обвинения: как только апофатический дискурс рассматривается в его логико-грамматической форме, он не выглядит более стерильным, повторяющимся, обскурантистским, механистическим - в нем появляются намеки на то, чтобы трактовать весь дискурс как становящийся-теологическим. С того момента, когда утверждение принимает форму отрицания, негативность, которая выявляет себя в этом, должна быть только доведена до своих пределов, чтобы напомнить собой апофатическую теологию. Всякий раз, когда я говорю: X есть ни то и ни это, равно как и ни противоположность того или этого, а также ни простая нейтрализация того или этого, с которыми у него [X] нет ничего общего (поскольку он сохраняет свою гетерогенность и несоизмеримость), - я начинаю говорить о Боге (независимо от того, пользуюсь ли я его собственным именем или каким-либо другим). Имя Бога становится гиперболой этой негативности или отрицания как такового - всего того отрицания, которое согласуется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать место всему тому, что не может быть развернуто, определено, к чему нельзя приблизиться иначе, чем в кружной и/или негативной манере. Всякая отрицательная сентенция уже преследуется Богом или именем Бога, а различие между Богом и его именем открывает само пространство этой тайны. Если и наличествует в дискурсе предикации то, что можно определить как работу негативности, то этой работой и производится божественное. И потому будет достаточно изменить знак (или, скорее, показать, в простой и классической манере, что инверсия всегда уже имела место, что в этом состоит сущностный момент мысли) для того, чтобы показать, что божественное не производится, но производительно. Бесконечно производительно, как, к примеру, сказал бы Гегель. Бог - не цель, но исток этой работы отрицания. Бог является истиной всего отрицания скорее, нежели атеизм - истиной негативной теологии. И таким путем можно прийти к еще одному доказательству существования Бога - через плоды его деяний или, точнее, к доказательству того, что то, что называют Бо-
254
гом или именем Бога, есть непричиненные плоды, плоды без причины. Я обращусь к этому без [sans] чуть позже. В абсолютной единственности логики этого доказательства "Бог" будет именовать то, без чего невозможно понять какое бы то ни было отрицание: грамматическое или логическое, болезнь, зло или невроз (каковой не давал никакого основания психоанализу свести религию к симптому, а напротив, требовал признания в симптоме негативного проявления Бога). Не утверждая, что причина должна быть не меньше в "реальности", нежели в следствии, а также что существование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматике, можно убедиться в обратном - в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о "существовании") являются первым знаком признания божественной причины, каковая не должна "быть". И те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма или постмодерна, должны на самом деле признать в ней последнее свидетельство - если не сказать мученичество - веры в условиях fin de siecle. Такое прочтение всегда представляется возможным. Да и кто может запретить его? И во имя кого? Что в общем-то произошло такого, что, будучи разрешенным, так и не дозволено? Чем для того, чтобы оставаться собой, должно быть письмо этой деконструкции, письменность согласно этой деконструкции? Это что касается первой причины. Но я выбираю примеры, которые близки мне по второй причине. Я бы хотел сказать несколько слов относительно того желания, которое занимает меня уже долгое время: развернуть - прямо и непосредственно - клубок вопросов, которые относятся, возможно преждевременно, к рубрике "негативной теологии". Вплоть до этого момента мои ответы, спровоцированные вопросами или опровержениями, всегда были краткими, уклончивыми или запоздалыми 1. Однако, как мне кажется, в них уже определились два положения.
1 Это имеет место в различных пассажах и контекстах. Я процитирую только один - для того, чтобы прояснить свою позицию, а также ответить, по возможности, на возражение, имеющее достоинство оригинальности. В "Differance", опубликованной в Marges de la philosophie, я писал: "Именно поэтому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вынужден здесь прибегать, временами могут казаться практически неотличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, differance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следует поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит ни категории бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее, то, что определяется здесь как differance, не есть нечто теологическое (даже в самом негативном смысле негативной теологии). Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что, даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия" (см.: русский перевод "Differance": Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. - Томск: Водолей, 1998. - С. 129). После цитирования этого последнего предложения Марион возражает: "Что значит: "Как известно"? Мы видели, что так называемая негативная теология в своей основе [курсив Деррида] как раз и не пытается восстановить сверхсущностность. поскольку ее целью не является предикация, либо бытие; как затем может возникнуть вопрос о существовании и сущности у Дионисия, того, кто говорил на греческом языке, достаточно аутентичном для того, чтобы не усматривать здесь ни идею, ни использование?" Позвольте кратко представить пункты моего ответа. 1. Говоря о присутствии и отсутствии, существовании и сущности, я стремился выявить, достаточно приблизительно, различные категории или модальности присутствия как такового, без точных отсылок к Дионисию. 2. Какой бы запутанной и сложной не оказалась история различия между сущностью н существованием, я не уверен, что она была проигнорирована Дионисием: как можно быть уверенным в отсутствии такого различия на любой стадии греческого языка? И что означает здесь "достаточно аутентичный греческий язык"? 3. Что значит: "В своей основе"? Что означает, что негативная теология в своей основе не стремится восстановить "сверхсущностность"? Прежде всего, и Марион знает это лучше, чем кто-либо другой, трудно рассматривать как случайную эту отсылку к сверхсущностности, которая играет ключевую и литературную роль в столь многих текстах Дионисия и других, кого я буду цитировать ниже. Далее - за рамками этого очевидного случая, единственного, к которому я обратился в лекции, каковая не была посвящена негативной теологии и даже не упоминала имя Дионисия, - необходимо остановиться на дискурсе интерпретации Мариона, дискурсе интересном, оригинальном и пересекающемся иногда с дискурсами Хайдеггера, Урса фон Балтасара, Левинаса и других. Это потребуется для того, чтобы отличить "основы" (размышления о даре, отцовстве, дистанции, праздновании и др.) оттого, чем занята так называемая "негативная теология" при анализе сверхсущностности. Не имея возможности развить этот третий пункт здесь, я вернусь к нему позже, по крайней мере, в принципе и в более общей манере.
255
То, что я пишу, не относится к "негативной теологии". Прежде всего, если говорить о мере, в какой мой текст принадлежит к предикативному или судящему пространству дискурса, к его строго пропозициональной форме, а также о предпочтительности не просто неразрушаемого единства слова, но еще и авторитетности имени, то анализ аксиом "деконструкции" должен начинаться с пересмотра (что я и продолжаю делать после написания первой части "Грамматологии"). Затем, если принимать во внимание степень, в которой негативная теология стремится сохранить за собой то, что можно определить как сверхбытийственность, бытие за пределами Бытия, - сохранить его за пределами всякой положительной предикации, любого отрицания, даже бытия как такового. В своих "Божественных именах" Дионисий часто пользуется словом hyperousios, -os, hyperousiotes. Бог как бытие за пределами Бытия, или
256
Бог вне, без Бытия 1. Как представляется, этим превышается альтернатива теизма и атеизма, каковая конституирует себя в виду того, что можно назвать, иногда довольно бесхитростно, существованием Бога. Без бытия, способного вернуть синтаксис и семантику слова без [sans], которое я уже пытался анализировать ранее. Я ограничиваю себя здесь лишь первым положением моего ответа. Да, я не хотел бы толковать то, что я пишу как принадлежащее негативной теологии, - как раз по причине той онтологической ставки сверхбытийственности, которую можно обнаружить в текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, когда, к примеру, этот последний пишет:
Всякая вещь пребывает в пределах своего бытия [Ein ieglich dine wuket in wesene]; ничто не может функционировать вне своего бытия [uber sin wesen]. Огонь горит в
1 Касательно парадоксального написания слова без [sans], в особенности в текстах Бланшо, я позволю себе обратиться к моей статье "Pas" Gramma nos. 3-4, перепечатанной в моих Parages (Paris: Galilee, 1986). Dieu sans l'etre представляет собой великолепное заглавие книги Ж.-Л. Мариона (Paris: Fayard, 1982), которую я не могу оценить по достоинству в небольшом пространстве примечания, равно как и во времени, предоставляемом лекцией. Это заглавие продолжает оставаться проблемой для перевода. Его подвешенное состояние определяется грамматическим непостоянством, которое только французский синтаксис в состоянии вынести (как раз в структуре заглавия), номинальной или неполной фразы. L' может быть определенным артиклем существительного etre ("Бог без Бытия"), однако может быть еще и личным местоимением - объектом глагола "быть", - относящимся к Богу (от Бога до Самого Бога), который не будет тем, кем он является на самом деле, или не будет вообще (Бог без бытия Богом, Бог без бытия): Бог с и без бытия. Относительно синтаксиса заглавия Левинас предпочитал говорить (в рамках самого единичного синтаксиса - для того, чтобы избежать прецедента Бытия или предикативного предложения, которое изобличило самого себя) не о Бытии без бытия, равно как и не о Боге с или без бытия, не о дополнительной сущности или сверхсущности, а о чем-то ином, нежели Бытие. Не будем забывать, что эти современные, провоцирующие мысль заглавия - Dieu sans l'etre и Autrement qu 'etre ou audela de l'essence ( 1974-78) - стремятся избежать, хотя и разными путями, того, что Левинас называл загрязнением Бытием. Это требуется для того, чтобы, к примеру, "услышать Бога, не испорченного Бытием". Грамматика сама по себе недостаточна, но она никогда не сводима к простой инструментальности: при помощи слова grammar определяется дисциплина и ее история, или, более радикально - модальности письменности, того, как можно писать о Боге. Два приведенных заглавия указывают на возможность двух ответов на вопрос, которым я бы хотел задаться: как не говорить или как не сказать? Иными словами и более явно: как не говорить о Бытии (как избежать разговора - о Бытии)? Как говорить о Бытии по-другому? Как говорить об ином (нежели это) бытии? И так далее.
257
дереве. Бог располагается поверх Бытия [Got wirket uber wesene], в пространстве, в котором он может двигаться. Он функционирует в не-бытии [er wirket in unwesene]. Бог работал прежде того, как было Бытие [е derme wesen waere, do worhte got]; когда не было Бытия, Он создал его. Не преуспевшие в тонкостях выражения говорят, что Бог есть чистое Бытие [ein luter wesen]. Он располагается над Бытием, как ангел возвышается над тем пространством, где летают мухи. Я был бы неправ, называя Бога бытием - как если я бы сказал, что Солнце бледное или черное. Бог есть и ни то, и ни это [Got enist weder diz noch daz]. Мастер сказал: если кто-то считает, что он познал Бога, даже если он и знает что-то, тот не знает о Боге ничего. Но когда я говорю, что Бог не есть Бытие и что он выше Бытия [uber wesen], я не лишаю его бытия [ich im niht wesen abegesprochen] - я возвышаю Бытие в Нем, посредством Его [ich han ez in im gehoehet] 1.
Как продолжение этого параграфа приводится цитата из Августина, в которой представлено понимание, достаточно близкое к одновременно отрицающему и сверхутвердительному значению без [sans]: "Августин Блаженный говорил: Бог мудр вне мудрости [wise ane wisheit], добр вне доброты [guot ane guete], могущественен вне могущества [gewaltic ane gewalt]". Без не просто разъединяет единственность предиката и сущностность обобщения: мудрость как вообще бытие-мудрым, добродетель как недискриминируемое бытие-добрым, а могущество как вообще бытие-могущественным. Здесь не только обходится абстракция, привязанная к любому общему существительному, равно как и к бытию, полагаемому существующим в каждом сущностном обобщении. В одном слове и в том же самом синтаксисе утверждение трансмутирует в его чисто феноменальное отрицание, понимание которого передается нам в разговорном языке, привязанном к конечности этого мира - посредством предлога без, а также аналогичных слов. Так деконструируется грамматический антропоморфизм.
Если задержаться еще немного на первой фазе моего ответа, следует сказать, что я запретил себе писать в регистре "негативной теологии" по причине сверхсущностной установки этого направления, его ориентированности за пределы Бытия. Что в этом плане "означает"
1 "Quasi Stella matutina", in Sermons, Trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Le Seuil, p. 101 Все мои цитаты содержат в себе следы моей интерпретации определенных терминов из оригинальных текстов.
258
(хотя по сути и не "значит" ничего) differance, "след" и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, "чего бы то ни было" не может быть ничего - ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того - из сверхсущностности. Однако онто-теологическое присвоение, точнее, повторное освоение, вне всякого сомнения, возможно и даже неизбежно - в той мере, как оно облекается в слова и тем самым в логику и онто-теологическую грамматику. Можно утверждать поэтому, что сверхсущностность есть как раз это верховное бытие, каковое остается несоразмерным бытию всего того, что есть ничто - ни присутствующее, ни отсутствующее и т. п. Если даже движение этого повторного освоения и проходит беспрепятственно, его конечный провал неизбежен все равно. Но я допускаю, что именно эта проблема располагается в центре размышлений о differance или о письменности письма. Она остается проблемой, вот почему я возвращаюсь к ней опять. Следуя все той же "логике" из первой части моего ответа, я обращаюсь, все с тем же ощущением неловкости, к обещанию присутствия, адресованного интуиции или прозрению. Обещание подобного присутствия часто сопровождает апофатические путешествия. Вне сомнения, это - видение черного света, интуиция "тьмы, более освещенной, чем сам свет" 1, наличествующих, однако, все в той же непосредственности присутствия. И ведущих к единству с Богом. После обязательного сотворения молитвы (о котором я скажу несколько позже) Дионисий обращает Тимофея к mystika theamata:
Это - моя молитва. И ты, дорогой Тимофей, должен упражнять себя в мистических размышлениях, отказаться от всех чувственных и интеллектуальных действий, от всего того, что подвластно восприятию чувствами и интеллектом, от всего не-бытия, равно как и от всего бытия [panto ouk onta kai onto]: и таким путем ты будешь вознесен без твоего к тому осознания [agnostos], и насколько это возможно, к единству того, что располагается за пределами Бытия и знания [tou hyper pasan ousian kai gnosin]. В необоримом экстазе слияния себя со всем остальным, отречении от всего и уходе от всего ты вознесешься к лучам божественной тьмы, простирающейся за пределами Бытия [pros ten hyperousion tou theiou]2.
1 La Theologie mystique, 1, trad. М. de Gandillac (Oevres completes de Pseudo-Denys l'Areopagite, Auber-Montagne, 997 a et suiv., p. 177 et suiv.).
2 Ibid.
259
Это мистическое единение, этот акт незнания, есть также "истинное прозрение и истинное знание [to ontos idein gnosai]" (l 015 b, p. 180). Это - знание самого незнаемого в его истине, истина, каковая является не уравниванием, но раскрытием. Славя "то, что находится за пределами Бытия в модусе сверхсущностности [ton hyperousion hyperousios hymnesai], это единение стремится "познать раскрываемое [aperikaluptos], то незнаемое [agnosian], которое скрывает в любом бытии знание, которое может быть получено об этом бытии" (1025 bc). Откровение достигается возвышением, продвижением к контакту или прозрению, к чистой интуиции невыразимого, к молчаливому единению с тем, что остается недостижимым посредством речи. Этот взлет совпадает с разрежением знаков, фигур, символов - равно как и химер, мифов и поэзии. Дионисий рассматривает эту экономию знаков как таковую. "Символическая геология" более многоречива и пространна, чем "Мистическая теология" В ней рассматриваются "метонимы чувственного, каковые подставляются на место божественного [ai apo ton zistheton epi ta theia metonumiai]" ( 1033 a, p. 181); здесь описывается значение форм [morphai] и фигур [skhemata] в Боге; она соизмеряет свой дискурс по "символам", которые "требуют больше слов, чем все остальное, так что "Символическая теология" по необходимости более пространна, чем "Теологические очерки" или "Божественные имена". С этим воспарением за пределы чувственного приходит широта, "поскольку то, что интеллигибельно, представляет себя во все более синоптической, конспективной манере" (1033 b, р. 182). Но здесь присутствует также нечто выходящее за пределы этой синоптической всесторонности. Посредством выхода за пределы интеллигибельного apophatikai theologa стремится к абсолютному разрежению, к молчаливому единению с невыразимым:
Теперь, когда мы вступаем во тьму, простирающуюся за пределами интеллекта, мы не можем рассчитывать ни на какой, пусть самый скудный дискурс; там есть лишь полное отсутствие дискурса и интеллигибельности [anoesian]. Согласно положительной теологии, логос исходит на нас сверху вниз и возвышает свой потенциал по мере восхождения по аналогичной шкале. Но в рамках того, о чем говорится здесь, по мере нисхождения от наивысшего к тому, что располагается внизу, логос втягивается внутрь себя. После того, как нисхождение закончено, он становится полностью беззвучным и окончательно уходит в непроизносимое [aphtegkto] (1033c, p. 182).
260
Эта экономия - парадоксальна. В принципе, апофатическое продвижение дискурса должно переигрывать в негативном ключе все стадии символической теологии, равно как и положительной предикации. Таким образом оно сопрягается или заключается в рамки того же дискурса. Вечное само по себе апофатическое движение не может нести в себе принцип собственного прерывания. Оно способно только бесконечно отдалять встречу со своими собственными пределами.
Чуждое, разнородное, никак не сводимое к интуитивному телосу (т.е. к опыту невыразимого и немого усмотрения, которое, как представляется, всегда вдохновляло любую апофатику, включая молитву и панегирик) мышление о differance имеет очень немного общего, по аналогичным же причинам, с современными интерпретациями некоторых широко известных высказываний раннего Витгенштейна. Я припоминаю часто цитируемое высказывание из "Трактата": "6-522. - Невыразимое существует на самом деле [Es gibt allerdings Unaussprechliches]. Оно проявляет себя; это - мистическое". И еще: "7. - Относительно того, о чем нельзя говорить, следует хранить молчание".
Природа этого "следует" ["il faut"] весьма существенна здесь: она превращает предписание хранить молчание в приказ или обещание того, что "следует говорить", "должно не избегать разговора"; или, что скорее всего, "необходимо, чтобы здесь наличествовал след". Нет, "необходимо, чтобы след здесь имел место" - предложение, в котором говорящий обращен одновременно к прошедшему и будущему, не взирая на то, что будущее еще никак не представлено. Необходимо (сейчас), чтобы след имел место (в непомнящем о себе прошлом; благодаря такой забывчивости, "необходимость" следа - очевидна). Равным образом необходимо (начиная с этого момента и впредь, чтобы это "необходимо" всегда указывало в направлении будущего), чтобы в будущем был сохранен след.
Не следует, однако, так торопиться. Вскоре окажется необходимым дифференцировать эти модальности выражения "необходимо..."
Позвольте вернуться сейчас к тому, что стало второй частью моего импровизированного ответа: общее имя "негативной теологии" может скрывать и утаивать в себе то, что ведет к путанице, ею же и вызываемой, а также к упрощенным толкованиям. Возможно, именно в этом и содержится все то скрытое, разнообразное, неустанное в своей противоречивости, пространное и туманное многообразие потенциалов, относительно которого незамысловатое словосочетание "негативная теология" все еще остается неадекватным. Для того, чтобы, как я уже неоднократно отмечал, серьезно участвовать в этих дебатах, необходимо прояснить эту словесную комбинацию - посредством рассмотрения весьма различающихся между собой корпусов текстов, сцен, материалов и языков. И хотя меня всегда восхищали предполагаемые ходы негативной теологии (каковые, вне всякого сомнения, сами
261
по себе сродни феномену восхищения), я возражал против напрасных попыток подчинения мышления о следе или differance моделям негативной теологии. Мод настойчивость вылилась, в конце концов, в своеобразное обещание прекратить откладывание рассмотрения этого вопроса и прямо объясниться в один прекрасный день по поводу подобного подчинения (или, по крайней мере, поговорить о "негативной теологии" самой по себе, полагая, что нечто похожее в самом деле существует).
Наступил ли этот день?
Иными словами, как возможно избежать разговора о негативной теологии? Возможно ли разрешить эту проблему и выбрать между двумя значениями? 1. Можно ли избежать подобного разговора впредь? Это представляется невозможным. Как же тогда хранить молчание по этому поводу? 2. Как, если все же говорить о ней, продолжать хранить молчание? Как не говорить об этом? Как избежать разговора без рифмы или резона? Какие предосторожности должны быть предприняты для того, чтобы избежать ошибок, т.е. неадекватных, недостаточных, упрощенных толкований?
Позвольте вернуться к тому, с чего я начинал. Я знал, еще тогда, что мне следует проделать. В моих словах содержалось завуалированное обещание начать в один прекрасный день непосредственный разговор о негативной теологии. Даже прежде моей лекции я знал, что мною дано такое обещание. Подобная ситуация открывает возможность двух интерпретаций.
1. Даже прежде начала разговора, во всяком случае, прежде любого дискурсивного события как такового, необходимо намерение или обещание. Такое событие предполагает открытое пространство обещания. 2. Намерение, или данное мною слово, уже принадлежит к пространству речи [parole], в рамках которого "я держу свое слово" [tiens parole], как говорят французы. В самом деле, в момент обещания обратиться к негативной теологии я уже сделал это. Здесь, однако, представлена весьма приблизительная и запутанная схема того, к анализу чего я бы хотел обратиться позже.
Пообещав, как будто бы даже против своей воли, я еще не знал, как можно будет сдержать мое слово. Как говорить подходящим образом о негативной теологии? Существует ли негативная теология? Одна единственная негативная теология? Регулятивная модель для других? Можно ли отыскать для нее дискурс? Существует ли такой язык, который бы соответствовал ей? Не следует ли говорить о негативной теологии в тех модальностях, которые ею же и инициируются, способом, который характеризовался бы отсутствием силы и охвата и в то же самое время был всеобъемлющим и неисчерпаемым? Можно ли вообще допустить нечто иное, кроме как "негативную теологию" "негативной теологии"?
262
Помимо всего прочего я не знал тогда, где и когда я смогу реализовать свой замысел. "Через год в Иерусалиме!" - сказал я себе, как представляется, для того, чтобы отложить, возможно на неопределенно долгое время, выполнение этого обещания. Но также, видимо, и для того, чтобы уведомить себя самого, что в один прекрасный день, когда я буду в Иерусалиме, откладывать уже не представится возможным. Я буду вынужден сделать это.
Буду ли я это делать? И в Иерусалиме ли я? Это - вопрос, ответить на который нельзя в настоящем времени - только в будущем или прошедшем.
Зачем настаивать на подобном откладывании? Затем, что избежать его, равно и как проигнорировать как нечто незначимое, не представляется возможным. Никогда нельзя определить, может ли откладывание как таковое вести к тому, что им как раз и откладывается или альтерируется [differe]. Я не уверен, что я выполняю сегодня мое обещание; не уверен я также и в том, что при дальнейшем откладывании оно не было бы сдержано.
Другими словами, в Иерусалиме ли я, или где-то еще, далеко от Святого города? При каких условиях можно обнаружить себя в Иерусалиме? Достаточно ли физически присутствовать здесь и жить в месте, которое носит это имя, как я сейчас и делаю? Позвольте опять процитировать Мейстера Экхарта. Как и работы Дионисия, тексты Экхарта напоминают порой бесконечную медитацию относительно смысла и символизма Святого города: логика, риторика, топология и антропология Иерусалима. Это - лишь один пример из многих:
Вчера я находился в месте, о котором мною было сказано нечто [da sprach ich ein wort], что звучит невероятно, - я сказал, что Иерусалим близок моей душе, как место, где я сейчас нахожусь [miner sele als ne als diu statda ich nu stan]. На самом же деле то, что находится за тысячи миль от Иерусалима, близко мне в той же степени, что и мое тело; я уверен в этом, как уверен в том, что я - человек 1.
Я буду говорить об обещании, но также и в рамках обещания. Опыт негативной теологии приближен к обещанию, несет в себе обещание другого, которого я должен сохранять, потому что это вынуждает меня говорить там, где отрицание разрежает дискурс в максимальной степени. В самом деле, почему я должен говорить, имея в виду объяснение, научение, продвижение вперед - в смыслах, полагаемых
1 Adolescens, tibi dico: surge, Sermons, 2, p. 77.
263
душеучением или педагогикой - по отношению к молчанию, единению с невыразимым, немым прозреванием? Почему нельзя избежать разговора - если только не по причине того обещания, которое было дано мною до начала моей краткой речи? Если, следовательно, я говорю об обещании, я не смогу удерживать по отношению к нему свою металингвистическую позицию. Дискурс обещания - всегда уже обещание: в обещании. Я не буду поэтому вести речь о каком-то конкретном обещании, но о том, что необходимо, равно как и невозможно, описывает нас, посредством своего следа в языке, прежде языка. С того момента, как я начинаю говорить, я уже обещаю; скорее, даже прежде - обещание завладевает мною, тем, кто обещает говорить для другого, говорить о чем-то для утверждения или подтверждения речью в ее крайних выражениях, по меньшей мере, следующего: необходимо хранить молчание; молчать следует о том, о чем нельзя говорить. Еще прежде любого разговора можно знать ровно столько же, сколько и после него. Обещание старше меня. Теоретики речевого акта скажут, что здесь мы имеем дело с тем, что представляется невозможным: как любой истинный перформатив, обещание должно даваться в настоящем времени и от первого лица (в единственном или множественном числе). Оно должно даваться тем или теми, кто способен сказать я или мы, здесь и теперь, к примеру - в Иерусалиме, "месте, где я нахожусь сейчас" и где я, следовательно, могу отвечать за свой речевой акт.
Обещание, о котором я буду говорить, всегда избегало этого требования присутствия. Оно старше меня, старше всех нас. В сущности, оно делает возможным любой дискурс о присутствии. Даже если я предпочту хранить молчание, даже если я решусь не обещать ничего, не посвящать себя разговору о том, что еще раз подтвердит предназначение речи, равно как и предназначение относительно речи, молчание по-прежнему останется модальностью речи: памятью обещания и обещанием памяти.
Я знал поэтому, что не смогу избежать разговора о негативной теологии. Но как и под каким заглавием это лучше сделать? Однажды, будучи в Йельском университете, я получил телефонное сообщение 1, ответ на которое мне нужно было дать незамедлительно. В течение не-
1 Город, откуда звонил Санфорд Будик: Иерусалим. Он должен был получить название, хотя и предварительное, для программы коллоквиума. Память об этом звонке ассоциируется для меня с телеграммой. Она тоже пришла из Иерусалима и была послана Будиком, который был занят тогда подготовкой книги, опубликованной сейчас в: Midrash and Literature (New Haven, Conn.: Yale University press, 1986). Узнав, что в Сиэтле я прочел лекцию на тему, которую он сформулировал как "обрезание", он спросил меня, не смогли бы они получить часть этой лекции или какой-то другой текст для публикации в книге, которая была уже подготовлена к сдаче в печать.
264
скольких минут я должен быть сымпровизировать нечто и вначале я проделал это на своем собственном языке: "Comment ne pas dire..?" Использование французского слова dire позволяет некоторую свободу интерпретации. "Comment ne pas dire?" может означать, в манере, одновременно переходной и непереходной, "как хранить молчание", "как не говорить вообще", а также "как избежать разговора". Это может означать еще и "как, говоря о чем-то, избежать разговора о каких-то вещах, причем проделать это в определенной манере". Другими словами, как, говоря о чем-то или обсуждая что-то, избежать того или иного дискурсивного, логического, риторического модуса? Как обойти неточные, ошибочные, искажающие формы? Как избежать подобную предикацию, равно как и предикацию вообще? К примеру, как удержаться от негативной формы, или как не быть негативным? Наконец, как сказать нечто? Что неизбежно возвращает, как кажется, к противоположному вопросу: "Как говорить, как сказать?" Между двумя интерпретациями "Comment ne pas dire..?" опять вкрадывается ощущение неловкости: от "Как хранить молчание (или избежать какого-бы то ни было разговора)?" мы переходим - причем в совершенно естественной и как будто даже внутренне присущей манере - к вопросу, который всегда может стать предлогом для предписания: "Как не говорить, разговора о чем следует избежать для того, чтобы говорить правильно?" "Как избежать разговора?", стало быть, означает, одновременно или в зависимости от интерпретации: "Как нельзя говорить?", "Как следует говорить?", "Как следует не говорить?" И так далее. "Как?" всегда скрывает за собой "Почему?", а "следует" ["il faut"] несет в себе множественные значения "желательно" ["should"], "необходимо" ["ought"] и "должно" ["must"].
Итак, я сымпровизировал это заглавие по телефону. Позволяя этому заглавию быть продиктованным мне некоторым бессознательным порядком, о котором я ничего не знаю - в ситуации крайней спешки, - я вложил в него еще и мое желание получить отсрочку. Этот искус обращения в бегство воспроизводит себя в ситуации с любой лекцией: как избежать разговора и, тем не менее, еще до начала обязаться его провести, когда само заглавие скрепляет это обязательство еще до написания текста. Равно как в рамках экономии того же жеста: как говорить, как сделать так, как если бы это было необходимо, comme il faut, принимая тем самым на себя ответственность за обещание? Не только для того исходного обещания, которое конституирует нас a priori как тех, кто ответственен за речь, но для этого конкретного обещания: прочитать лекцию об "отсутствии и отрицании", о не ("как не", "не следует", "не желательно", "не должно" и т. п.), о "как" и "почему", относящихся к "нет", к отрицанию и опровержению и т. д., быть вынужденным, таким образом, дать обещание, вместе с заглавием, в преддверии. Во всяком заглавии содержится значительность обещания: предварительно данное заглавие есть обещание обещания.
265
Таким образом, в ситуации необходимости дать ответ и тем самым взять на себя ответственность, я проделал это посредством отсрочивания ее. Сделал ли я это прежде или, точнее, в рамках двойной связки: "как избежать разговора", поскольку я уже начал говорить и дал свое обещание? Нельзя отрицать, что я уже начал говорить или что, по меньшей мере, след речи уже предварил мою сегодняшнюю лекцию. Перевести же это можно: можно только отрицать это. Это можно только опровергнуть, что само по себе неопровержимо. Как понимать в связи с этим отрицание и опровержение? Как мы можем предстать с ними перед Богом, если Он существует? Постановка любого вопроса в общем-то вторична: она следует за первой реакцией, неопровержимой провокацией, неизбежным опровержением неопровержимой провокации.
Для того чтобы избежать разговора, отсрочить момент, когда все же придется что-то сказать, а возможно, и признать поражение или выдать секрет, следует овладеть мастерством уклонений. Я попытаюсь применить его для ухода от обсуждения тематики тайны. Обсуждая тему "Как избежать разговора?", нельзя обойти проблематику тайны. Мы задаемся вопросом: "Как избежать разговора?" при определенных обстоятельствах - либо потому, что мы обещали не говорить о чем-то и тем самым хранить тайну, либо потому, что хранить молчание - в наших, иногда жизненных, интересах (даже если это может привести на дыбу). Эти обстоятельства тем не менее, предполагают возможность разговора. Можно сказать, что только человек способен говорить, потому что только он может умолчать о том, о чем он может говорить. Конечно, и животные способны к воздержанию от неосторожного движения или жеста (к примеру, в ситуациях защиты или нападения, брачных ритуалов, маркировки территории). Животные, однако, не отвечают на вопрошание или требование комплекса стимулов. В соответствии с этой несколько наивной философией животного мира, однако, можно утверждать, что животные способны на то, чтобы иметь и даже хранить секреты - поскольку они не могут репрезентировать, выступать как объект, представленный сознанию, и соответственно воздерживаться от собственной демонстрации. В связи с этим представляется возможным сблизить тайну и объективную репрезентацию [Vorstellung], каковая представляется сознанию и может быть выражена в форме слов. Сущность подобной тайны останется чуждой любой другой непредставимости, нерепрезентативности, к которой, кстати сказать, животные неспособны. Представимость или непредставимость этого секрета, короче говоря, его возможности, никогда не будут располагаться в ранге симптома. Животное же не может хранить ни молчание, ни тайну.
Я бы не хотел останавливаться здесь на этой гигантской проблеме. Для того чтобы осветить ее, требуется принять во внимание мно-
266
гие опосредования, в особенности вопрос возможности до-словесной тайны или тайны, просто невыразимой в словах, относящейся, к примеру, к жестам или мимике, либо к каким-то иным кодам, либо, в более общем плане, к бессознательному. Необходимо изучать структуру опровержения прежде и вне возможности суждения или предикативного языка. Кроме того, потребуется проанализировать общую проблематику сознания, того, обсуждение чего пытаются избежать, как если бы его ребус уже разгадан. Но есть ли какая-либо иная проблематика, которая была бы столь новаторской сейчас, как проблематика сознания? Возникает соблазн истолковать, если не определить, сознание как место, в котором пребывает сила утаивания того, что известно, способность хранить тайну в форме репрезентации Сознательное бытие есть бытие, способное лгать, не представлять в речи то, что уже получило артикулированную репрезентацию: бытие, которое может избежать разговора. Но для того, чтобы быть способным лгать (что представляется вторичной и опосредованной способностью), необходимо нечто более первичное и существенное - способность хранить и проговаривать лишь для себя то, что уже известно. Могущество хранения чего-то только лишь для себя относится к самым невероятным и провоцирующим способностям человека. Но это хранение-для-себя, это лукавство, для которого требуется умение выйти из себя самого и отличиться от себя же, предполагает также пространство обещанной речи, т.е. след, утверждение для которого не является симметричным. Как возвысится до абсолютного лукавства? Располагаем ли мы достаточными критериями или аподиктической определенностью, которая позволила бы сказать: тайна сохранена, лукавство имело место, некто избежал разговора? Не говоря уже о тайне, которую пытаются раскрыть физическими или нравственными пытками, есть еще и неконтролируемые проявления, непосредственные или символические, соматические или фигуративные, которые оставляют место для возможного предательства или признания. И не потому, что все так или иначе проявляет себя. Просто потому, что непроявление никогда не гарантировано. Согласно этой гипотезе, понадобится пересмотр всех границ между сознанием и бессознательным, равно как между человеком и животным - всей громадной системы противоположностей.
Но я буду избегать разговора о тайне как таковой. Эти краткие отсылки к негативности тайны и тайне денегации представляются мне необходимыми для постановки другой проблемы. Я только затрону ее здесь. "Негативные теологии" и все, что напоминает форму эзотерической общности, всегда несчастливо ассоциировались с тайным обществом (как если бы доступ к наиболее строгому апофатическому дискурсу требовал разделения "тайны", т.е. способности хранить молчание, которое всегда было чем-то большим, нежели простая логическая или риторическая техника, которую легко имитировать и которая
267
не имеет специфического содержания), а также с местом или богатством, которое следовало хранить в тайне от других. Это как если бы разглашение тайны подвергало опасности откровение, обещанное апофазисом - тем расшифровыванием, которое, чтобы представить нечто раскрытым [aperikalyptos], должно было сначала обнаружить его скрытым. Повторение и законообразная аналогия: к примеру, те, кто теперь отвергают "деконструкцию" (с ее мышлением о differance или письменностью письма) как незаконнорожденное возрождение негативной теологии, весьма охотно подозревают "деконструктивистов" в формировании секты, братства, эзотерической корпорации, или, более вульгарно, клики, банды, или, я цитирую, "мафии". Те, кто предлагает подобные инструкции или судилища, увещевают самих себя, в одном или всех нижеперечисленных параграфах, следующим образом:
1. Te, кого можно считать адептами негативной теологии или деконструкции (разница не имеет большого значения для обвинителей), должны на самом деле иметь общую тайну. Они, несомненно, скрывают нечто, что выражается в том, что они ничего не сообщают, говорят в негативной манере, отвечают на все вопросы "нет, это не то, это не так просто" и утверждают, что то, о чем они говорят, не есть ни то и ни это, равно как и не нечто третье, не есть ни понятие и ни имя, короче говоря, не есть и потому есть ничто.
2. Но поскольку эта тайна не может быть определена и потому есть ничто, все они сами признают, что не располагают тайной. Они притворяются, что владеют тайной - для того, чтобы объединить себя вокруг социальной силы, основанной на магии речи, силы, которая привязывается к разговору с целью не сказать ничего. В действительности же они - обскурантисты, террористы и сродни софистам. Платон оказался бы очень кстати в борьбе с ними. Они располагают реальной силой как в научных кругах, так и за их пределами; поразительно, что даже это различие смазывается ими. Их предполагаемая тайна на самом деле есть трюк, мистификация, в лучшем случае - политическое использование грамматики. Поскольку для них существует только письменность и язык, за их пределами нет ниче-
268
го, даже если они претендуют на "деконструкцию логоцентризма" и даже как будто к ней и приступили.
3. Если применить к ним правильную тактику вопрошания, их можно вынудить признать следующее: "Тайна в том, что тайны не существует, однако есть по меньшей мере два способа помыслить или доказать это предположение", - и так далее. Будучи экспертами в искусстве уклонения, они больше знакомы с тем, как отрицать или опровергать, нежели как сказать нечто. Они вечно уклоняются от разговора, тогда как в действительности только и заняты тем, что говорят и пытаются продлить свои разговоры до бесконечности. Некоторые из них считают себя греками, иные - христианами; есть даже такие, кто напоминает талмудистов. Они достаточно настойчивы для того, чтобы сделать свой эзотеризм популярным и даже "модным". На этом заканчиваются уже привычные приговоры.
Наметки подобного эзотеризма могут быть обнаружены в платонизме и неоплатонизме, которые проникают в самое сердце негативной теологии Дионисия. Но в самих текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, из нужды в тайне не делается никакой мистерии - тайна должна быть хранима, оберегаема, разделяема. Необходимо отступить назад или в сторону для того, чтобы найти опыту тайны его истинное место. Это отступление в сторону тайны приведет нас несколько позже к вопросу места, который будет затем ориентировать мой анализ. Вслед за молитвой, которой открывается "Мистическая теология", Дионисий обращается к тайне божественности за пределами бытия, к "тайнам" [cryphio-mystiques] "более чем ослепительной тьмы молчания". "Тайна этого откровения открывает доступ к незнаемому за пределами знания". Дионисий увещевает Тимофея не раскрывать тайны ни тому, кто знает или думает, что он знает, или полагает, что он может получить знание путем познания, ни тем, кто несведущ или невежественен. "Избегай разговора", - советует он ему. Следует отграничить себя дважды: от тех, кто знает (можно назвать их философами или экспертами в онтологии), и от профанов (тех, кто использует предикативный язык как наивное идолопоклонничество). Отсюда недалеко и до намека на то, что сама онтология является завуалированным или видоизмененным идолопоклонничеством, намека, который был артикулирован голосами Левинаса и Жак-Люка Мариона.
269
Фрагмент, который я собираюсь зачитать, представляет немалый интерес в части определения того, что превышает оппозицию между утверждением и отрицанием. Как сам Дионисий недвусмысленно заявляет, здесь превышается позиция (тезис), так что представленное в этом фрагменте содержание не есть лишь сокращение или вычитание (aphairesis). В то же самое время здесь превышается и отсутствие. То без, о котором я только что говорил, не есть лишенность, недостаток или отсутствие. Что же касается располагающегося вне (hyper), то это - внеположенность относительно Бытия (hyperousios). Она имеет двойное и двойственное значение того, что располагается в верхней точке иерархии, т.е. одновременно внеположно и превышает нечто. Бог находится за пределами Бытия, но в этой своей пространственной определенности Он больше (более бытийственен), чем само Бытие: он более не бытие, равно как и бытие более, чем само Бытие: более бытие. Французское выражение plus d'etre (более бытие, более не бытие) формулирует эту двусмысленность в достаточно экономичной манере. Вот как представлен этот призыв к тайне инициации, призыв, являющийся также и предупреждением:
Не передавай это непосвященным [ton amueton]: тем, кто, как я уже сказал, запутался в бытийственности [tois ousin] и потому не может вообразить сверхсущностности [hyperousios], располагающейся за пределами бытийственности, хотя и утверждает, что бытийственность открывает путь к знанию "Его, того, кто сделал тьму местом своего укрытия" [Ps. 18:12]. Если божественная мистическая инициация не полагается возможной для этих запутавшихся, что же тогда говорить о более невежественных - тех, кто прослеживает причину всего [hyperkeimenen aitian] вплоть до последнего элемента в цепи бытийственности и отрицает его превосходство относительно их безбожных фантазий и того, что формируется посредством этих фантазий [polyeidon morphomaton]? Что касается толкования причины всего как располагающейся в позициях бытийственности, то ввиду ее истинного положения за пределами бытия, за пределами всего, от такого толкования следует отказаться. Должно думать не о том, что утверждения и отрицания противостоят друг другу, но что задолго до этого причина превысила всякое отсутствие [tas stereseis], поскольку она располагает себя за пределами любого положительного или отрицательного позиционирования [hyper pasan kai aphairesin kai thesin] (1000 ab, p. 178; курсив Деррида).
270
Таким образом, она располагает себя. Она располагает себя за пределами всяких позиций. Что же это за место? Между этим пространством и пространством тайны, между тайным местом и топографией социальных связей, призванных обеспечить сохранение тайны, должно существовать определенное сходство. Им определяются некоторые (секретные) отношения между топологией того, что располагается за пределами Бытия, вне бытия, без Бытия, и топологией, политологией инициации, каковая организует мистическую общность и делает возможной адресацию к другому - ту псевдо-педагогическую и мистагогическую речь, которую Дионисий адресует Тимофею, и только Тимофею (pros Timotheon: посвящение "Мистической теологии").
Где располагается в этой иерархии 1 тот, кто говорит, и тот, кто
1 Здесь не представляется возможным проанализировать в деталях эту сложную проблему иерархии, в особенности то, что касается отношений перевода, аналогии, разрыва и разнородности между иерархией как таковой, а именно, "священным установлением" (принципом или происхождением святости), с одной стороны, и социополитическим порядком, с другой. Можно следовать за Ж.-Л. Марионом столь долго, как только возможно, в его разделении "иерархии" (понимаемой как Теандрическая мистерия, в которой христианская церковь предлагает нам занять уникальное место) и "вульгарной концепции" или "общей концепцией" иерархии. (L 'idole et la distance, 209). Можно даже согласиться с одной из наиболее провокационных его формулировок "политическая модель иерархии не имеет ничего общего с мистерией иерархии, которая становится сообществом святых. Намеренное или наивное уравнивание отказывается от искажения облика и близко не подходит к опровержению. То, что анализируется здесь, это - узревание, или отсутствие оного" (217). Нет сомнения в этом, но то, что также необходимо видеть, есть историческая, сущностная, неопровержимая и неустранимая возможность вышеуказанного искажения, которую можно принять в расчет только тогда, когда ей будет позволено, для начала, быть увиденной. Как конституируется "вульгарная концепция"? Это также относится к тому, что необходимо видеть или не видеть. Как возможно, что "дистанция" - в том смысле, который присваивает этому слову Марион и который ведет к дистанцированию двух иерархий, - может позволить быть обойденной или игнирируемой и дать место аналогическому переводу одной иерархии в другую? Можно ли избавиться от "аналогии", которая представляется основой всей конструкции? И если этот перевод плох, ошибочен, "вульгарен", каким должен быть правильный политический перевод этой иерархии как "священного установления"? Это - только вопрос, но не исключено, что его матрица может относиться и к другим вопросам этого типа - о субъекте тринитарной Теархии. для которого "иерархия должна быть "иконой, одновременным подобием и различием" (224, и весь дальнейший анализ со страницы 207, начинающийся с термина "иерархия", который "был мобилизован Дионисием" и который "запрещен для нашего правильного понимания современной культурой, каковая с самого начала не давала шанса для его правильного понимания"), и, таким образом, о субъекте тринитарной или патристической схемы, толковавшей мышление дара как то, что не обязательно требует его, либо обнаруживает в нем странную и непостижимую экономию, другими словами, завораживающий предел. Здесь я должен прервать это пространное примечание о неэкономичности км анархии дара, которая занимает меня долгое время. Мне представляется, что мысль Мариона одновременно очень близка и невероятно далека от моей; другие могут думать иначе.
271
слушает и воспринимает? Какова позиция того, кто говорит, получая слово от Причины, которая есть одновременно и Причина этого сообщества? Где располагаются Дионисий и Тимофей, равно как и все те, которые представляют собой потенциальных читателей текста, предназначенного первоначально лишь для них двоих? Каково их местоположение относительно Бога, Причины? Бог располагается в пространстве, говорит Дионисий, но Бог не есть это пространство. Получить доступ в место Бога еще не значит размышлять о Боге. Даже Моисей был вынужден отступиться. Он внимал слову Бога в месте, которое не было местом, даже если одно из имен Бога и может поименовать его, это место. Как все посвященные, он должен был очистить себя, отделить себя от других, нечистых, присоединится "к избранным". Но само возвышение до этого божественного пространства еще не обеспечивает ему доступ в мистическую Тьму, где нет более восприятия невежественных и где следует хранить молчание. Где наконец-то разрешено и даже предписывается хранить молчание тогда, когда закрыты глаза:
Она [универсальная Причина] располагается сверхсущностно за всем. Она демонстрирует себя только тем, кто отступает от того, что чисто и нечисто, кто соизмеряет себя с восхождением ко всевышнему, кто отказывается от божественного света, небесного звука и logoi и вступает в божественную тьму... Не следует пренебрегать указанием очистить себя, данным Моисею Богом, а также отделить себя от нечистых; после каждого очищения он слышит триумфальные трубы, видит чистый свет и лучи, вспыхивающие впереди. Затем его отделяют от прочих, и вместе с теми, кто свят и избран [ton ekkriton iereon], он воспаряет к божественным вершинам. Однако и тогда он не достигает Бога: он не видит Бога - ибо Бог невидим [atheatos gar] - видно только место [topon], в котором пребывает Бог. Это значит для меня, что наиболее возвышенное и божественное из того, что видимо и интеллигибельно, есть гипотетический logoi всего, что подчинено запредельному. Посредством этого демонстрируется присутствие [parousia] вос-
272
паряемого к божественным высотам Его самых святых мест [ton zgio taton auto utopon]. И тогда Моисей оставляет то, что видимо, и тех, кто видит, и вступает в истинно мистическую тьму незнаемого [tes agnosias]; там он отказывается от всего, что получено путем знания и находит себя в невоспринимаемом и невидимом, бытии за пределами всего - ничто, себя самого, других - бытии, сотканном активностью незнания любого знания, знания за пределами знания как познания ничто (1000 cd, р. 179-180; курсив Деррида).
Я бы хотел остановиться на трех мотивах этого пассажа.
1. Для того чтобы отделить себя, отступить, исключить себя из элиты, следует с самого начала этой тополитологии тайны подчиняться порядку. Моисею было дано указание "очистить себя, а также отделить себя от нечистых". Это указание трудно отделить от обещания. Это - обещание, как таковое. Знание Высшего жреца - - того, кто посредничает, если можно так выразиться, между Богом и святой конгрегацией, - есть знание обещания. Дионисий проясняет это положение в "Экклезиастической иерархии", когда говорит о субъекте молитвы за ycoпшегo. Epaggelia означает одновременно и заповедь и обещание: "Зная, что божественные обещания будут непременно сдержаны [tas apseudeis epaggelias], он учит всех младших священнослужителей, что дары, о которых он молит от лица святой конгрегации [kata thesmon ieron], будут преподнесены в избытке тем, кто ведет безгрешную жизнь в Боге" (564 а, р. 321). Ранее было сказано, что "верховный священнослужитель хорошо знаком с обещаниями, содержащимися в Священном Писании" (561 d).
2. В этой тополитологии тайны фигуры или местоположение риторики являются еще и политическими уловками. "Священные символы", композиции [synthemata]. знаки и фигуры священного дискурса изобретены как защита от многих. Все антропоморфические эмоции, которые приписываются Богу, весь гнев, все раскаяние, все проклятия, все негативные моменты - и даже софистика [sophismata], к которой Он прибегает в Священном Писании для того, чтобы уклониться от своих обещаний", - все это не что иное, как божественные аллегории [iera synthemata], которыми, набравшись смелости, пользуются те, кто хотят представить Бога, проектируя вовне и умножая видимые проявления мистерии, разделяя уникальное и неделимое, давая форму тому, что ее не имеет [kai typotika, kai polymorpha ton amorphoton kai atypoton] - все для того, чтобы можно было узреть красоту, скрытую внутри [этих аллегорий], а также отнести их к тому, что толкуется как
273
полностью мистическое, соответствующее Богу и полное великого теологического света" (Lettre IX, a Titos, 1105 b et suiv., p. 352 et suiv.). Без этого божественного обещания, являющегося одновременно и указанием, могущество этих synthemata будет только лишь риторическим, поэтическим, конвенциональным, литературным. Будет достаточным лишь усомниться в этом обещании или преступить это указание, чтобы открыть для себя - а также закрыть его для себя самого - пространство риторичности, литературности, фикции.
Поскольку это обещание есть также и приказ, аллегорическая вуаль становится политическим щитом, непроницаемым барьером социальной дифференциации, или, если угодно, превращается в schibboleth. Введение этой конструкции связано с необходимостью защиты против проникновения в знание того, что остается по сути своей недостижимым, нетранслируемым, непередаваемым. Мы увидим, что это непередаваемое может быть передано иным способом. Эта не-матема может и должна стать матемой. Здесь я бы хотел отослать к тому использованию этого термина, которое мы находим у Лакана в области, которая имеет некоторое отношение к тому, о чем идет здесь речь. Не следует думать, предупреждает Дионисий, что риторические композиции полностью самодостаточны в их незамысловатой феноменальности. Они представляют собой инструменты, технику медитации, своеобразное оружие защиты, "щиты [probeblesthai], прикрывающие эту недоступную, непроницаемую науку, которая не должна быть доступна многим, чтобы сакральные мистерии не попали в руки невежд, не раскрылись никому, кроме истинных друзей святости, поскольку только они знают, как отсоединить сакральные символы от пустого воображения" (1105 с, р. 353).
Есть еще одно политическое или педагогическое следствие, иной организационный штрих: теолог должен практиковать не двойной язык, а двойственное описание своего знания. Здесь Дионисий инициирует двойную традицию, двойной модус передачи [ditten paradosin]: с одной стороны, несказуемое, тайное, запрещенное, охраняемое, недоступное [aporreton] или мистическое [mystiken], "символическое и исходное"; с другой стороны, философское, демонстрируемое [apodeiktiken], открытое для показа. Здесь напрашивается сущностный вопрос: Как эти два модуса соотносятся один с другим? Каков закон их взаимного перевода или их иерархии? Что будет выступать здесь в качестве институциональной или политической фигуры? Дионисий признает, что эти два модуса "пересекаются". "Невыразимое" [arreton] переплетено или пересекается [sympeplektai] с "выражаемым" [to reto].
К какому модусу относится этот дискурс (дискурс как Дионисия, гак и тот, за который я почитаю его ответственным)? Не следует ли локализовать его в месте, где оба модуса пересекаются (хотя, строго говоря, пересечение само по себе, или symplok?, не принадлежит ни
274
одному из модусов). И, вне сомнения, предшествует им обоим? На пересечении тайны и не-тайны, что само по себе есть тайна?
Как располагающаяся на пересечении этих двух языков, каждый из которых несет в себе молчание другого, эта тайна должна и не должна позволить быть раскрытой. Она может и не может проделать это. Не следует раскрывать тайну, но необходимо хотя бы сделать очевидным, точнее, позволить этому "следует" быть услышанным, равно как и узнать то, что "нельзя", или "не следует".
Как раскрыть тайну? Как избежать разговора? Противоречивые и неустойчивые значения раскачивают этот вопрос до бесконечности: что сделать для того, чтобы тайна оставалась тайной? Как сделать ее известной, для того чтобы секрет тайны не оставался тайной? Как избежать ее раскрытия? Эти небольшие, как кажется, неудобства лежат в основе самого вопроса. Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течениями, которые я бы назвал опровержениями, отрицаниями отрицания, денегациями [denegation] - словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма. (Как представляется, это не так просто и предполагает, по меньшей мере, условие, что избираемые мною примеры будут выходить за рамки как предикативной структуры, так и онто-теологических или метафизических предпосылок, на которых основываются психоаналитические теоремы.)
Есть тайна денегации и денегация тайны. Тайна как таковая, как секрет отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это - отрицание, которое опровергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрицание [denegation] - не случайно, оно сущностно и исходно. И поскольку оно локализуется в самости тайны, каковая отрицает себя (хотя и появляется как раз для того, чтобы быть самой собою), в повторном отрицании нет места диалектике. Загадка, о которой я веду здесь речь - в манере слишком приблизительной, слишком "общей", как сказал бы Дионисий, равно как и слишком многословной, - есть загадка разделения тайны. Я имею в виду разделение тайны не столько с другим, с моим соратником по секте или тайному обществу, моим сообщником, моим свидетелем, моим союзником - я говорю о разделении тайны с самой собой, ее "истинном" делении, каковое взрывает сущность тайны тем образом, при котором она не может проявиться без того, чтобы быть утерянной, утраченной: тайна разлагает себя в демонстрации, являя собой диссимилирование диссимиляции. Не существует тайны как таковой - я отрицаю это. Отсутствие тайны и есть то, что я доверяю другому, тайну чего я разделяю с тем, кто мне близок. Так тайна становится тайной близости, альянса. И если в этом необходимо фигурирует онто-теологический компонент, этим не утверждается, что тайна онто-теологична. Но, строго говоря, может ли
275
существовать нечто, подобное тайне? Имя Бога (я не говорю о самом Боге, хотя как избежать разговора о Боге при поминании имени Бога?) может быть произнесено только в модальности этого тайного опровержения: для начала я ведь вовсе не хочу это сказать.
3. Мое третье замечание касается места. В "Мистической теологии" проводится различие между доступом к созерцанию Бога и доступом к месту, где находится Бог. В противоположность тому, что может быть помыслено здесь, Бог не есть просто Его местоположение: Бога нет даже в самых святых местах. Он не есть и не имеет места [il n 'est pas et il n 'a pas lieu] или, скорее, Он есть и имеет место, не бытийствуя и не имея местоположения, без бытования в своем месте. Что же дает место, что занимает и дает место мысли, следовательно, в самой попытке слова? Мы должны следовать этой нити в надежде задаться вопросом о том, чем здесь может быть событие, каковое имеет место [ce qui a lieu] в этой атопике Бога. Я говорю об "атопике" совершенно серьезно: atopos означает бессмыслицу, абсурд, экстравагантность, сумасшествие. Дионисий часто говорит о безумии Бога. Когда он цитирует Священное Писание ("Безумие Бога умнее, чем вся мудрость человеческая"), он ссылается на "теологическую практику поворачивания спиной и отрицания всех позитивных терминов в расчете приложить их все к Богу в их негативном аспекте" (ND, 865 Ь, р. 140). Небольшое уточнение: если место Бога, каковое не есть Бог, не соответствует божественной сверхсущности, это не только потому, что продолжает оставаться воспринимаемым или видимым. Бог - не только интеллигибельное место, но еще и причина. Как ни двусмысленно это положение, и как ни сложно увериться в том, что место, в котором располагается Бог - и каковое не есть Бог - одновременно принадлежит и не принадлежит к порядку чувственного, заключение здесь представляется совершенно определенным: "Присутствие" (parousia) Бога обнаруживает себя "в интеллигибельных высотах Его самых святых мест [tais noetais akrotesi ton agiotaton autoi topon]" (Theologie mystigue, 1001 a. p. 179).
276
II
Мы все еще в самом начале.
Как избежать разговора? Зачем адресовать этот вопрос проблеме места? Разве он уже не присутствует там? И разве вести себя не означает уже перемещаться с одной позиции на другую? Вопрос о месте имеет место: он касается этой проблемы непосредственно.
В преддверии тех трех ступеней, которые я собираюсь анализировать, опыт пространства занимает привилегированную позицию. Однако уже само слово опыт выглядит подозрительно. Отношение к месту, о котором я буду вести речь, уже не имеет, как представляется, формы опыта, если этим предполагается столкновение или пребывание в присутствии.
Почему привилегируется место? Я надеюсь, в конце концов, обосновать это. Но уже сейчас просматриваются некоторые предварительные и схематические варианты ответа.
Ввиду темы нашей конференции в Иерусалиме, все то, что может тем или иным образом характеризовать речь и письмо в их современном толковании - поэзия, литература, литературная критика, поэтика, герменевтика, риторика, - все это присутствует в нашем анализе (вместе с тем, что я называю следом). Проблемы неизбежны в продолжение всего анализа: с одной стороны, гигантская проблема фигуративного опространствливания (как в речи или письме в их современном понимании, так и в пространстве между этими современными смыслами и тем, что было до них, причем эти первые - лишь одна фигура среди прочих); с другой стороны, проблема смысла и значения и, наконец, проблема события (в той мере, в какой оно имеет место).
Как мы уже видели, оформление и так называемые топосы риторики представляют собой то, что интересует апофатику больше всего. Что касается смысла и значения, здесь наличествует другая зацепка для понимания - воспоминание о другом, призыв другого как воскрешение в памяти. В тот самый момент, когда вопрос "как избежать разговора?" ставится и артикулируется во всех его модальностях - риторической или логической формы разговора или просто в факте его произнесения - уже слишком поздно, если можно так выразиться. Разговор уже состоялся. Даже если не говорить ни о чем и не произносить ничего в рамках апофатического дискурса - в плане отказа от значения или от объекта - все это уже имеет место. То, что полагается возможным, уже имело место. Возможное отсутствие референта все еще манит к себе, если не в направлении к вещи, о которой идет речь (та-
277
кон, как Бог, каковой есть ничто, если судить о месте, занимаемом Им, месте без места, за пределами Бытия), то, по меньшей мере, в направлении к другому (иному, нежели бытие), тому, кто манит, или тому, кому адресована речь, - даже если говорить просто, чтобы говорить, или не говорить ничего. Зов другого, который всегда уже предваряет речь, по отношению к которой сам зов никогда не представлен в настоящем времени, объявляет о своем появлении заблаговременно, как воскрешение в памяти. Эта отсылка к другому всегда уже имела место. Предваряя любое утверждение и даже дискурс как таковой - в форме ли обещания, молитвы, хвалы или празднования. Самый отрицающий дискурс, даже тог, который располагается за пределами всякого нигилизма и негативной диалектики, всегда сохраняет в себе след другого. След события, который старше его самого, равно как и места, в котором это событие полагается имеющим место, - все это присутствует в гом, что нельзя определить ни как альтернативу, ни как противоречие.
Если перевести это на язык христианского апофазиса Дионисия (хотя возможны и иные переводы), это будет означать, что могущество слова, равно как и могущество истинного слова о Боге проистекают от самого Бога. Это справедливо даже если представляется необходимым в той или иной манере избегнуть разговора: для того, чтобы говорить правильно или правдиво, не следует говорить вообще. Это могущество есть дар или действие Бога. Причина подобна абсолютной точке отсчета, с которой зачинается это могущество, одновременно предустановленность и обещание. Причина есть дар дара, в которой предустановленность и обещание являют собой одно и то же - то, относительно чего или Кого генерируется ответственность говорящего, ответ его, каковой должен отвечать нормам "правильной речи". В заключении "Божественных имен" сама возможность произнесения божественных имен и разговора о них в "достойной манере" связывается с Богом, "с Тем, кто является причиной всего, Кто дал нам способность не только говорить, но говорит правильно [kai to legein kai to eu legein]"(981 с, р. 176). Следуя негласному закону этого высказывания, можно утверждать, что для взывания к Богу и, следовательно, называния именем Бога всего предполагаемого источника речи необходима причина. Нужда в этой причине, ответственность прежде того, относительно чего она возникает, требует того, что требуется. Это нужно для речи или для молчания (каковое может быть более уместным), для запроса, требования, желания или, если угодно, для того, что с равным успехом можно назвать значением, референтом, истиной. Это - то, что всегда называется именем Бога, прежде или за пределами всех других имен: след уникального события, которое сделало возможной речь еще прежде того, как она обратилась - для того, чтобы ответить на него - к своему первому или последнему референту.
278
Как раз по этой причине апофатический дискурс и должен зачинаться молитвой, признающей, описывающей и подтверждающей свое предназначение: достичь Другого как Референта речи, legein, каковой есть не что иное, как Причина.
Это всегда предполагаемое событие, уникальность того-что-имеет-место, наличествует в любом акте чтения, интерпретации, в любой поэтике, в литературном критицизме, во всем, что именуют сейчас l'oeuvre, трудами: по меньшей мере, тем, что "уже-здесь" [deja-la], что присутствует во фразе, что представляет собой след уникальности в этой фразе, след, полагаемый быть оставленным в неприкосновенности, с сохранением референта, присущего только этой идиоме. След имеет место. Даже если идиоматическое качество полагается утраченным или загрязненным повторением, которое навязывает ему код и интеллигибельность - даже если оно появляется только лишь для того, чтобы истереть себя самое, если оно являет себя в собственном истирании, это истирание уже имело место (даже если этим местом был пепел). Il a la cendre.
То, на что я сейчас намекнул, представляется имеющим отношение только к финальному опыту последних трудов. Но поскольку структура следа по своей сущности есть сама возможность опыта конечного, я рискну утверждать, что различие между конечной и бесконечной причиной следа представляется здесь вторичным. Оно само является результатом следа, или differance, что, однако, не означает, что след, или differance (относительно чего я уже пытался показать их одновременно конечную и бесконечную природу 1), имеет источник или причину.
Таким образом, когда встает вопрос "Как избежать разговора?", уже слишком поздно для подобного избегания. Не может быть и речи об уклонении от разговора. Язык инициировал себя без нас, в нас и прежде нас. Это - то, что теология называет Богом и что необходимо или понадобится впредь для того, чтобы говорить. Это "следует" [il fait] есть одновременно след неопровержимой необходимости - что представляет собой лишь иносказание того, что нельзя избежать ее отрицания иначе как посредством отрицания - и прошлого предписания. Всегда уже в прошлом, следовательно, в прошлом настоящего. Действительно, следует уже владеть речью для того, чтобы иметь возможность сформулировать сам вопрос: "Как избежать разговора?" Приходя из прошлого, из языка, имевшего место прежде языка, прошлого, которое никогда не было настоящим и, тем не менее, остается незабываемым, это "следует" представляется предваряющим событие предустановленности или обещания - событие, не принадлежащее тому, что называют историей, дискурсом истории или историей дис-
1 "Бесконечная differance конечна". - La voix et le phenomene, PUF, 1967, p. 114.
279
курса. Неважно, предустановленность или обещание, это предписание обязует меня в строго асимметричной манере (даже прежде того, как я скажу "Я") подписаться под подобной провокацией - для того, чтобы освоить его и восстановить симметрию. Этим не снимается моя ответственность. Как раз наоборот: не может быть ответственности без этого предваряющего присутствия [prevenance] следа, даже если бы автономия была абсолютной или первичной. Автономия сама по себе невозможна, равно как и не представится возможным уважение закона (уникальной "причины" в этом смысле) в строго кантовском значении этого выражения. Для того, чтобы избежать этой ответственности, отрицать ее, попытаться истереть ее посредством абсолютной регрессии, мне все равно придется одобрить ее или подписаться под ней. Когда Иеремия проклинает день, в который он был рожден 1, он его еще - или уже- подтверждает. Или, скорее, он должен одобрить его посредством хода, который не более положителен, чем отрицателен, согласно Дионисию, поскольку он не относится к установлению, одобрению [thesis], отрицанию, свержению, лишению.
Для чего нужны эти шаги? Почему я должен следовать трем стадиям? Я не оправдываюсь в приверженности к диалектической триаде: в противоположность видимости, здесь представлено мышление, радикально иное, нежели диалектика (даже если христианская негативная теология и обязана многим платонической и неоплатонической диалектике, равно как и несмотря на то, что трудно читать Гегеля, не принимая во внимание апофатическую традицию, каковая была отнюдь не чуждой ему, по крайней мере, через переосмысление трудов Бруно и, следовательно, Николая Кузанского, Мейстера Экхарта и других).
Эти три "стадии" или три "знака", которые я теперь попытаюсь связать воедино, как в сюжете сказки, не представляют собой знаки или моменты истории. Ими не раскрывается порядок телеологии. Они, скорее, представляют деконструктивистские вопросы относительно такого предмета, как телеология.
Три стадии или три уловки для избегания разговора по вопросу, который я не в состоянии прояснить, для его денегации, или для разговора о нем без его обсуждения, в негативной манере требуются для демонстрации того, что я понимаю под негативной теологией и фантомами в традиции, каковая не является ни греческой, ни христианской. Иными словами, что иудейская и мусульманская традиции могут
1 Эта аллюзия относится к семинару об Иеремии, который только что состоялся в Иерусалиме незадолго до этого коллоквиума и почти в том же составе. Относительно того, что вопрос (как "усердие мысли") должен уже содержать в себе и что не принадлежит более вопрошанию, см. мою работу De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilee, 1976), p. 147 ff.
280
сказать по этому поводу? 1 Поскольку во всем, о чем я буду говорить, присутствует определенная пустота, расположение моего дискурса в пространстве внутренней пустыни позволит сказанному мною резонировать, отдаваться эхом. Три парадигмы, местоположение которых я собираюсь кратко охарактеризовать (парадигма часто толкуется как архитектурная модель), будут окружать резонирующее пространство, о котором ничего или почти ничего еще не было сказано.
1 Несмотря на это молчание или даже благодаря ему, позвольте мне истолковать эту лекцию как наиболее "автобиографическую" из всех, что я когда-либо прочел. К сказанному мною можно прибавить сколько-угодно кавычек. Гипотезу о само-презентации посредством лекции о негативной теологии других следует, однако, сопроводить предостережениями. Но если когда-нибудь я должен буду рассказать свою историю, ничто в ней не станет разговором о самих вещах, если бы я не смог взглянуть в глаза следующему факту: из-за отсутствия возможности, компетенции, разрешения со стороны самого себя я еще ни разу не говорил о том, что мое происхождение как еврея, как араба, должно было сделать самой близкой мне темой.
Эта небольшая автобиография косвенно подтверждает данный факт. Она представлена на всех моих иностранных языках: французском, английском, немецком, греческом, латинском, философском, метафилософском, христианском и других.
Короче, как говорить о самом себе? Но еще и: как делать это, не позволяя себе быть придуманным другим? Или не придумывая другого?
281
A
Первой парадигмой будет греческая.
Позвольте мне перечислить имена, как собственные, так и нет: Платон и неоплатонизм, epekeina tes ousiais из "Государства" и Khora из "Тимея". Ход, который ведет в "Государстве" к epekeinia tes ousias к тому, что внеположно Бытию (или располагается за пределами бытийственности - серьезная проблема перевода, на которой я не могу здесь останавливаться), инициирует, вне всякого сомнения, великую традицию. Можно следовать ее тропами, обходными путями, проспектами вплоть до прибытия к началу второй парадигмы, т.е. христианского апофазиса и концепции Дионисия в особенности. Много было написано относительно этой связи и ее ограничений; это не будет заботить меня здесь. В то короткое время, что предоставлено мне (поскольку нельзя на семинарах проделывать то, что я пытался делать в моих текстах - исследование и подведение итогов), я ограничусь несколькими схематическими конструкциями. Я основываю их на том, о чем идет речь - ответе на вопрос: "Как избежать разговора?" - в манере моего ответа на него как на вопрос о месте как местоположении письменности, описания, следа. Но это не сделает, как мы убедимся позднее, гипотезу "обнаженного текста" менее проблематичной.
В текстах Платона и традиции, которая была зачата ими, можно различить, как представляется, два направления или две конфигурации отрицания. Эти две структуры радикально различны.
Первая из них находит свое выражение, равно как и принцип, ее обосновывающий, в "Государстве" Платона (509 b и далее). Идея Добра [idea tou agathou] находит свое место за пределами Бытия или сущности. Добро, таким образом, не есть, равно как и не имеет места. Но это небытие не есть небытийственность; можно сказать, что оно трансцендирует присутствие или сущность[ереkeina tes ousias] за пределы бытийственности Бытия. Из находящегося за пределами всего этого Добро генерирует Бытие или сущность того, что есть [einai и ten ousian], но без присутствия там самого себя. Таким образом это доходит до сравнения Добра и солнца, интеллигибельного солнца и чувственного солнца. Первое дает фрагментам бытия их видимость, определяет их генезис (рост и питание). Но это - не становление; оно невидимо и не принадлежит к порядку того, из чего оно возникает, идет ли здесь речь о знании, или о Бытии.
282
Поскольку здесь нет возможности проанализировать этот грандиозный текст сколько-нибудь подробно, я остановлюсь на двух моментах, которые заботят меня в избранном контексте.
С одной стороны, какой бы недостаточной не представлялась отграниченность данного вне [epekeina] относительно Бытия, в отношении к Бытию его фрагментов и бытийственности как таковой (это три различные гипотезы), эта уникальная граница не предоставляет места только лишь нейтральным или негативным определенностям; она ведет к гиперболизму того, за пределами чего Добро инициирует мышление, знание и Бытие. Отрицательность служит здесь как движение за пределы того, что продуцирует, привлекает пли руководит всем этим. Это Добро не есть в значении того, что оно не есть Бытие или бытийственность и что относительно его любая онтологическая грамматика должна прибегать к негативной форме. Однако эта негативная форма - не нейтральна. Она не осциллирует между ni neci - ni cela (как не то, так и не это). Она подчиняется прежде всего логике сверх, sur, hyper - того, что сверх и за пределами, того, о чем трубят все гнперэссенциалисты христианского апофазиса и всех дебатов, которые разворачивались вокруг них (к примеру, критика Дионисия Фомой Аквинским, упрекавшим Дионисия в расположении Вопит прежде или выше Ens или Esse в иерархии божественных имен). Этим устанавливается достаточно однозначное, гомологичное или аналогичное соотношение между бытием и тем, что располагается за его пределами - для того, чтобы все, выходящее за пределы Бытия, все же можно было с ним сравнивать (даже если в форме гиперболы). Но прежде всего это необходимо для того, чтобы бытие известного могло быть прослежено вплоть до Добра. Эта аналогичная последовательность дает возможность для перехода и для сравнения Добра с интеллигибельным солнцем, а этого последнего - с солнцем воспринимаемым. Избыток Добра, каковой есть hyperekhon, трансценденция, обнаруживает себя в истоке Бытия и знания. Он позволяет принимать в расчет и вести речь одновременно о том, что есть, и что есть Добро. Знаемые вещи заимствуют у Добра не только качество бытования знаемыми, но также само Бытие [einai] и существование, или сущность [ousia] - даже если Бог и не почитается принадлежащим к сущности ["ouk ousias ontos tou agathou"] (по причине его превосходства [hyperekhontos] Бытия в достоинстве, исходности [presbeia] и могуществе ["all 'eti epekeina tes ousias presbeia kai dynamei hyperekhontas"], - "Государство", 509 b). Совершенство не столь чуждо Бытию, равно как и свету, чтобы избыток нельзя было объяснить в терминах того, что им превосходится. Отсылка к третьему роду [triton genos], данная в тексте ранее, несколько дезориентирует дискурс, поскольку речь в ней идет не о видимом, не о зрении; сам свет (507 е), производимый солнцем, равно как и сын Добра ["tou tou agatghou ekgonon"], есть то, что было создано самим Богом по обра-
283
зу своему ["on tagathon agennesen analogon"]. Аналогия между воспринимаемым и интеллигибельным солнцем есть еще одно свидетельство того, что можно быть уверенным в подобии Добра [epekeina tes ousias], и того, что им генерируется. Бытие и знание. Негативный дискурс о том, что находится за пределами Бытия и, как представляется, не подвластно более онтологическим предикатам, не прерывает эту аналогичную последовательность. По сути оно предполагает ее н даже позволяет быть ведомым ею. Онтология остается возможной и необходимой. Можно обнаружить следы этой аналогичной последовательности в риторике, грамматике и логике всех дискурсов о Боге и о том, что располагается за пределами Бытия.
С другой стороны, вскоре после пассажа о том, что есть epekeina tes ousias и hyperekhon, Глаукон адресуется или пытается обратиться к Богу, богу Солнца, Аполлону: "О Аполлон! Что за божественная гипербола [daimonias hyperboles: какой демонический, сверхъестественный избыток]!" Мы не должны придавать слишком много значения этой мольбе, этому обращению к Богу в момент, когда речь идет о том, что превышает Бытие. Все это кажется проделанным легко, даже в несколько юмористической манере [geloios], как если бы вся сцена была прервана вздохом. Я обращаю на это внимание по причинам, которые станут яснее чуть позже, когда необходимость адресации к Богу в любом дискурсе апофатической теологии будет представлена в совершенно ином свете, нежели театральная риторика: этим светом станет серьезность молитвы.
Почему я сослался только что на "третий род", призванный сыграть роль аналогической медитации, стать светом, заполняющим пространство между видимым и тем, что его воспринимает? Потому, что в "Софисте" (243 b) эта схема третьего используется для характеристики Бытия. Относительно всех парных оппозиций можно сказать, чем является каждый их член. Бытие [einai] этого является представлено как третий член любой оппозиции ["triton para ta duo ekeina"]. Без него нельзя обойтись в переплетении [symplok?], диалектическом взаимоувязывании форм и идей в logos, как способ достижения другого. После постановки вопроса о не-бытии, каковое есть само непомышляемое [adianoeton], невыразимое [arreton], непроизносимое [aphtegkton], чуждое дискурсу и причине [alogon] (238 с), можно начать презентацию диалектики. Пытаясь осмыслить отцеубийство и убийство Парменида, эта диалектика приходит к мышлению о небытии не как абсолютной небытийственности или простой противоположности Бытия, но как к мышлению о другом (256 b, 259 с). Этим подтверждается, что абсолютно негативного дискурса не существует: logos всегда говорит о чем-то; он не может избежать разговора о нечто; в рамках его невозможно ссылаться на ничто ["logon anagkaion, otanper e, tinos einai logon, me de tinos adunaton", - 262e].
284
2. Я буду отличать тематику негативности, которую я только что осветил, хотя и весьма схематично, от того, что Платон говорит по поводу границ, того, что располагается за пределами [epekeina], третьего рода, а также пространства. Это пространство называется khora, я, естественно, ссылаюсь здесь на "Тимея". Когда я говорю, что все это встречается в работах Платона, я оставляю в стороне вопрос о том, насколько понятия эти соответствуют внутренней конструкции текстов Платона, равно как и что эга "внутренняя конструкция" может, означать. Это - вопросы, к более подробному рассмотрению которых я хотел бы еще обратиться. В рамках этой подготовительной работы 1 я хотел бы выделить только несколько элементов, без которых нельзя обойтись при формулировании гипотезы, относящейся к обсуждаемому контексту.
Хора также конституирует третий род [triton genos, Timaeus 48 e, 49 a, 52 а]. Это пространство не является интеллигибельной парадигмой, посредством которой демиург вдохновляет себя самого. Не принадлежит оно также и к порядку копий или мимезиса чувственного, того, что затем отливается в хоре. Вообще трудно говорить об этом абсолютно необходимом месте, том месте, "в котором" мимезис вечных фрагментов бытия формируется посредством оттиска самих себя [typothenta], равно как трудно говорить и о процедуре оформления, оттиска [ekmageion] по отношению ко всем формам и всем схемам. Сложно согласовать подобные рассуждения с тем, чего требует истинный logos. Достаточно лишь мельком взглянуть на эту манеру рассуждения, чтобы отнести его в разряду "незаконного" [logismo tini notho]. Этот пространственный интервал не рожден и не умирает (52 b). Его "вечность", однако, совсем иного рода, нежели вечность интеллигибельных парадигм. В тот момент, когда демиург начинает творить космос - посредством высекания образцов парадигм и их оттиска "в/на" хоре, последняя уже должна присутствовать здесь, как "здесь" само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где время не соизмеряется с вечностью идей и становлением чувственных вещей. Как справляется Платон с этой диспропорцией и разнородностью? Как мне представляется, с помощью двух взаимодополняющих языков, представленных в "Тимее".
Нет никакого сомнения, что один из этих языков умножает отрицания, предостережения, уловки, обходные маневры, тропы с целью приспособления мышления о хоре к нуждам онтологии и платоновской диалектики в их наиболее доминирующих схемах. Но даже если хора - место, пространство, вместилище [hypodokhe] - ни интеллигибельна и ни чувственна, она все же участвует некоторым загадочным образом в интеллигибельном (51 а). Поскольку она "вмещает" все, ею
1 См. мою работу "Le retrait de la metaphore", a Psyche, p. 63-93.
285
обеспечивается формирование космоса. И поскольку это - и не то, и не это (ни интеллигибельное, ни чувственное), можно говорить о ней как если бы она принимала участие в них обоих. Ни то / ни это легко становится одновременно и тем, и этим. Отсюда - риторика этого пассажа, умножение фигур, которые можно традиционно толковать как метафоры: золото, мать, кормилица, вместилище, оттиск и т. д. Аристотель оставил нам матрицу для прочтения "Тимея"; после его "Физики" (кн. 4) этот пассаж о хоре обычно интерпретируется, достаточно анахроническим способом, как бытие во внутренних сферах философии - как если бы им определялись, с одной стороны, философские концепции пространства как extensio (Декарт) или чистой чувственной формы (Кант); и, с другой стороны, материалистические концепции субстрата или субстанции, которые располагаются, подобно hypodokhe, под качествами или феноменами. Прочтения, основывающиеся на этой матрице, все богатство которых я могу лишь мельком затронуть здесь, все еще возможны и, в определенной степени, неизбежны. Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства; она лишает пространство временности, она провоцирует ее непреложным образом, из того до-временного уже, которое дает место любому описанию. Но это - иная история, говорить о которой не представляется здесь возможным.
Иной язык, равно как и иное интерпретативное решение интересует меня больше, хотя в них и сохраняется вневременность или анахронизм. Синхронизовать прочтение не представляется возможным, да оно и не даст нам того, к чему обещает нас привести. Этот другой жест будет демонстрировать себя как неизбежное опространствливание, внутреннее (но равно и внешнее, поскольку само внутреннее располагается вовне) платонизму, т.е. тому, что внутреннее онтологии, диалектики и, возможно, философии в целом. Называемое хорой, это вместилище не принадлежит более ни к чувственному, ни к интеллигибельному, ни к становлению, ни к небытию (хора никогда не толковалась как пустота), ни к бытию: согласно Платону, количество и качество бытия измеряются степенью его интеллигибельности. Все апории, которые Платон и не пытается скрыть, означают, что здесь наличествует нечто, что ни есть ни бытие, ни ничто; нечто, что не подвластно толкованию диалектики, равно как и любой схемы, а возможно, и любой философемы, - ни в рамках платоновских работ, ни в той истории и традиции, которую закладывают эти работы. Это ни то/ни это может и не быть конвертируемо более в одновременно и то, и это. По этой причине все так называемые "метафоры" уже более чем просто неадекватны (поскольку они заимствуют фигуры чувственных форм, оттиснутых в хоре - без того, чтобы попытаться определить, чем является сама хора). Они - больше не метафоры вообще. Как и все в риторике, являющей собой сеть систематики, концепция метафо-
286
ры вытекает из платоновской метафизики н различия между чувственным и интеллигибельным, равно как из диалектики и аналогизма, унаследованного со всем этим. Когда интерпретаторы Платона обсуждают эти метафоры, то какой бы ни была сложность их дебатов, в них никогда не подвергается сомнению концепция метафоры как таковая. Однако утверждать, что при определении вместилища Платон не пользуется метафорами или чувственными формами, еще не означает, что он адекватно рассуждает о прямом интеллигибельном значении хоры. Привнесение в это понятие значения вместилища и вместимости, которое, по-видимому, составляет его неизменяемую основу, представляется мне превышающим оппозицию прямого и переносного значения. Опространствливание хоры вводит в его прямое значение диссоциацию, или различие, позволяющее, в свою очередь, прибегать к ходам, не являющимся более риторическими фигурами. Типография и тропы того, чем предоставляется пространство хоры (хотя и без предоставления этого пространства), совершенно четко определены в "Тимее" (50 bс). Платон формулирует это следующим образом: необходимо избегать разговора о хоре, как о том "нечто", которое либо существует, либо не существует, может быть присутствующим или отсутствующим, интеллигибельным или чувственным (или и тем, и другим одновременно), активным или пассивным, Добром [epekeina tes ousias] или Злом, Богом или человеком, живым или неживым. Следует избегать поэтому любой теоморфической или антропоморфической схемы. Если хора вмещает в себя все, это не выглядит так, как если бы она была неким контейнером (и даже не вместилищем, поскольку вместилище есть фигура, которая в этом случае должна быть описана сама в себе и сама собою). Она не являет собой ни интеллигибельную протяженность (в декартовом смысле), ни воспринимающего субъекта (в кантовской интерпретации intuitis derivativus), ни чистое чувственное пространство как форму восприимчивости. Радикально неантропоморфное и нетеологическое, то, что предоставляет пространство, что дает это, - это и есть хора. Es gibt, переведенное как это, слишком живо представляет или напоминает то, как толкуется Бог, человек и даже Бытие в текстах Хайдеггера. Хора, однако, не есть даже это, равно как и es или id передачи, дарения вне и до субъективности. Она не предоставляет место, не дает его, как это можно представить себе в любом другом акте передачи: она и не создает, и не производит нечто, событие, не производит ничего, что имело бы место. Она радикально вне-исторична, поскольку ничего не случается посредством нее, благодаря ей, равно как ничего не происходит и по отношению к ней самой. Платон настаивает на ее непременном безразличии: для того, чтобы получить все и позволить быть маркированной содержимым этого дара - того, что получает в ней свое описание - хора должна оставаться лишенной всяческой формы, равно как и любой определенности. Но хотя
287
она и аморфна [amorhon: Timaeus, 50 d], это не означает лишенности или отсутствия. Хора не есть нечто положительное, равно как и отрицательное. Она безмятежна, что не означает ни активности, ни пассивности.
Как говорить о ней? Как избежать разговора о ней? Работая в этом контексте, можно ли утверждать, что та единственность, которая интересует меня, и есть невозможность говорить о ней, дать ей имя, невозможность, которая, однако, так далека от молчания, что способна диктовать свои условия, основывающиеся на самой этой невозможности: о ней следует говорить непременно, и правило для подобного разговора уже имеется. Какое правило? Если абсолютная уникальность хоры уважается достойным образом (как, скажем, признанием того, что, несмотря на обилие мест, существует только одна хора), следует всегда толковать ее в одной и той же манере. Не давать ей всегда одно и то же имя, как было предложено в одном французском переводе, но адресоваться к ней всегда в одной и той же манере ["tauton auten aei prosreteon", 49 b]. Это есть не вопрос имени, а скорее манеры адресации. Prosero: я адресуюсь, я адресую свою речь кому-то: я восхищаюсь -- божественность; prosrema есть речь, адресованная кому-то; prosresis - приветствие по поводу этого обращения. Абсолютная уникальность хоры должна почитаться обращением к ней всегда одним и тем же образом - и это не ограничивается именем, здесь нужна фраза. Для того, чтобы следовать этому указанию, причем следовать, не скатываясь к приказу или обещанию, необходимо всегда иметь в виду то, что оставило след за пределами всех и всяческих философем, - язык (к примеру, слово хора уже существовало в греческом языке и было уловлено в сеть повседневных значений). У Платона и не было другого слова. Вместе со словом пришли грамматические, риторические, логические и, следовательно, философские возможности анализа. Какими бы недостаточными они не казались, эти возможности существуют, они маркированы безгласным следом, обещаны следу тем, что ничего не обещает. Этот след и это обещание уже зафиксированы в теле [греческого] языка, в его словаре и синтаксисе; теперь можно попытаться обнаружить этот след, по-прежнему уникальный, в других языках, в других телах, в других отрицаниях.
288
Б
Вопрос теперь ставится следующим образом: что происходит в промежутке между опытом, подобным тому, о котором сейчас шла речь, - опытом хоры (каковая и не опыт вовсе, если понимать под опытом отношение к присутствию, чувственному и/или интеллигибельному, или присутствию в настоящем как таковом) и тем, что определяется христианством как via negativa.
Продвижение через негативность дискурса к предметности хоры не есть ни последнее слово, ни медиация на службе диалектики, равно как и не воспарение к положительному или прямому значению - Добру ли, Богу ли. Она не имеет ничего общего с негативной теологией: здесь не содержится отсылки к событию, к дару, равно как и к приказанию, обещанию (даже если, как я только что подчеркнул, отсутствие обещания или приказания - пустой, внечеловеческий и внетеологнческий характер этого "места" - вынуждает пас говорить о нем и адресоваться к нему в определенной н уникальной манере -- как к тотальной инаковости того, кто ни трансцендентен и абсолютно дистанцирован, ни имманентен и близок). И не то чтобы мы должны были говорить об этом, но если, понуждаемые позывом, который не исходит от нее, мы думаем и говорим о ней, необходимо уважать единственность этого референта. И хотя он, этот референт, есть ничто, он неуничтожим и радикально инаков: его невозможно придумать. Но, поскольку он остается чуждым порядку присутствия и отсутствия, представляется, что придумать его можно только в самой его инаковости, в момент адресации.
Но эта уникальная адресация не есть молитва, празднование, или панегирик. Она не обращается к Нему.
Помимо всего прочего, этот "третий род", хора, не принадлежит к группе трех. "Третий род" в этом контексте есть лишь философский способ именования того X, который не включен в состав группы, семьи, триады или троицы. И даже когда Платон сравнивает хору с "матерью", "кормилицей", она остается девственной, не соединяемой с "отцом", с которым Платон "сравнивает" свои парадигмы; хора не порождает чувственные формы, описанные в ней и "сравниваемые" Платоном с ребенком [Timaeus, 50 d].
Для того чтобы задаться вопросом о том, что происходит между этим типом опыта (или опытом типов) и христианским апофазисом, не требуется принимать во внимание и, уж тем более, концентрироваться исключительно на истории, событиях, или влияниях.
289
Вопрос, который возникает здесь, касается историчности или событийности [evenementialite] - того, что радикально чуждо хоре. Даже если попытаться описать то, "что происходит", в структурно-функциональной терминологии, следует признать, что "происходящее" здесь есть событие события, рефлексия по поводу того сущностного, что "имело-место-здесь", откровения, приказа и обещания, антропо-теологизации, которые - в противовес строгой определенности негативной гиперболы - опять, как представляется, доминируют, будучи даже ближе к agathon, нежели к хоре. К примеру, в работах Дионисия тринитарная схема выглядит абсолютно необходимой для обеспечения перехода или пересечения между дискурсами о божественных именах, между символической и мистической теологией. Утверждающие теологемы прославляют Бога как интеллигибельный свет, более того, как Добро, "располагающееся за пределами всякого света" (он есть "принцип всего света и потому столь недостаточно именовать его светом"; ND, 701 ab, p. 99-100). Даже если этот Бог толкуется как лишенный формы (подобно хоре), здесь он получает форму: "Но если Бог трансцендирует все бытие, как в случае с результатом, следует сказать, что то, что дает форму, - бесформенно, и что Он тот, кто остается в себе самом, вне сущности - есть верховная сущность, реальность вне высшей жизни" (Noms Divins, 697 а, р. 96). Этот Бог вдохновляет любовность. Дионисий, однако, предостерегает нас: следует избегать слова eros, если значение его, равно как и интенция, предварительно не прояснены. Всегда следует начинать не со слов, а с интенционального значения (708 bc, p. 104-105): "Не нужно полагать, что самим возвышением этого слова любовного желания [eros] мы противостоим Священному Писанию... Некоторым нашим святым авторам даже кажется, что любовное желание [eros] есть понятие, достойное Бога более, нежели термин "милосердная любовь [agape]". Как писал Святой Игнатий, "они распяли предмет моей страстной любви" (709 ab, р. 106). Святые теологи приписывают эросу и агапэ равное могущество единения - ход, не понятый многими, потому что желание атрибутируется телу, делению, оформлению (там же). Желание, как оно представлено в Боге, - одновременно экстатично, ревниво н снисходительно (712 а и след.). Эта эротика продвигает вперед, но одновременно и возвращает к Добру, побуждая вращаться вокруг того, что "расположено далеко за пределами как бытия самого по себе, так и небытия" (716 b, р. 111). Что же касается Зла, то "оно не принадлежит ни Бытию, ни небытию. Его местопребывание удалено скорее от Добра, чем от небытия; оно не бытийствует в большей степени, чем небытийствует" (там же). Что же представляет собой это большее из меньшего по отношению к тому, что не располагает сущностью? Зло ведь не сущностно в еще большей степени, чем Добро. Интересно было бы проследить все послсд-
290
ствия этой аксиоматики. Это, однако, выходит за пределы моего анализа.
Между теологическим движением, которое вдохновлено Добром и вещает от имени Добра, а также света, и апофатическим анализом, который превышает пределы Добра, необходимо должен существовать переход, перевод, превращение. Движение апофазиса к совершенству должно направляться опытом, который не позволял бы ему высказывать все, что заблагорассудится, равно как и предохранял бы его отрицания от пустых и чисто механических фраз. Этот опыт присутствует в молитве. Молитва ----- не только преамбула, обрамляющий модус доступа. Она конституирует сущностный момент -- то, что ограничивает дискурсивный аскетизм, - и помогает тем самым преодолеть пустынность дискурса, референциальный вакуум. Адресацией с самого начала к другому, к тебе, молитва уводит от исступления н болтливости. Но лишь обращением к тому Другому, кто "сверхсущностен и превышает божественную Троицу".
Я буду различать в многообразии определенностей того, что называют молитвой, по меньшей мере два типа опыта. Я попытаюсь выделить их прямо сейчас (хотя бы для того, чтобы прояснить свой дискурс, если не удастся ничего более). В любой молитве должна присутствовать адресация к другому как другому; к примеру и я рискую здесь шокировать публику - к Богу. Акт адресации к другому и есть молитва, т.е. просьба, поиски выхода, мольба. Первый тип, таким образом, характеризует дискурс (как акт языка, даже если молитва произносится в молчании внутренней речи), который как таковой не предикативный, не теоретичный, не констатирующий. Я бы отделил этот тип от того, что чаще всего ассоциируется с Дионисием и его последователями, а именно от панегирика и славословия [hymnein]. To, что объединение этих двух типов важно для Дионисия, не означает, что их можно идентифицировать, или толковать как одно и то же. Ни молитва, ни панегирик не являют собой акт констатирующей предикации. Они имеют свою перформативную сторону, анализ которой потребует пространных и сложных рассуждений относительно происхождения и истинности этих перформативов. Я бы хотел остановиться здесь только на одном различии: можно утверждать, что молитва сама по себе не является ничем более, нежели просящей адресацией к другому, располагающейся, однако, за пределами любых просьб и даров (поскольку молящийся стремится к обещанию Его присутствия как Другого и, в конце концов, к трансценденции Его инаковости как таковой, помимо всех иных определенностей); панегирик же, хотя и не является простой атрибутивной речью, не может освободиться от этой своей атрибутивности. Как заметил справедливо Урс фон Балтасар, нет никакого сомнения в том, что "если речь идет о Боге и божественности, слово почти заменяет
291
глагол "говорить" 1. Почти, но не совсем: как можно отрицать, что
1 Цитируется Марионом в L 'idole et la distance. 244 Здесь я ссылаюсь на эту его работу и. в особенности, на раздел: "La distance du requisit et le discours de louange: Denys". Я должен признать, что не прочел эту книгу ко времени написания данной лекции. Книга Мариона была опубликована в 1977 году и прислана мне автором. Несколько раздраженный следами редукционного непонимания или несправедливости в том, что касалось меня (которые, как я полагал, я распознал там), я сделал ошибку откладывания книги в сторону, позволив вторичным аспектам (т. е. его отношением к моим работам) отвлечь меня; теперь же, после перечитывания текстов Дионисия н работы над этой лекцией, я лучше понимаю силу и необходимость этой работы - что. однако, не всегда означает мое согласие с ней. Поскольку рамки этой публикации не позволяют мне обьясниться полнее, я хотел бы отложить это на потом. Тем не менее, несколько строк, в которых я провожу различие между молитвой и панегириком, равно как ссылки на Dieu sans l'etre, были внесены в экспозицию молитвы в этой лекции впоследствии. Я сделал это в ответ и в честь Ж.-Л. Мариона, который настаивает (слишком, как мне кажется, поспешно) на том, что переход к панегирику есть переход к самой молитве, а также что между этими двумя существует связь, слишком непосредственная, необходимая и, в определенном смысле, аналитическая. В особенности, когда он пишет: "Дионисий стремится использовать другой глагол, нежели говорить, когда речь идет о предикативном языке, а именно славить, восхвалять. Что значит эта замена? Ею, вне сомнения, отмечается переход дискурса к молитве, потому что "молитва есть logos, однако она и не истинна, и не ложна (Аристотель)" (р. 232). Что Аристотель в действительности говорит, в Peri Hermeneias ( 17 а), так это то, что, если все в logos'е имеет значение [semantikos], тогда единственное, в чем можно проследить различие между истиной и ложью, есть apopha?tic; этим конституируется аффирмативное утверждение. И добавляет: это не относится ко всему в logos'?: "так, молитва [eukhe] есть дискурс [logos], но ни истинный и ни ложный [all'oute alethes oute pseudes]". Но стал ли Аристотель утверждать, что панегирик [hymnein] не apopha?tic? Что он и ни истинен, и ни ложен? Что он не имеет отношения к различию между истинным и ложным? Вряд ли. Можно сомневаться в этом даже в случае с Дионисием. Потому что если панегирик или славословие Богу на самом деле не играет той же роли предикации, что и другие утверждения, даже если истина, по отношению к которой они утверждают нечто, есть высшая истина или сверхсущностность, он славословит и называет то, что "есть" (даже если это "есть" и лежит за пределами Бытия). Даже если это и не предикативное утверждение современного типа, панегирик сохраняет стиль и структуру предикативной аффирмации. Он говорит что-то о ком-то. Этого не происходит в молитве, которая обращает, адресует себя другому и остается в этом чистом движении абсолютно до-предикативной. Здесь недостаточно только подчеркивать перформативный характер выражений в молитве и панегирике. Перформативность не всегда исключает предикацию. Все пассажи "Божественных имен" и "Мистической теологии", к которым обращается Марион в примечании (п. 65, р. 249) как к "подтверждению", касаются панегирика, или славословия (как иногда переводит М. де Гондиллак). каковое не есть молитва и имеет поэтому предикативную цель (насколько чужеродной она ни может показаться в сравнении с "нормальной" онтологической предикацией). Можно даже рискнуть предложить следующий парадокс: иногда славословие продвигается дальше молитвы, по крайней мере, в дополнении ее тем, что она сама не в состоянии "свершить", а именно, в том Дионисий называл "единением" (680 bсd). Даже если панегирик н не может просто осветить [ekphainein] нечто или сказать, он говорит и определяет - как то, что есть - сам факт того, что он не может показать и знать нечто, по отношению к чему он не может объединиться с Богом даже посредством молитвы. Молитва, по крайней мере, согласно Дионисию, стремится к единению с Богом, но панегирик не есть молитва, а в лучшем случае - ее дополнение. Это - то, что присоединяется к молитве, когда единение остается недостижимым и не происходит, что является также еще и причиной (реквизитом, как сказал бы Марион) молитвы. Он может побуждать к молитве, он может также следовать ей, но он не идентичен с ней. Из многих возможных примеров я припоминаю только один, справедливо цитируемый Марионом, в котором подчеркивается несколько слов: "Мы можем просто вспомнить, что этот дискурс не стремится пролить свет на сверхсущностную сущность в той мере, в какой она является сверхсущностной (ибо она остается непроизносимой, непознаваемой и потому абсолютно закрытой для света, избегающей всякого единения), но мы должны вознести хвалу самому процессу, в котором возникают сущности и который предшествует всем формам бытия тринитарной теархии - принципу сущности" (Noms divins, V. 816 с; цитируется Марионом на стр. 249-250). Этот пассаж содержится также на стр. 128 перевода (часто различного) Мориса де Гондиллака. Не проливать свет [ekphainein], не пытаться достичь "единения" посредством откровения: это не то, чтобы не говорить, не называть, не воздерживаться от атрибутирования (даже если речь идет о том, что располагается за пределами Бытия). Это не значит избегать разговора. Это, по сути, может быть даже началом разговора - для того, чтобы определить адресата молитвы, адресата, каковой есть еще и aitia, a также причиной или requisit молитвы (согласно тринитарности за пределами бытия, теархии как принципа сущности). 1 Marion, L'idole et la distance, p. 240.
292
панегирик наделяет Бога качествами, равно как и определяет молитву, определяет другого, того, Кому он сам адресуется, взывая, тем не менее, к Богу как к источнику самой молитвы? Как можно отрицать, что это движение определения (которое уже не является больше чистой адресацией молитвы к другому), это толкование тринитарности и сверхсущностности Бога и есть то, что отличает христианскую молитву Дионисия от всех других? Отказаться от этого несомненного, хотя и весьма завуалированного различия, которое не признается самим Дионисием (а возможно, и всеми христианами), -- значит отрицать то сущностное качество молитвы, выражаемое в обращении, которое не является, по сути, христианским. Вполне можно согласиться здесь с Жаком-Люком Марионом, который заметил, что "панегирик- ни истинен, ни ложен, ни даже противоречив" 1, хотя и
293
утверждает нечто о теархни, Добре и аналогии; и если его атрибуции пли именования и относятся не к тривиальным определениям истины, а к смыслоозначению сверх-нстины, определяемой сверхсущностностью, это все еще не делает его молитвой, которая говорит не о, а для. Даже если признать, что эта адресация непосредственно определяется дискурсом панегирика, а молитва адресуется Богу, говоря (Ему) о Нем, апостроф молитвы и детерминация панегирика представляют две различные структуры: "Сверхсущность и божественная Троица, Ты, Тот, кто возвышается над всей божественной мудростью..." Эта молитва, которой открывается "Мистическая теология" и которая предуготавливает определение апофатических теологем, будет процитирована более подробно ниже. "Следует начинать с молитвы [eukhes aparkhesthai khreon]", - говорит Дионисий (ND, 680 d). Почему? Вне сомнения, для того, чтобы достичь единения с Богом: но говорить об этом единении - значит говорить о местах, высотах, расстояниях и близости. Дионисий предлагает своему непосредственному собеседнику - тому, кому он посвящает свой Труд, Тимофею - проанализировать понятие Добра, каковое выражает божественность, после того как произнесен призыв к Троице; советует обратиться к принципу Добра, который трансцендирует все доброе. Для того, чтобы достичь его, причем достичь его "самым внутренним образом", т.е. подняться до него и получить при этом инициацию его даров, следует молиться:
Следует прежде воспарить к нему, к источнику добра, посредством нашей молитвы; затем, оставаясь вблизи его, мы сможем получить дары добра от того, что этим источником было произведено. Хотя он явлен всем, не все могут быть одарены им. После того, как мы призовем его нашими молитвами, нашим незамутненным разумом, тем, что наиболее соответствует единению с божественным, мы будем представлены ему. Поскольку у него нет места, он либо не будет явлен некоторым фрагментам бытийственности, либо будет переходить от одного фрагмента к другому. Более того, само утверждение о том, что он находится во "всей" бытийственности, крайне недостаточно для выражения его бесконечности, превышающей все и обнимающей все (ND, 680 b, р. 89-90).
Посредством ряда аналогий Дионисий затем поясняет, что в нашем возвышении и приближении мы все же не преодолеваем дистан-
294
ции, которая отделяет нас от места (поскольку местоположение Троицы не локализовано: "Она везде н нигде"), С другой стороны, Троица притягивает нас к себе, оставаясь неподвижной, подобно вершине неба или глубине моря, к которым мы сами должны подниматься и спускаться, не ожидая, что они придут к нам:
Прежде всего, и особенно прежде дискурса о Боге, следует начинать с молитвы - не для того, чтобы могущество, присутствующее повсеместно и нигде, пришло к нам, но для того, чтобы через наши божественные поминания и призывы мы были бы приведены к нему и могли с ним соединиться (там же).
Принцип Добра располагается не просто за пределами Бытия - он выходит за рамки самого Добра (680 b). Бог есть Добро, которое превыше Добра, и Бытие, которое трансцендирует Бытие. Эта "логика" относится к тому типу логики без, к которому я обращался несколько ранее, цитируя Мейстера Экхарта, Августина Блаженного ("Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могущества") и Св. Бернара ("Любовь к Богу есть модус вне модуса"). Мы можем распознать в негативности за пределами негативности этих высказываний (касающихся трансценденции того, кто не является другим - божественным другим относительно того, кто им трансцендируется) принцип умножения голосов и дискурсов, освоения и отчуждения, когда наиболее далекое из высказываний вдруг оказывается ближе всех остальных и наоборот. Предикат всегда скрывает за собой другой предикат или, скорее, наготу отсутствия предиката -- подобно тому, как вуаль на платье одновременно скрывает и подчеркивает красоту того, что за ней находится. Таким же образом голос из одного высказывания может покрывать голос другого, который затем оказывается цитирующим этот первый и представляющим самого себя посредством этой цитаты в ином свете, а именно как цитату первого. Отсюда - все эти тонкости, равно и конфликты, отношения власти, даже апории политики доктрины; хотелось бы сказать, политики инициации или обучения как такового, а также институциональной полигики интерпретации. Мейстер Экхарт, к примеру (но что это за пример!), знал кое-что на сей счет. Не говоря уже о тех аргументах, которыми он побивал своих инквизиторствующих судей ("Они считают ошибкой все, что недоступно их пониманию..."), стратегия его проповедей задействовала множество голосов и слоев, которые он переплетал и набрасывал один на другой, как вуаль на платье, тематизируя и испытывая псевдо-метафоры для достижения того состояния обнаженности, при котором отсутствие всех и всяческих покровов не по-
295
зволяег судить, является ли представляемое им наготой Бога или голосом Мейстера Экхарта. Ouisi Stella malutina, что дало так много поводов для обвинения его колонскими судьями, представляет собой драму 24 мастеров (Liber 24 philosophorum Псевдо-Гермеса Трисмегиста), которые собрались для дискуссии о Боге. Дионисий заключает одно из своих предположений словами: "Бог непременно находится выше бытия [got etwas ist, da: von not uber wesene sin muoz]". Произнося эту фразу по поводу сказанного одним из мастеров, он комментирует сказанное таким образом, который уже больше не позволяет определить, является ли он его собственным. В этом же контексте он цитирует других мастеров, христианских и языческих, великих н не очень [kleine meister]. Один из этих мастеров сказал: "Бог не есть ни Бытие, ни добро [Got enist niht wesen noch guete]. Добро льнет к Бытию, не являясь, однако, более всеобъемлющим [breiter], нежели Бытие; ибо там, где нет Бытия, не будет и добра, и бытие чище, чем добро. Бог ни добрый, ни лучший, ни наилучший. Тот, кто назовет Бога добрым, окажет ему плохую услугу, как если бы он сказал, что Солнце - черное" (I, р. 102). (Булла отречения упоминает этот пассаж только в приложении, не заключая, что это есть то, чему учил сам Мейстер Экхарт.) Теория архетипов, которая составляет контекст этого аргумента, смягчает его провокационный характер: Бог не разделяет какой бы то ни было способ бытования с каким бы то ни было фрагментом бытования (которые разносились мастерами по десяти категориям), однако "это не означает, что в нем не присутствуют все эти формы [er entbirt ir ouch keiner]". Но гут в разговор вступает языческий мастер: душа, которая любит Бога, говорит он, "берет его под покров добра [nimet in under dem velle der guete]", но разум и рациональность [ Vernunfticheit] срывают этот покров и схватывают Бога в его наготе[in bloz]. И тогда он лишен одеяний [entkleidet], лишен "добра, Бытия, и всех своих имен". Экхарт не противоречит языческому мастеру, равно как и не соглашается с ним. Он замечает, что в отличие от "святых мастеров", язычник говорит в соответствии с "естественным светом". И затем голосом, который представляется теперь его собственным, Экхарт дифференцирует - я бы не стал утверждать, что диалектически - предшествующее утверждение. В тех строках, которые я собираюсь процитировать, представлено смыслоозначение обнажения, снятия покровов, истины как того, что находится за одеяниями, всего того, что представляется ориентирующим аксиоматику этого апофазиса - в конце концов и прежде всего. Здесь, конечно же, не стоит вести речь о смыслоозначении и аксиоматике в истинном смысле этих слов, поскольку то, что ведет и управляет апофатическим дискурсом, превышает добро и доброту. Но закон, тем не менее, представлен: необходимо снять покровы и одежды. Не будет ли произвольным называть это обнажение истиной или сверх-истиной - ведь речь здесь не идет больше об обнажении Бытия?
296
Что же касается света, то исходит ли он по-прежнему от Бытия? Я не думаю. Рассмотрим следующее утверждение:
Я однажды сказал на занятиях в своей школе, что интеллект [vernunfticheit] благороднее, чем воля, но оба, тем не менее, принадлежат этому свету. Мастер же другой школы заявил, что воля благороднее интеллекта, поскольку воля имеет дело с вещами самими по себе, тогда как интеллект рассматривает вещи так, как они ему представляются. Это - правда. Живой глаз благороднее глаза, нарисованного на стене. Но я, тем не менее, заявляю, что интеллект благороднее воли. Воля схватывает Бога в покровах [under der kleide] доброты. Интеллект стремится постичь Бога обнаженным. Как если бы он был лишен доброты и бытия [Vernunfticheit nimet got bloz, als er entkleidet ist von guete und von wesene]. Доброта есть тот покров, под которым скрывается Бог, и воля пытается постичь Бога, скрытого покровом добра. Если бы этого покрова добра не существовало, моя воля бы не хотела Его ( 1, р. 103).
Свет и истина - таковы слова Мейстера Экхарта. Quasi Stella matutina, т.е. то, что есть, и что также есть топология (высота и близость) нашего отношения к Богу. Подобно наречию quasi, мы находимся за пределами глагола, каковым является истина.
"С утренней звездой, сокрытой дымкой" сравниваю я короткое слово quasi, означающее "как [als]"; в школах дети называют его наречием [ein biwort]. Это - то, к чему обращаюсь я во всех моих проповедях. Самые подобающие [eigentlicheste] слова, которые можно приложить к Богу, есть слово и истина [wort und warheit]. Бог сам называл себя словом [ein wort]. Св. Иоанн сказал: "В начале было Слово", что означает, что относительно слова [wort] человек есть наречие [biwort]. Точно так же вольная звезда [der vrie sterne] Венера, в честь которой пятница [vritag] получила свое имя, имеет много иных имен... Как и все звезды, она держится на одном и том же расстоянии от Солнца; она никогда не приближается к нему и не удаляется от него [niemer verrer noch
297
naeher]; она символизирует [meinet] то, что хочет всегда находится вблизи Бога, быть представленным [gegenwertic] Ему (так что ничто не сможет разлучить его с Богом -ни счастье, ни несчастье, ни иное существо)... Чем дольше душа находится поверх [erhaben] земных вещей, тем больше укрепляется [kreftiger] она. Даже тот, кто ничего не знает и имеет дело только с сотворенным, не будет нуждаться ни в каких проповедях - ведь все сотворенное наполнено Богом и представляет собой книгу [buoch]" (I, p. 104).
В своей педагогической необходимости и важности инициации проповедь восполняет, хотя и не в такой степени, как Слово [Werbe] (которое в этом не нуждается), неспособность к чтению той аутентичной "книги", которой мы, сотворенные, являемся, и того наречия, качеством которого мы все должны обладать. Это вое/дополнение [supplement] наречного качества - проповедь - должно быть творимо и ориентировано, как ориентирует нас утренняя звезда, - молитвой, или взыванием к тринитарному Богу. Это - одновременно и венец, и точка ориентации проповеди: "Душа, таким образом, подобна наречию, сопряженному в своей активности с Богом и находящему свое блаженство в том же само-познании, которое экзальтирует его. Так было во все времена, и пусть Отец, Сын и Дух Святой помогут нам оставаться наречиями его. Аминь" (I, р. 105).
Так заканчивается эта проповедь: молитва не направляет себя непосредственно, в форме обращения, к самому Богу. Напротив, с самого начала, с первых слов "Мистической теологии" Дионисий адресуется прямо к Богу, который определяется им как "сверхсущностная троица" - в молитве, которая предуготавливает теологемы via negativa:
О, троица за пределами бытия [Trias hyperousi?], вне божественного [hyperth?e], за пределами добра [hyperagath?], руководство для христиан в их исканиях божественной мудрости [theosophias], направь нас к мистическим высотам того, что больше незнаемого и лежит за пределами света. Простые и неизменные мистерии теологии скрыты в глубинах мистического молчания, в величайшей тьме, которая царит там, куда не проникает избыточный свет невидящего интеллекта. Там, во внечувственном и невидимом, в том, что за пределами всего, есть то, что заполняет все (со славой,
298
превосходящей любую красоту интеллекта, знающего лишь, как закрыть свои глаза [tous anommatous noas]). Такова моя молитва ["Emoi men owntauta eutkhto"]. И ты, дорогой Тимофей, будь усерден в мистическом созерцании" (997 ab, р. 177).
Что происходит здесь?
После завершения молитвы (он сотворил, мы прочли ее) он представляет свою молитву. Он цитирует ее, подобно тому, как я только что цитировал его. Он цитирует ее в том, что в истинном смысле слова есть обращение к адресату, Тимофею. "Мистическая теология" посвящена ему; для того, чтобы быть посвященной ему, она должна вести теми тропами, которые избирает сам Дионисий в своем обращении к Богу - в том, что направляет его к Богу по возможно более прямой [ithunon] линии. Педагогика, каковая одновременно есть и мистогогика, а также психогогика: жест направления психики к другому через посредство обращения. Тот, кто просит быть направленным к Богу, мгновенно изменяет адресацию своего обращения - для того, чтобы этот другой теперь вел его. Он не отворачивается, однако, от своего первого адресата, каковой остается быть первой Причиной его молитвы и уже ведет ее. Как раз потому, что он не отворачивается от Бога, он может обратиться к Тимофею и перейти от одного адресата к другому, не изменяя направления.
Текст Дионисия - который, как мы верим, мы сейчас читаем, и который читается в перспективе веры, - располагается в пространстве этого обращения, которое поворачивает дискурс в том же самом направлении, помещая его между самой молитвой, цитированием этой молитвы и обращением к ученику. Другими словами, он адресуется наилучшему читателю, читателю, который должен позволить себе стать лучше, нам, кто верит, что мы сейчас читаем этот текст. Не "нам", как мы есть в настоящем, но "нам", какими мы должны быть, в наших душах. Если читать этот текст, как он должен быть прочитан, в правильном направлении, согласно его молитве и его обещанию. Он тоже молится - и это мы уже прочли, в соответствии с его молитвой. Ничто из этого не было бы возможным без цитат (более общо - повторения) и обращения, которое позволяет одному говорить нескольким одновременно. Обращаться к более чем одному. Молитва, цитата и обращение, от одного к другому - все они, какими бы разнородными они не казались, ткут все тот же текст. Текст и существует благодаря
1 Повторение представляется одновременно запрещенным, невозможным и необходимым - как если бы оно было необходимо для того, чтобы избежать неизбежного. Для того, чтобы проанализировать закон этих парадоксов с позиций письменности (в современном смысле слова) или педагогической инициации (каковая значительно больше, чем просто "точка зрения"), необходимо внимательно присмотреться к тому пассажу из "Божественных имен", в котором разъясняется, почему будет "глупостью" "повторять одни и те же истины дважды". К примеру, истины из "Теологических элементов" "нашего наставника Хиротея". Если Дионисий берется писать другие трактаты "и в особенности тот, который находится сейчас в руках читателя [kai ten parousian theologian]", так это только лишь для того, чтобы внести дополнения, приспособленные для наших сил (экспозиции, уточнения, различия), в то. что было мастерски представлено самим Хиротеем как сборная картина фундаментальных дефиниций. Поскольку эти дополнения не покрывают все, не закрывают зияния, они повторяют без повторения то, что уже как будто бы сказано. Они следуют данному приказу и выполняют его. Они не преступают закона; напротив, "все случается, как если бы он (Хиротей) предписал, чтобы мы и другие ученики и неопытные души вносили экспозиции и различия посредством рассуждения, приспособленного к нашим способностям". Однако приказ, молитва или требование также исходят от читателя, от того, кому непосредственно адресуются эти дополнения - от Тимофея - как если бы он размышлял по поводу предписания Хиротея ("все случается, как если бы он предписал, чтобы мы..."): "Этой задаче ты сам посвятил нас, и отослал назад книгу Хиротея, посчитав ее слишком сложной". От наисложнейшего до наипростейшего, приложение дополнений только компенсирует паши слабости и не закрывает зияние со стороны того, что дано нам для чтения. Даже прежде определения нашего отношения к основному тексту Хиротея. первого мастера, эта дополнительность уже будет маркировать наше отношение к тому, что писал Хиротей относительно письма Бога или. точнее, под "диктовку" Бога. И таким образом элита или иерархия - и аналогия - конституируется: "инструкция его простых и пресвитерианских мыслей которые могут рассматриваться как новые дополнительные писания в соответствии с текстами помазанников Бога - они за пределами многих. Таким образом, мы будем передавать божественное, согласно нашему логосу, тем, кто ровня нам... Свидетельское узревание интеллигибельных текстов, а также их достойное преподавание требуют мощи пресвитера, но знание и всестороннее научение мудрости того, кто призван, нуждаются в адаптации этим посвященным и святым, тем, кто призван" (681 bс. р. 91-92; курсив Деррида). Принятие в расчет санктификации, а следовательно, достойной старости, приобретает свой смысл в этой аналогии и в этой телеологии.
299
этому повторению 1. Где же место этого текста? Имеет ли он место вообще, в настоящем? И почему нельзя разъединить молитву, ее цитирование и адресацию читателю?
Расположение этого места и, следовательно, этого текста, равно как и его читателя, исходит из будущего того, что обещано обещанием. Пришествие этого будущего имеет свой источник - событие обещания. В противоположность тому, что, как представляется, имеет место в "опыте" места, называемого хорой, апофазис приводится в движение зачинается, в смысле инициативы и инициации - событием откровения, являющегося одновременно н обещанием. Апо-
300
фазис принадлежит истории или, скорее, открывает возможность истории как антропо-теологического изменения. Дефис [trait d'union] соединяет "новый, вспомогагельный текст с тем, что был надиктован самим Богом" (681 b, p 91); он маркирует само место своего приложения. Это место указывается событием обещания н откровением Священного Писания. Это - место, возможное только после того, как оно уже имело место - согласно времени и истории этого будущего-в-прошедшем. Место есть событие. "При каких условиях некто обнаруживает себя в Иерусалиме, - задавался я вопросом в начале этой лекции, - и где расположено место, называемое так?" Как можно измерить дистанцию, отделяющую нас от этого места, или приближающую нас к нему? Вот ответ Дионисия, цитирующего Библию в своей "Экклезиастической иерархии": "Не удаляй себя от Иерусалима, но жди обещание Отца, которое услышишь ты из моих уст и в соответствии с которым будешь крещен ты Святым Духом" (512 с, р. 303). Ситуация этой речи определяет ее место: он, тот, через кого передается обещание (Иисус, "божественный основатель нашей иерархии"), говорит об Иерусалиме как о месте, которое имеет место с тех пор, как было дано обещание. Но место, определяемое таким образом, продолжает оставаться местом ожидания, ожидания выполнения обещания. И тогда оно получит свое настоящее место. Оно станет истинным местом.
Таким образом, событие предписывает нам точный и удачный апофазис: как избежать разговора. Это предписание есть одновременно откровение и научение Священному Писанию - тому архитексту, который располагается впереди всех дополнений:
...относительно тайны Божества за пределами Бытия необходимо избегать любой речи, т.е. всякой неосторожной мысли [ou tolmeteon eipein, oute men ennoesai], помимо того, что открывается нам Священным Писанием [para ta theoeidos emin ek tn iern logion ekpephasmena]. Ибо в этих священных текстах явлено само Божество, пребывающее в Добре (DN, ch. 1:588 с; курсив Деррида).
Сверхсущностное Добро не является абсолютно замкнутым; оно может;проявлять себя, оставаясь, тем не менее, отделенным от всего остального своей сверхсущностностью. Те теологи, которые, восхваляя его недоступность, все же пытались проникнуть в "тайную бесконечность", не смогли оставить "след" [ikhnous; там же, курсив Деррида]
Итак, тайное проявление, если нечто подобное можно вообразить. Даже прежде использования крайней негативности апофатичес-
301
кого дискурса это проявление передается нам нашими просвещенными учителями как "тайный дар". Мы учимся, таким образом, дешифровке символов, мы понимаем, как "любовь Бога к человеку обволакивает интеллигибельное чувственным, что в Бытии за пределами Бытия дает форму и облик бесформенному и безличному и посредством множества частичных символов умножает и оформляет великолепную Простоту, лишенную формы" (592 b, р. 71). Короче говоря, мы учимся читать, расшифровывать риторику без риторики Бога - и, в конце концов, хранить молчание.
Среди этих форм бесформенного выделяется фигура печати, отпечатка. Это - не просто еще одна форма среди множества других; она фигурирует фигурацию нефигурируемого как такового; и этот дискурс отпечатка представляется смещающим платоновскую топографию хоры. Последняя вела к появлению описаний, topoi, копий парадигм. Здесь фигура печати, равно как и печати обещания, действительна для всего текста творения. Она продвигает платоновский аргумент (одну из тех двух схем, которые я только что попытался рассмотреть) в иную плоскость анализа. Текст творения представлен как типографическое описание неучастия в участии:
... подобно тому, как центральная точка окружности является общей для всех радиусов, так и множество отпечатков [ektypomata] одного и того же оттиска [sphragidos] разделяют оригинал, который совершенно имманентен и идентичен каждому из отпечатков и никоим образом не фрагментирован. Однако неучастие [amethexia] Божества, этой универсальной причины, трансцендирует эти фигуры [paradeigmata] еще более (644 ab, p. 83).
В противоположность тому, что происходит с печатью, здесь нет ни контакта, ни общности, ни синтеза. Последующее обсуждение хоры напомнит еще раз о необходимости ее толкования как девственной и не имеющей формы. Иначе нельзя будет понять, о чем идет речь в следующем пассаже:
Можно спорить о том, что печать не одинакова и не полна для каждого из своих оттисков [en olois tois ekmageiois]. Мой ответ здесь заключается в том, что это - не вина печати, которая идентична для каждого оттиска; скорее, инаковость каждого из участников ве-
302
дет к разнице репродукций уникальной, тотальной и идентичной модели [arkhetypias] (там же).
Таким образом, все будет зависеть от материала, или воска [keros], на котором производятся оттиски. Он должен быть восприимчив, пластичен, гладок и девственно-чист для того, чтобы отпечаток получился отчетливым, ясным и долговременным (644 b).
Если припомнить, что хора часто определяется как вместилище [dekh?menon], то можно проследить еще одно видоизменение этой конструкции, фигуры фигур, места других фигур. После Платона "вместилище" понимается одновременно как сотворенное и имеющее физическую природу. Ни то, ни другое не наличествовало в текстах Платона. Позднее Августин еще раз подтверждает это толкование, и Мейстер Экхарт цитирует его в своей проповеди Renouamini... spiritu: "Августин говорит, что Бог сотворил в верховной части души, называемой mens или gemuta, вместе с бытийственностью души еще и потенциал, называемый "вместилищем" [sloz] или экран [schrin] духовных форм или формальных образов" (III, р. 151). Творение этого вместилища, каковое есть еще и потенциал, есть основа для сопоставления души с Отцом. Но за пределами троицы (можно сказать, за пределами множественности образов и творимого места) обнаруживается неподвижность, лишенная формы (то, что названо в "Тимее" атрибутом хоры), - то, что соответствует одному только Богу: "когда отказываются от всех образов души, когда созерцается Один, и только Один [das einig ein], нагое бытие Души встречается с чистым бесформенным бытием (das blose formlose wesen] божественного единства, которое представляет собой сверхсущностное бытие, бездвижно покоящееся в самом себе [ein uberwesende weseen, lidende ligende in ime selben]" (там же, 3:437-438). Эта бездвижность покоящегося являет собой уникальный, чудесный источник нашей подвижности, наших эмоций, нашего благородного страдания. Итак, мы можем страдать только в Боге и ни в чем, и ни в ком другом: "О! Чудо из чудес [wunder uber wunder], это благородное страдание находится в нем, так что бытие души может страдать только в одиноком и чистом единении с Богом!"
Так названный "Бог не имеет имени [namloz]", "никто не может говорить о Нем, равно как и понимать Его". Следует избегать разговора об этом "Бытии, возвышающемся надо всем [uber swebende wesen]", каковое есть также и "сверхсущностное ничто [ein uber wesende nitheit]". Экхарт позволяет Августину говорить: "из всего, что может сказать человек о Боге, самым прекрасным будет, если он знает, как следует хранить молчание [swigen] относительно мудрости внутреннего (божественного) богатства". Экхарт добавляет: "И потому храни молчание". Без этого ты лжешь или погрязаешь в грехе. Этот долг есть долг люб-
303
му что Он - чистое, незамутненное, прозрачное Единство, отделенное от всех качеств. И мы должны вечно погружать себя в это Единство, переходя от Нечто к Ничто.
Да поможет нам Бог. Аминь" (р. 154).
Говорить здесь следует для того, чтобы не сказать ничего, чтобы сказать, что Бог не есть, что он есть не-Бог. Как можно услышать эту связку бытия, которая артикулирует конкретное высказывание, и этот приказ - хранить молчание? Где ее место? Где она имеет место? Это место определено, оно есть место данного письма, следа (оставленного в Бытии) того, что не есть, и письменность этого следа. Это место есть место перехода, точнее - порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему-то, не являющемуся больше местом. Субординация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это место есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию порога, есть само Бытие, Бытие как место. Не только лишь порог, но священное место, порог святилища [parvis], храма:
Когда мы понимаем Бога в Бытии, мы схватываем Его на пороге его святилища, в его parvis [verburge], потому что Бытие и есть parvis, на котором восседает [wonet] Бог. В каком же месте храма Его блистает Он своею святостью [heilic]? Интеллект [vernunfticheit] есть Храм Бога (Quazi Stella matutina, I, p. 102).
Душа, которая демонстрирует свою власть глазу, позволяет видеть то, чего нет, что не присутствует в настоящем: она "работает в небытии и делает возможным Бога, который творит труды свои в небытии". Руководимый душой, глаз переступает порог Бытия по направлению к небытию - для того, чтобы видеть то, что не демонстрирует себя. Экхарт сравнивает глаз с ситом. Вещи должны быть просеяны через сито [gebiutelt]. Это сито - не просто фигура в ряду прочих, оно фиксирует различие между Бытием и небытием. Оно схватывает эту разницу, позволяет увидеть ее, но только при условии наличия самого глаза. Без изобретения такого фильтра нет текста и уж, конечно же, нет проповеди, равно как и невозможна любая предикация.
304
В
Как уже было сказано, я не буду вести речь о негативности пли апофатическом движении в таких традициях, как, например, исламская и иудейская. Не будет ли самым последовательным апофазисом оставить это гигантское место пустым, остаться на его пороге, не пытаться соединить имя Бога с именем этого Места? Если речь идет о том, о чем нельзя говорить, не лучше ли будет хранить молчание? Я оставляю вам возможность ответить на этот вопрос самим. Его всегда лучше доверить другому.
Моей первой парадигмой была греческая, второй --- христианская. Эта последняя, однако, не перестала быть греческой. Моя последняя парадигма не будет ни греческой, ни христианской. Если бы я не боялся испытывать терпение присутствующих, я рискнул бы напомнить, что из мышления Хайдеггера (представляющего собой как наиболее смелое, так и самое приглушенное повторение тех традиций, о которых я только что упомянул) напоминает это в высшей степени проблематичное наследие. Здесь я хотел бы ограничиться лишь несколькими вехами.
Можно читать "Что есть метафизика?" как трактат о негативности. Он устанавливает базис для негативного дискурса, равно как и кладет основание для интерпретации отрицания в опыте Ничто, которое, в свою очередь, есть еще н "ничто" ["das Nichts selbst nichtet"]. Опыт страдания вводит нас в отношения с отрицанием [Nichtung], каковое не есть ни аннигиляция [Vernichtung], ни отрицание [Vermeinung], ни опровержение [Befremdlichkeit]. Оно обнаруживает для нас странность [Befremdlichkeit] того, что есть [бытия, das Seiende] - как абсолютно другого [das schlechthin Andere]. Для Dasein, таким образом, открывается возможность вопрошания Бытия, структура которого характеризуется Хайдеггером как трансценденция. Эта трансценденция, как было заявлено вVот Wesen des Grundes, "правильно доносится" [eineges ausgesprochen] платоновским выражением epekeina tes ousias. Поскольку я не могу сейчас обратиться к анализу понятия, которое Хайдеггер вводит несколько позднее - agathon- я бы хотел просто отметить этот выход на пределы Бытия, или, скорее, за пределы бытийственности, а также пересмотр негативности, который ему сопутствует. Хайдеггер незамедлительно уточняет, что "Платон не мог проанализировать исходное содержание epekeina tes ousias как трансценденцию Dasein [der ursprungliche Gehalt des epekeina als Transzendenz des Daseins]". Он де-
305
лает аналогичный жест по отношению к хоре: небольшая отсылка в Einfuhrung in die Metaphysik предполагает, что Платон лишь чуть-чуть не дотянул до мышления о месте [Ort], хотя оно и подавало ему знаки. Действительно, он только предуготовил [vorbereiet] декартово толкование места, или пространства, как extensio [Ausdehnung] (p. 51, trad, fr., p. 76-77). В другом тексте я попытался проанализировать, что является проблематичным и упрощающим в подобной интерпретации. Через 17 лет на последней странице Was hei?t Denken? Хайдеггер вновь упоминает khora и khorismos, на этот раз - без отсылки к "Тимею". Платон, который считается давшим западной мысли наиболее четкий Deutung, локализует khorismos - интервал или разъединение, опространствливание - между формами Бытия [Seiendes] и бытием [Sein]. Но ведь "е khora hei?t der Ort" - "хора означает место". Для Платона, таким образом, формы бытия и Бытие "размещены различным образом [verschieden geortet]". "Платон, принимая во внимание khorismos, разницу места [die verschiedene Ortung] между Бытием и его формами, ставит тем самым вопрос о совершенно ином месте [nach dem Gam anderen Ort] Бытия относительно местоположения его форм". То, что Платон в связи с этим заподозрен в игнорировании этого другого места, равно как и то, что различие [Verschiedenheit] мест может быть прослежено вплоть до различия [Unterschied] (а также, что складка двойственности [Zwiefalt] должна быть предусмотрена с самого начала - еще прежде того, как ей можно уделить надлежащее внимание), - все это, при возможности, которой я сейчас не располагаю, можно проследить в концовке Was hei?t Denken?, а также в других текстах Хайдеггера. Я хочу только упомянуть это движение к совершенно иному: в рамках и за пределами платонической и неоплатонической традиции. Но также в рамках и за пределами христианской традиции, относительно которой Хайдеггер, будучи погруженным в нее, как и в греческую традицию, никогда не уставал заявлять (посредством ли отрицания или косвенного признания), что она ни в коем случае не может устроить философию. "Христианская философия, - часто повторял он, - есть такая же нелепица, как круглый квадрат [Missverstandnis]" (Introduction a la Metaphysique, p. 6; trad., p. 14). Необходимо различать между, с одной стороны, онто-теологией, или теиологией, и теологией, с другой 1. Первая касается верховного бытия, бытия par excellence, пpe-
1 Хотя это различие существенно н устойчиво, оно не всегда получает терминологический эквивалент такой же отчетливый, как, к примеру, у Мартина Хайдеггера (Hegels Begriff der Erfahrung, in Holzwege, p. 179, trad. P. 161): "Наука, которая объяснялась Аристотелем, - наука, рассматривавшая формы бытийственности как бытие, - эта наука называлась им Первой философией. Но первая философия не только узревает формы бытия в их бытийственности [Seiendheit], она также рассматривает то бытие, которое соответствует бытийственности в ее чистоте: верховное бытие. Это бытие. Божественное [das Gottliche], также с весьма показательной амбивалентностью именуется Бытием. Первая философия как онтология является еще и теологией того, что существует на самом деле. Наука о формах бытийственности как таковая есть онто-теология". См. также курс лекций Хайдеггера о Шеллинге (1936; Tubingen: М. Niemeyer, 1971), р. 61-62. В своем отличии от онто-теологнческой теиологии теология определяется в Sein und Zeit (p. 10) как "обнаружение более глубинного" бытия человека в его отношении к Богу, обнаружения, которое начинается со "значения веры". См. книгу Хайдеггера о Ницше (Pfulingeb: Neske, 1961), 2:58-59. В предыдущей главе, озаглавленной "Nihilismus, nihil und Nichts". Хайдеггер определяет сущность нигилизма (которого не избежал и Ницше) следующим образом: не расценивать как нечто серьезное проблему Ничто, "сущностное не-мышление сущности Ничто [das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts]" (Ibid., p. 53-54).
306
дельных оснований или causa sui его божественности. Последняя есть наука о вере или о божественной речи, как она проявляет себя в откровении [Offenbarung]. Хайдеггер опять, как представляется, различает между манифестацией, возможностью Бытия обнаружить себя [Offenbarkeit], с одной стороны, и откровением [Offenbarung] Бога геологии, с другой 1.
За этими различиями скрываются серьезные проблемы. В работах Хайдеггера можно проследить те темы, которые я только что перечислил: откровение, обещание, дар [das Geben, die Gabe], es gibt (который во все более глубокой и растущей степени смещает вопрос Бытия, равно как и его трансцендентальный горизонт, время, в Sein und Zeit)2, а также Ereignis, переводимый иногда, весьма проблематично, как "событие". Я ограничусь здесь вопросом, заявленным в названии лекции: "Как избежать разговора?" Более точно: "Как избежать разговора о Бытии?" Вопрос, в анализе которого равную значимость приобретают две проблемы - избегания и Бытия и которым соответственно нужно уделить одинаковое внимание. Следует заметить, что само присво-
1 См., в частности, резюме сессии Евангелической академии, состоявшейся в начале декабря 1953 года в Хофгейсмаре: Heidegger et la question de Dieu, перевод Жана Грейша (Paris: Grasset, 1980). p. 353.
3 Es gibt die Zeit, es gibt das Sein, сказано в Zeit und Sein в 1962 году. Позднее это было опубликовано в хайдеггеровском тексте Zur Sache des Denkens (Tubingen: Max Niemeyer, 1969), p. 1-25). Здесь не возникает вопроса об оборачивании приоритетности или логического порядка и утверждении, что дар предшествует Бытию. Однако мышление о даре открывает пространство, в котором Бытие и время выявляют себя и делаются доступными мышлению. Здесь я не могу останавливаться на вопросах, которым был посвящен мой семинар в Ecole normale superieure и в Йелльском университете ("Donner le temps") и на которые ориентируются практически все мои тексты, опубликованные начиная с 1972 года.
307
ение им равного статуса ведет к определенным последствиям. Как раз эти последствия и интересуют меня.

<< Пред. стр.

страница 5
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign