LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 4
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Призраки сознания принадлежат только ему самому; нет такого объективного зеркала, в котором можно было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Сознание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий ("зеркальная стратегия" Зильбермана, о чем в примечаниях).
Итак, то, что произошло со спектрологией Маркса, и в чем его можно считать ответственным, это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов
1 Ibid. - P. 269.
180
его деятельности. Деррида не находит подобное развенчание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними, и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтологический уровень платоновских идолов), чем те, с которыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма.
"Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас - жизни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами, или еще не здесь". Деррида заканчивает свою книгу цитатой из "Гамлета"1: "Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио".2
1 Ibid. - Р. 279.
2 Эта последняя фраза "Призраков Маркса" приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструкции. Подчеркивая это "пока", не следует, видимо, надеяться, что в ближайшем будущем такой разговор состоится; возможно, его и не следует ожидать в рамках деконструкции. Сам посыл, исходная интенция деконструкции - развенчание философии/культуры логоцентризма - делает возможность такого разговора маловероятной. Для того, чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока "ничейную") зону философствования. Ориентация этой книги, посвященной текстам деконструкции, не позволяет вести речь об этом новом подходе в тексте основного изложения; вот почему разговор переносится в примечания. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в "Призраках Маркса", стыкуют деконструкцию с этим подходом:
1) представление о конце западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры;
2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса.
Итак деконструкция концептуализирует идею конца философии со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами - поминанием, погребальным звоном, призраками и чувством невозвратимой утраты. И все же всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как "концеведения"? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью). Об этом убедительно свидетельствует философская система, грандиозная как по замыслу, так и по исполнению, разработанная русско-американским философом Давидом Вениаминовичем Зильберманом (1938-1977). То, в чем сходятся все комментаторы, оценивающие "философскую сумму" Давида Зильбермана, так это ее необычайный для современной философии характер - характер универсального философского синтеза, сравнимого по
181
масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля. Канта или Гегеля. Как ни высоки эти оценки, они верны лишь отчасти - в той части, что касается "западной" составляющей философствования Д. Зильбермана, точнее, фиксирует рядоположенность его концепций крупнейшим системам здешней философии. Замысел "философологии" намного шире и затрагивает универсальные характеристики любого философствования. Поскольку потенциал философии в западной культуре оказался ослабленным (в силу многих причин, которые тщательно анализируются Д. Зильберманом), она не репрезентативна в качестве того, что он называл Philosophia Universalis и расценивал как реализацию философской "кармы". Если допустить, как это делает Д. Зильберман, что "кармическая отъявленность" философствования оестествилась в классических индийских философиях, становится понятной исходная интенция "философологии": создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами философствования (см.: Zilberman D. The Birth of Meaning in Hindu Thought. - Dordrecht/ Boston/Lancaster/Tokyo, 1988. - P. 667; перевод этой книги издан в России: Д. Зильберман. Генезис значения в философиях индуизма. - М., 1998: перевод и редакция Е. Гурко). Ее цель - инициировать новый философский синтез при установке, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной культуре), а именно что история философии отнюдь не завершена, напротив, ее истинная история еще и не начиналась (см.: Ibid. - Р. 1.1). В этом - констатация того очевидного для Д. Зильбермана факта, что философия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном ее варианте - даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий наконец-то пришло. Причем не только для западной философии, где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне благополучной, вообще - для любой философии, в той мере, в какой она отработала все свои фундаментальные рефлексии и соответственно наработала корпус своих основополагающих текстов ("изошла в текстах", создав тем самым свою собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых размерностях мысли, когда в ней "опустошился Логос", когда "наступил конец". Истинная философия (просто философия, ибо предикат истинности здесь неуместен) может существовать, таким образом, только в форме "концеведения" - как философская эсхатология. Этим, однако, не отменяется вся предшествующая философия - напротив, она-то как раз и составляет предметность философской эсхатологии. Как это возможно? Отвращением философии от смежных с нею областей и обращением интереса на самое себя. Конечно, каждый философ по-своему занимается философией; но ни единый не занялся философией.
То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами - теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает Д. Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о "чистой философии", не рискуя забрести назад в эм-
182
пиризм, натурализм, социологизм и идеологию (см.: Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. - Boston, USA, 5.1.1 ./10. - P. 1). Хотя, добавляет он, возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории в классической индийской культуре. Эта возможность оестествляется тогда, когда философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как "концеведение", таким образом, вовсе не обязательно - знамение катастрофы, как в современной западной культуре; в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что Д. Зильберман называет "индийским чудом" - создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных философских проблем н действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания (см.: The Birth of Meaning. - P. 330) Классическая индийская философия, как известно, насчитывает шесть взаимодополнительных философских систем - даршан - санкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по Д. Зильберману, "в том, что они единственные открыли в философской материи <...> принцип духовной организации, при котором философские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядений". "В том-то и эффект потрясшего меня открытия, - продолжает Д.Зильберман, - что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, н слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии. <...> Самое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. Затем то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования и, в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний" (Zilberman Archive. - 5. l .3/4. - P. 1.14). Наклонение систем с эффектом зерцальности означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь "отмысленное" содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что "все отражается во всем, и число проекций - бесконечно". Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии, что эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны - предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно как и ее "самопредметности", - залог радикального поворота интерпретации Д. Зильбермана.
"Зародыш развиваемого мною, - замечает Д. Зильберман, - в простой мысли Шанкары о сверхъестественном как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте в том, что помышляемый средствами Разума он заумен не в каком-либо "онтологическом" смысле, а именно
183
в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же" (Ibid. - 5. 1 .3/7. - - Р. 1). Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию Д. -Зильбермана, они "вполне невыносимы" философствующим в этой культуре (см.: Д. Зильберман. Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик // Zilberman Archive. - P. 108), хотя интенция такого анализа как будто бы должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. "Философия в именительном падеже", "чистая рефлексия" как отвлеченное (от всякой натуральности) и претендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознанием как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но и не было возможным пока. - по причине, которая определяется Д. Зильберманом как неразличение средств и объекта философствования, иначе "склеивание" языка и "знаниевых схем", проявляющееся в глубинной натуралистичности философского подхода. "Отслаивание" языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена де-натурализировать все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь существенного содействия со стороны (по типу того, к примеру, которое оказывается классической индийской философии Ведами). В "лингвистической Вселенной" Вед, разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированы, а их смыслы - де-реифицированы, так что философия высвобождается для выполнения своих прямых функций - анализа собственного бытия как деятельностного самовоздвижения (см.: Zilberman Archive. - 5.1.8/1. - P. 2.), равно как и установления вживе долженствующего быть в мире философского знания (см.: Ibid. 5.1.3/8. - Р. 2.3). Реализация этих функций предполагает работу в грех сферах бытования философии - тексте, культуре и текстуре - и представляет собой то, что Шанкара называл "деятельностью миротворения". "Вот хорошая иллюстрация, - замечает по этому поводу Д. Зильберман, - Господь создал человека по образу и подобию (своему). При падении в естество человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная (философская) деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взывающему к кооперации" (Ibid. - 1.5.2. - Р. 58), - миры философствования. Бытийственность этих миров гарантируется тем, что Д. Зильберман определяет как "майю" или "трансцендентальную иллюзию", искусственной творческой активностью, натурализованной в субъекте (см.: Ibid. - Р. 2). "Сюр-реализм" "трансцендентальной иллюзии" - бытийственность не только философии, но и всего мира человеческого существования в той мере, в какой он не-природен, не-натурален, подчас - не-выразим, но всегда коммуницируем. Последнее - условие самой его реальности как бытия, не укорененного в натуральности природного существования и потому нуждающегося в ином
184
основании своей валидности для многих (в идеале - всех, но обычно -- весьма немногих, философов). Тот. кто может локализовать себя в этом мире (точнее - мирах), должен обладать способностью "отмысливания мира", "перевода существования в бытие", "трансцендентирования содержания жизни", так что сама жизнь для него станет "интеллектуальной работой в методологической рефлексии, т. е. понимающим мышлением". Сохраняющаяся при этом сообщительность (не приравниваемая, однако, к общезначимости) определяется тем, что сама способность "онтологического понимания" укоренена в структурах сознания, которые толкуются Д. Зильберманом как "структуры создания", разделяемые (точнее, задаваемые, ибо разделять их могут еще и многие другие) всеми теми, кто обладает "наклонностью к вживанию", - профессиональными философами. "Структуры создания", иначе - "философские роли" сводятся к "шестерице" способов творения/понимания/узнавания сюр-реализованных структур сознания ("Теоретик", "Логик", "Методолог", "Методист", "Эмпирик", "Феноменолог"). "Шестерица" обнимает собой все возможные комбинации трех модальностей в двух позициях и как таковая не нуждается в эмпирическом обосновании (в том числе и исторически); совпадение же определяется тем, что именно в индуизме реализовался идеал философствования. Появление модальности вполне логично в концептуализациях Зильбермана, ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому - о предельной свободе, каковая всегда модальна. Модальностей, по Д. Зильберману, три - деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность, V). Схема модальностей строится по типу "тройственной", "тернарной" оппозиции адвайты (= "недуалистической") веданты, в отличие от западной философии с ее моделью "дуальной опозиции": (А) Б В
Необходимо помнить о принципиальной неполноте модальной формулы каждой "философской роли", о том, что уходит в ее знаменатель и принципиально исчезает из поля зрения. "Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая мчаться вперед, не зная отдыха" (Ibid.- P. 109), нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю образца (см.: Ibid. - Р. 12).
Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле "вечное повторение пройденного". Но, в отличие от ницшеанского "повторения", здесь достаточно точно известно, для чего и каким образом это делается - для восстановления полноты (философского) сознания, путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. "Трудно передать, - замечает Д. Зильберман, - сколь силен при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь -
185
сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообразно со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи и их называет" (Ibid. - Р. 59).
Эффект полного освобождения от натуральности определяется Д. Зильберманом еще и как "вознесение", перевод философствования в особые сферы, в "текстуру" человеческого существования. "Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура)" (Ibid. - Р. 31), предельная смысловая целостность, в которой смысл оестествляется и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная Д. Зильберманом в самом начале развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо, как при "текстурировании" философии, обращении ее в самодостаточную сумму всех возможных "философских ролей" по "отмысливанию" и "осмысливанию" мира. Когда философия становится "текстурой" человеческого бытия, она и превращается в то, что Д. Зильберман называет Philosophia Universalis, достижение чего связывается им с реализацией модальной полноты философствования, и что является целью его "философологии".
Культурная сюр-реализация философских схем прослеживается Д. Зильберманом на примере многих систем и культур (он оставил, вообще говоря, универсальную схему такого подхода применительно к основным типам культуры, в своей "мамонтовидной", по его собственному выражению, девятисотстраничной диссертации о культурной традиции). Анализ одной из таких сюр-реализаций дал повод для сравнения Д. Зильбермана с Максом Вебером (речь идет о блестящей параллели веберовской работе "Протестантская этика и дух капитализма" - "Православной этике и материи коммунизма" Д. Зильбермана, опубликованной в США в 1977 году). Замена "духа" "материей" в заглавии Д. Зильбермана весьма примечательна - философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и "оживленный" советским обществом, рассматривается как "универсальный смысловой код" этой культуры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни ("материи коммунизма"). С модальной позиции эта "сюр-реализация" не могла не потерпеть фиаско (по причине "неполножизненности" сочетания всего лишь двух "философских ролей", точнее, даже одной, если учесть их принципиальную близость). Удивительно, однако, то, что "сюр-реализация" марксизма вообще случилась в культуре Запада, где, по причинам модального порядка, "связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее (философии) зарождении" (Ibid. - 5.1.3/8. - Р. 2).
Марксизм в этом смысле - не только уникальная философская система западной культуры, но и единственная, способная претендовать на статус философской активности миротворения. Марксизм, по замечанию Д. Зильбермана, - единственная философия, которая "получилась на Западе", сумев, пусть и в чрезвычайно уродливой и фантасмагорической форме, продемонстрировать истинное предназначение философии - работу со структурами значений культуры. Марксизм, бесспорно, - философский монстр, уродец, представляющий
186
собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претендует на гармонию целого, на полножизненность существования. Но в этом фрагменте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философствования.
Представленный в этом свете марксизм оправдывает ту загадочную фразу Деррида, по поводу которой ломают голову комментаторы "Призраков Маркса": "Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по крайней мере в моем представлении, кроме как радикализации, в традиции определенного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма" (Derrida J. Spectres de Marx. - P. 151). Деконструкция отнюдь не идентифицируется здесь Деррида с марксизмом, равно как и не ставится им впереди марксизма, как об этом можно прочесть в критической литературе. Это выражение, по всей видимости, и не метафорично: определенный дух марксизма, который поминается здесь Деррида, есть, по всей видимости, дух радикально иного философского действия, впервые выраженный именно марксизмом. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную философию при условии, конечно, его радикальной реинтерпретации, которую можно, следуя Деррида, назвать радикализацией марксизма. Радикализация марксизма должна, однако, идти значительно дальше, чем полагает деконструкция, - до переосмысления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной культуре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения. где философские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis.
При такой радикализации оказывается возможным дать некоторые новые толкования и основной теме "Призраков" - призракам, фантасмагоричности человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрачность старого общества, демонстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уверен в возможности перехода к реальному обществу, обществу без призраков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убедить, что именно в такой бытийственности мы и пребываем. Деконструкция, как помним, поставила проблему диалога с призраками. Дальше этого деконструкция, однако, еще не пошла. Модальная методология Д. Зильбермана не просто фиксирует неизбывную призрачность человеческого существования (как принципиально не-натурального, искусственного, генерируемого трансцендентальной иллюзией майи/философской активности смыслоозначения), но демонстрирует способы его формирования и изменения, пути эволюции, агентов трансформации и многое другое. Процесс подобной демонстрации влечет за собой столь масштабные изменения в представлениях о философии, что фраза Зильбермана об истинной истории философии, каковая еще не начиналась, вполне может оказаться пророческой.
187
ЧТО В ИМЕНИ ТЕБЕ МОЕМ?
"Имя Бога становится гиперболой... негативности, или отрицания как такового - всего того отрицания, которое не согласуется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать место всему тому, что не может быть развернуто, определено, к чему нельзя приблизиться иначе, чем в кружной и/или негативной манере".
Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации
Одной из доминирующих тем новейших текстов Деррида является то. что можно определить как проблематику божественного. Спектр этой проблематики, взятой в ее формальном плане, достаточно широк: от деконструктивистской интерпретации религиозных текстов до обращения к глубинным проблемам теологии и философии религии. Данный спектр, однако, становится почти безбрежным, если принять в расчет содержательное толкование проблематики божественного в рамках деконструкции. Эта безбрежность определяется тем, что Деррида называет инверсией негативности: "Всякая отрицательная сентенция уже преследуется Богом или именем Бога, а различие между Богом и его именем открывает само пространство этой тайны. Если и наличествует в дискурсе и в предикации то, что можно определить как работу негативности, то этой работой и производится божественное. И потому будет достаточно изменить знак (или, скорее, показать, в простой и классической манере, что инверсия всегда уже имела место, что в этом состоит сущностный момент мысли) для того, чтобы сказать, что божественное не производится, но производительно. Бесконечно производительно, как сказал бы Гегель. Бог - не цель, а исток этой работы отрицания"1. Эта сентенция Деррида завершается выводом, неожиданным как для тех, кто привык видеть в деконструкции ниспровергательницу всех и всяческих устоев, так и для тех, кто связывает с ней надежды постмодернистского радикализма: "И те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма и/или постмодерна, должны, на самом деле, признать в
1 Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации. - С. 345 этой книги.
188
ней последнее свидетельство если не сказать мученичество - веры в условиях fin de siecle"1.
Этот поворот не столь уж случаен, если учитывать укорененность деконструкции с самых ее истоков в размышлениях о различии и отрицании. В своем базисном конструкте - differance - Деррида фиксирует "некое пересечение (но не суммирование) того, что было убедительно описано в размышлениях, принадлежащих нашей "эпохе": различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различие как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса и онтико-онтологическое различие у Хайдеггера" 2.
Проблема различия и негации (которая неизбежно сопутствует любому акту различения) приобретает столь существенное место в современной рефлексии, что определяется иногда как центральная для любых попыток дефиниции нашей эпохи 3. Ее значимость связывается с той ситуацией, которая считается присущей нашему времени, с завоеванием свободы от трансцендентально детерминированной структуры мира, отказом от иерархизированной картины классической эпохи. Подобное определение не учитывает, однако, того, что было давно замечено деконструкцией: различение и негация - не мода сезона и даже не знамение эпохи. "Исходный след" различия оказывается тем, что непоправимо утрачивается, но в самой своей утрате укрывается, сохраняется, принимается во внимание и задерживается" 4. Понимаемое таким образом различие и форма его свидетельствования - след - предшествует всякому бытию и любому присутствию.
Конечно, "различение" деконструкции - differance - не является, как было показано выше 5, только лишь пространственным или временным и даже пространственно-временным. Объединение differance в значении овременивания и differance в значении опространствливания необходимо ведет к проблеме знаков и письменности, как замещения отсутствующего референта, пространственно-временного откладывания присутствия. "То, что мы именуем differance, есть, следовательно, движение игры, которая продуцирует (причем вовсе не посредством простой активности) различия, точнее, результаты различения. Это не означает, что differance, которая и производит различия, существует прежде, до них в форме простого, неизменного в самом себе и безразличного настоящего. Differance -не-целое, не-простое
1 Там же. - С. 346.
2 Derrida J. Differance. - P. 125.
3 См.: Foshay T. Introduction: Denegation and Resentment // Derrida and Negative Theology. - Albany, 1992. - P. 1.
4 Derrida J. Differance. - P. 154
5 См. раздел "Archi-ecriture и мир differance".
189
"начало"; это - структурированный и различающий источник различий"1. Понимаемая таким образом differance представляет собой движение, посредством которого любая референцнрующая система становится "исторически" конституированной как система, как ткань различий. В этом смысле differance старше любой референцирующей системы и любого артикулированного различия.
Негация, будучи артикулированным различием, репрезентированным в дискурсе, предстает в контексте differance как то, что одновременно производится игрой смыслоозначения (differance) и является компонентом самой этой игры. Эта двойственность отрицания может быть определена в контексте деконструкции как двойное отрицание, или денегация. Следует иметь в виду, что это - не единственное определение денегации. Деррида представляет целую серию возможных определений денегации, часть из которых будет рассмотрена ниже.
"Денегация", фигурирующая в заглавии одного из двух текстов Деррида, переведенных для этой книги ("Как избежать разговора: денегации"), хотя и осталась не переведенной, а лишь транскрибированной версией французского слова, сама как термин была пущена в философский оборот для нужд перевода. Говоря о раскрытии тайны, Деррида замечает в данном тексте: "Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течениями, которые я бы назвал опровержениями, отрицаниями отрицания, денегациями [denegation] - словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма" 2. Это замечание можно понимать буквально: ведь термин "денегация" был использован для французского перевода немецкого слова Verneinung, использованного Фрейдом в контексте отрицания как утверждения, подтверждения отрицания 3. Переносный же смысл контекста психоаналитических теорем отсылает к тому, что Деррида определяет так "тайну опровержения и опровержение тайны. Тайна, как таковая, как секрет, отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это - отрицание, которое опровергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрицание - не случайно; оно сущностно и исходно" 4.
Сущностность и исходность денегации не может быть понята без обращения к тайне. Какая тайна имеется здесь в виду? Тайна Бытия? Тайна Бога? Тайна Бога как Бытия? Тайна Бога как не-Бытия? Двойная негация: тайна отрицает себя, ибо Бог, чья тайна имеет место во всех этих толкованиях тайны, не бытийствует, и потому тайна не имеет ничего, она не есть нечто, не имеет места, не есть место, хотя и есть
1 Derrida J. Differance. - Р. 136-137.
2 С. 367 этой книги.
3 См.: Taylor M. "nO nOt nO" // Derrida and Negative Theology. - P. 175.
4 C. 367 этой книги.
190
то, что есть, являясь самою собою. И поскольку денегация "локализуется в самости тайны, каковая отрицает себя, хотя и появляется для того, чтобы быть самою собою, в повторном отрицании нет места диалектике"1. Эго отрицание отрицания не синтезирует, не творит то, что в пустынном ландшафте негативной теологии можно было бы принять за мираж Бытия.
Будучи артикулированным различением, денегация являет собой язык отказа от бытийственности, который не есть, однако, чистая негация. Это - двойное отрицание, где за счет отказа от простой референциальной дискурсивности сохраняется возможность дискурса как такового. "Эта тайна не является оборотной стороной потенциального знания, ее обнаружение невозможно. Язык не-отрицания, язык отказа не является негативным не только потому, что в нем не заявлен модус дескриптивной предикации или индикативной пропозициональности в простом отрицании ("это не есть то, что"), но потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается: он отрицает, присоединяя, он предписывает выход этой недостаточности за свои пределы, он обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо... Туда - по направлению к имени, по направлению к тому, что находится в имени за его пределами... Единственным возможным решением будет продвижение - через безумство нерешаемого и невозможного - туда, куда дойти невозможно" 2.
Это невозможное, недостижимое продвижение не имеет места в объективном и земном пространстве, оно не подпадает под юрисдикцию географии, геометрии или геофизики. Его целью является достижение того, что Деррида называет "другой стороной мира" (где как раз и должно иметь место невозможное), каковая продолжает оставаться этим миром, каковая по-прежнему этот мир, но в его инаковости, во всем том, что приберегает его, оставляет его, сохраняет его [tout sauf le monde] для нас и в нас 3. Это - не то, в чем может быть обнаружен субъект или объект. Это место может быть обнаружено лишь в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновременного признания и избавления от него - денегации 4.
Гомологом подобного места может служить платоновская хора, о которой так много и подробно рассуждает Деррида в обоих переведенных здесь текстах. Среди нескольких толкований хоры, обнаруживаемых в текстах Платона, особый интерес для Деррида представляет идея "третьего рода", наиболее полно представленная в "Софисте". Схема "третьего" используется в "Софисте" для характеристики Бы-
1 Там же.
2 Там же. - С. 310. 3 См.: там же. - С. 311. 4 См.: там же. - С. 308.
191
тия. Относительно всех парных категорий можно сказать, чем является каждый их член. Бытие же их всех представлено как третий член любой оппозиции, как свет, заполняющий пространство между тем, что видимо, и тем, кто его воспринимает1. Хора конституирует третий род, представляя собой вместилище, в котором мимезис вечных фрагментов Бытия формируется посредством оттиска самих себя.
Это вместилище, однако, не конституируется ничем. "В тот момент, когда демиург начинает творить космос - посредством высекания образцов парадигм и их оттиска "в/на" хоре, последняя уже должна присутствовать здесь, как "здесь" само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где время не соизмеряется обычными мерками с вечностью идей и становлением чувственных вещей" 2. Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства, она лишает пространство временности, а себя самое - становления. Неконструируемая хора предшествует, по словам Деррида, своему собственному испытанию и потому - недеконструируема 3.
Рассуждая о Вавилонском проекте и его деконструкции - метафоре универсального языка, - Деррида задается вопросом, не может ли хора, будучи недеконструируемой, давать пространство н возможность дня возведения Вавилонской башни (не в том смысле, что основания этой конструкции прочны и защищены от любой деконструкции, внутренней или внешней, а в том, что ею создается само пространство деконструкции)? Возможно ли, что именно хора являет собой то пространство, в котором обретаются негативная теология и ее аналоги, деконструкция и ее аналоги? Хотя прямого ответа на эти вопросы и не прозвучало, но то, что определяется Деррида как продвижение через негативность дискурса к предметности хоры, не дает особых оснований для надежды на дискурсивную интерпретацию этой отсутствующей предметности и соответственно на толкование ее как пространства, в котором может обретаться какой бы то ни было дискурс.
Все апории анализа хоры, которые Платон и не пытается скрыть, свидетельствуют о том, что хора есть нечто, не являющееся ни бытием, ни ничто и потому не подвластна диалектике, равно как и любой философеме, закладываемой платоновской традицией, а может быть, и никакому истолкованию вообще. Единственное, что представляется возможным относительно хоры (как тотальной инаковости того, что ни трансцендентно и абсолютно дистанцировано, ни имманентно и близко) в плане вовлечения ее в дискурсивный анализ, так это неизменность обращения: "Абсолютная уникальность хоры должна почи-
1 См.: там же. - С. 376.
2 Там же. - С. 378.
3 См.: там же. - С. 335.
192
таться обращением к ней всегда одним и тем же образом"1. Пустой, внечеловеческий, внетеологический характер хоры, чуждой порядку присутствия и отсутствия, бытийственности, историчности, делает ее тем, что невозможно придумать иначе, чем в самой ее инаковости, т.е. в момент адресации.
Эта адресация как адресация к тому, что не есть ничто, равно как и нечто, - парадоксальна. В этой адресации нет обращения: ей нечего и некому сказать. Она лишена событийности, историчность или событийность радикально чужды хоре, не создающей ничего, что имело бы место. Ничего не случается посредством ее, благодаря ей, равно как и ничего - по отношению к ней самой. Интерпретируемая Деррида как первая из трех обсуждаемых им уловок избегания разговора по вопросу, который как бы и не представляется возможным прояснить, вопросу Бытия, концепция хоры как связки Бытия предстает в виде самодостаточной и замкнутой конструкции, недостижимой дискурсивными средствами, непроницаемой в своем безразличии, невидимой и неслышимой. То, что Деррида определяет как испытание хорой, есть непроницаемая чуждость всему тому, что имеет место, что замещает себя и взаимодействует, играет с собой в пространстве смыслоозначения, что оставляет след, что может быть открытым призывом, ответом, событием, откровением, историей и т. п.2
Это пространство, этот опыт пространства замещается иным, радикально разнородным, опытом пространства, определяемым христианством как via negativa и реализуемым посредством апофазиса или негативной теологии. Апофазис, или манера говорить о Боге беззвучным голосом, утверждать нечто в негативной и вопрошающей форме, был определен как гомолог деконструкции практически с момента ее возникновения. Деррида особо обращается к этой ситуации в своем примечании к "Денегациям", хотя скрыто или открыто полемизирует с таким представлением на протяжении всего анализа как в "Имени", так и в "Денегациях".
То, что неоднократно выделяется Деррида как точка размежевания негативной теологии и деконструкции, есть онтологическая ставка сверхбытийственности, "стремление негативной теологии сохранить за собой бытие за пределами Бытия, сохранить его вне всякой положительной предикации, любого отрицания, даже бытия как такового" 3. Это сохранение парадоксально по причине его сверхсущностной установки, его ориентированности за пределы Бытия. Но исходным моментом движения ориентации по-прежнему остается Бытие. "Что в этом плане "означает" (хотя по сути и не "значит" ничего) differance, "след"
1 Там же. - С. 379.
2 См.: там же. - С. 329.
3 Там же. - С. 347.
193
и тому подобные конструкты. - уточняет Деррида, - гак это то, что прежде понятия, имени, слова, "чего бы то ни было", не может быть ничего - ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия, или присутствия настоящего, но даже н из отсутствия, и еще менее того - из сверхсущностности"1. Хотя это движение апофатики негативной теологии, называемое Деррида онто-теологнческим присвоением, есть не простое присвоение (он определяет его как повторное освоение, имея в виду, что вначале здесь элиминируется абстракция, привязанная к любому общему существительному, равно как и бытию, полагаемому существующим в каждом сущностном обобщении, и только затем утверждение трансмутнрует в его чисто феноменальное отрицание 2), а движение этого освоения может происходит, по видимости, беспрепятственно, его конечный провал неизбежен все равно. Анализ того, что определяется здесь как провал, важен для Деррида не только в силу его интереса к негативной теологии, но в непосредственном приложении результатов подобного анализа к деконструкции. Ибо он допускает, "что именно эта проблема [повторного освоения, по сути - денегации. • Е. Г.] располагается в центре размышлений о differance или о письменности письма" 3.
Еще до упоминания онтологической ставки сверхбытийственности как того, что не позволяет деконструкции солидаризироваться с негативной теологией, Деррида заявляет: "То, что я пишу, не относится к "негативной геологии". Прежде всего, если говорить о мере, в какой мой текст принадлежит к предикативному или судящему пространству дискурса, к его строго пропозициональной форме, а также о предпочтительности не просто неразрушаемого единства слова, но еще и авторитетности имени, то анализ аксиом "деконструкции" должен начинаться с пересмотра (что я и продолжаю делать после написания первой части "Грамматологии")" 4. Эта загадочная фраза, не получившая своего продолжения, может иметь несколько различных интерпретаций. Камнем преткновения в выборе предпочтительной представляется мера принадлежности текстов Деррида к предикативному или судящему пространству дискурса. Проще всего, конечно же, сказать, что эта мера здесь минимальна - по причине разрушительного потенциала, усматриваемого в деконструкции применительно к дискурсу западной культуры.
Попытаемся прояснить эту ситуацию обращением к тому, относительно чего Деррида фиксирует инаковость деконструкции, т.е. к негативной теологии. Уже на первой странице "Имени" Деррида оп-
1 Там же. - С. 348-349. 2 См.: там же. - С. 349. 3 Там же. 4 См.: там же - С. 347.
194
ределяет апофазис негативной геологии как манеру говорить беззвучным голосом. В "Денегациях" apophatikai theologa толкуется им как то, что стремится к молчаливому единению с невыразимым, пытаясь достичь этого посредством выхода за пределы интеллигибельного1.
Выход за пределы дискурсивного пространства, к которому стремится негативная теология, представляется тупиковым для любой интерпретации. Однако молчание, как отмечает Деррида, по-прежнему остается модальностью речи 2. Модальностью, от которой не уходит и сама негативная теология, пытаясь решить, как Дионисий, проблему переплетения и пересечения "невыразимого", тайного, несказуемого, недоступного, мистического с "выражаемым", философским, демонстрируемым, открытым для показа 3. Эта проблема, точнее два ее модуса - раскрытия тайны и избежания разговора - и есть, как представляется, то, в интересе к чему сходятся деконструкция и негативная теология.
В определенном смысле эта же проблема интересовала и Платона в его анализе хоры. Локализованная в добытийственности, самодостаточная и замкнутая, недостижимая дискурсивными средствами, непроницаемая в своем безразличии, невидимая и неслышимая хора, однако, остается чуждой любой попытке разговора о ней (помимо разве что адресации). Тайна хоры остается абсолютной.
Природа тайны христианского апофазиса определяется тем, что в противоположность имеющему место в "опыте" места, называемого хорой, "апофазис приводится в движение - зачинается, в смысле инициативы и инициации - событием откровения, являющегося одновременно и обещанием" 4. Это - обещание, которое еще ожидает своего выполнения в том будущем, о котором говорит Дионисий, цитирующий Библию в своей "Экклезиастической иерархии": "Не удаляй себя от Иерусалима, но жди обещание Отца, которое услышишь ты из моих уст, и в соответствии с которым будешь крещен ты Святым Духом" (512с). И потому разговор об этом будущем выполнении обещания будет тем, что Деррида называет "тайным проявлением, если нечто подобное можно вообразить" 5. "Таким образом, - заключает Деррида, - событие предписывает нам точный и удачный апофазис: как избежать разговора. Это предписание есть одновременно откровение и научение Священному Писанию - тому архитексту, который располагается впереди всех дополнений" 6. Событие откровения закладыва-
1 См.: там же. - С. 350.
2 См.: там же. - С. 355.
3 См.: там же. - С. 366.
4 Там же. - С. 392.
5 Там же.
6 Там же. - С. 393.
195
ет матрицу событийности как таковой, согласно которой событие создается обращением к Богу, словами, направляющими себя к Богу, именующими Бога, говорящими за него, позволяющими ему говорить в них, отсылающими к тому, что это имя полагает именовать все то, чем оно не является.
Поскольку тайна, обещанная откровением, нераскрываема в настоящем, она остается сверхсущностной, отделенной от всего остального будущностью своего бытования. Место этой тайны есть "место перехода, точнее - порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему-то, не являющемуся больше местом. Субординация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это место есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию порога, есть само Бытие"1. Будущая бытийственность тайны, ее сверхбытийственность по отношению к настоящему делает ее бытийственной и в настоящем (даже если она и не присутствует в нем еще). Будущий характер бытования, однако, изымает тайну апофатики из дискурса настоящего, оставляя ей лишь характер молчаливого единения с невыразимым за пределами интеллигибельного.
Негативная теология работает, таким образом, с тем, что Деррида называет интуитивным телосом, являя собой опыт невыразимого и немого усмотрения той положительной предикации, которая представлена в символической или позитивной теологии. Мышление о differance, тут же уточняет Деррида, является чуждым и разнородным такому подходу 2. То, что негативная теология работает с положительной предикацией, не означает, конечно, ее тождественности или даже расположения в рамках позитивной теологии. Позитивная и негативная теологии имеют, однако, нечто принципиально-общее: бытийственность референта. В "Имени" Деррида упоминает о задаче сохранения референциальной трансценденции, которая реализуется негативной теологией даже в наиболее апофатические моменты. В референциальной трансценденции, сохранении референта того, о чем идет речь (или о чем умалчивается), бытийствующим, можно усмотреть попытку сдержать слово говорить истину любой ценой - свидетельствованием, отсылкой к истине имени, к вещи самой по себе, как она полагается быть именованной, то есть за пределами ее имени. К вещи помимо имени 3.
В этой связи интересно проанализировать столь часто повторяемое в "Имени" представление о том, что понимаемое под "негативной теологией" в идиоме греко-латинского мира есть язык. Исчерпание дискурсивных возможностей via negativa, утверждает один из собеседников "Имени" (Гуссерль?), ведет к ситуации абсолютного обнищания, когда
1 Там же. - С. 397.
2 См.: там же. - С. 351.
3 См.: там же. - С. 320.
196
не остается ни имени, ни референта, когда наступает kenosis дискурса. Второй же собеседник (Деррида?), соглашаясь, что так действительно случается при предельной формализации негативной теологии, обращает внимание на поэтику апофатики, богатство ее исходной интуиции. То, что вырисовывается в ходе этой дискуссии, есть функционирование негативной теологии (языка?) между двумя полюсами, один из которых должен быть полюсом положительности тотального отрицания. Это функционирование может быть приближено к тому, что называется здесь пустынностью, пустым функционированием символического языка1.
Эта пустынность хотя и толкуется как то, что растет и культивирует себя как память, история и даже культура, есть знак сохранения "внутренней онто-логико-семантической само-деструкции: как раз здесь и случилось уже абсолютное разрежение, пустыня утвердила себя, и ничто, кроме пустыни, не могло иметь места. Совершенно определенно, что "непознаваемый Бог" ("Der unerkannte Gott", 4:21) - этот игнорируемый и непризнаваемый Бог, о котором уже шла речь, - ничего не говорит: и это о нем нельзя сказать ничего такого, что могло бы удержаться, быть сохранено..." 2 Имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустынивания языка есть "Бог". И потому - прибереги, спаси его имя. Спаси от упоминания всуе имя, которое не именует ничего из того, что могло бы остаться, даже саму божественность, то ничто, изъятие чего уносит вместе с собой любую фразу, которая пыталась бы соизмерить себя самое с этим ничто.
Как и почти все в "Имени", эту фразу трудно атрибутировать. Как будто сказанная по поводу негативной теологии, она выходит за рамки предшествующего изложения. С другой стороны, то, что было сказано в "Имени" несколько раньше3, а именно, что негативная теология благодаря ее стремлению отойти от какой-либо последовательности "является" тем языком, который неустанно испытывает, подвергает усомневанию сами пределы языка, в особенности языка пропозиционального, теоретического, констатирующего, и становится тем самым не просто языком и даже не его судьей, но прежде всего наиболее "помышляемым", наиболее точным и наиболее неуловимым опытом схватывания "сущности" языка, является дискурсом языка, "монологом" (в том гетерологическом смысле, какой был придан ему Новалисом и Хайдеггером), посредством которого язык и речь говорят для себя и фиксируют тот факт, что die Sprache spricht, это наводит на мысль, что негативная теология репрезентирует сущность языка неосознаваемой установкой, но отнюдь не своей осознанной интенцией говорить, чтобы хранить молчание.
1 См.: там же. - С. 298.
2 Там же. - С. 306.
3 См.: там же. - С. 304.
197
Третья уловка избегания разговора по предмету - хайдеггеровская - как будто бы представляется самой незамысловатой из всех. И в самом деле, Хайдеггер просто отказывается от какого бы то ни было разговора о Боге, равно как и от написания каких бы то ни было теологических текстов. Но поскольку он признает, что Бог заявляет о себе опытом "размерности Бытия" - той размерности, в которой Бытие граничит с ничто, являющимся источником страдания, размерности раскрытия опыта Бога, чье бытие не есть ни сущность, ни существование, - какая разница, спрашивает Деррида, между писанием (текстов по) теологии и писанием (текстов о) Бытии, относительно Бытия, что Хайдеггер делал постоянно?1 Больше всего - тогда, когда он писал слово "Бытие" под крестом, в месте отмены. Это перечеркивание является показателем весьма серьезных новшеств в трактовке Бытия Хайдеггером: "Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыслах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно, избегать (наличествует ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не разговора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его, как сказали бы теоретики речевого акта, различающие упоминание и использование, а избегать его использования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не уклонение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие, но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заключения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны, даже если в них и сохраняется утонченная хрупкость терминологической, типографической, вообще "прагматической" выдумки. Основной проблемой в обоих случаях является проблема места - вот почему я выделяю их здесь" 2.
Проблема места, в котором обретается Бог, как будто бы не слишком занимает Хайдеггера - в той мере, в какой здесь не имеет места слово бытие. Проблема в том, чтобы не позволить слову бытие появиться в контексте предметности Бога. "Поскольку Бог - для того, чтобы быть и быть помысленным - не нуждается в Бытии как Его основании и сущности, размерность Бытия открывает возможность доступа к опыту, к встрече с этим Богом, который, тем не менее, не есть, не бытийствует" 3. Небытийственность Бога, однако, раскрывает себя через размерность Бытия. "Эта размерность раскрытия, это место, которое предоставляет место без бытия сущностью или основанием, - не будет ли этот шаг, переход, порог, открывающий доступ к Богу, еще одним parvis [vorbunge], о котором говорил Мейстер Экхарт? "Когда мы усматриваем Бога в бытии, мы понимаем Его в Его внеш-
1 См.: там же. - С. 405.
2 Там же. - С. 400. 3 Там же. - С. 404.
198
ней святости, parvis, поскольку Бытие есть parvis, в котором Он пребывает". Является ли эта традиция теологической или онто-теологической? Теологическая традиция? Мог бы Хайдеггер принять ее? Или отвергнуть? Стал ли он отрицать ее?" 1
Деррида не отвечает на эти вопросы. В более скромной, как он выражается манере, Деррида обращается в концовке "Денегаций" к загадке избегания, отрицания и/или денегации на сцене письменности. Это - по сути все то, о чем подспудно или открыто велась речь на протяжении и "Имени", и "Денегаций". Риторика негативной детерминации, используемая деконструкцией в определениях того, что называется здесь X, - текста, письменности, differance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч., - демонстрирует, что они "есть" не то, и не это, не чувственное, и не интеллигибельное, не позитивное, и не негативное, не внутреннее, и не внешнее, не подчиненное, и не главенствующее, не активное, и не пассивное, не присутствующее, и не отсутствующее, не нейтральное, не даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без какого бы то ни было снятия (Aufhebung)" 2. Эта риторика, несмотря на некоторые черты ее фамильного сходства с апофатикой, имеет в качестве главного отличия то, что она не есть молчаливая интуиция этого/этих X. Причина, прежде всего, в самой природе этого/этих X. "Несмотря на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя: он отдалживает себя целой серии имен, но сам нуждается в ином синтезе и превышает структуру и порядок самого предикативного дискурса. Он "не есть" и хранит молчание о том, что "есть". Он написан совершенно иным образом" 3. Манера написания этого/этих X определяется тем, что Деррида называет испытанием возможности речи, каковая полагается быть записанной и "которую сам ее отрицающий должен предположить в тот момент, когда он адресуется другим со своим критицизмом. Говорить ради ничто - не есть; это [не значит] не говорить. Помимо всего прочего, это [не значит] не говорить ни для кого"4. В этом последнем предложении заключена, как представляется, вся программа денегации деконструкции.
Хотя Деррида и не говорит прямо о такой программе ни в одном из переведенных здесь текстов, достаточно очевидно, что весь анализ и негативной теологии, и двух других программ/уловок денегации проводится для того, чтобы обозначить отличие деконструктивистского подхода к денегации. Как представляется, этот подход включает в себя две ступени негации - негацию присутствия и негацию того, что в
1 Там же.
2 Там же. - С. 343.
3 Там же.
4 Там же. - С. 292.
199
другом контексте Деррида называет простой референциальностью дискурса. Денегация как уловка избегания разговора о Бытии в деконструкции предстает как двойная де-натурализация - де-натурализация (освобождение от присутствия при Бытии) человеческого существования и де-натурализация (освобождение от референциальной отнесенности к Бытию) имени/имен. Эта двойная де-натурализация, как явствует из всего предшествующего анализа деконструкции, происходит в процессе смыслоозначения.
Проблема смыслоозначения вписывается в контекст анализа, осуществляемого Деррида в данных работах, прежде всего через проблему соотношения Бога и имени. И хотя механизм этого соотношения не вполне проясняется самим автором, его можно попытаться реконструировать из того, что Деррида говорит о нем в других контекстах - негативной теологии Хайдеггера, частично Платона. Наибольший интерес здесь представляет анализ негативной теологии, для которой "могущество слова, равно как и могущество истинного слова о Боге, проистекают от самого Бога... Это могущество есть дар или действие Бога". Это могущество - не беспричинно, оно зачинается причиной, которая есть дар дара, в которой предустановленность и обещание являют собой одно и тоже, то, относительно чего или Кого генерируется ответственность говорящего, ответ его, каковой должен отвечать нормам "правильной речи". В соответствии с этим можно утверждать, что для взывания к Богу, и, следовательно, называния именем Бога всего предполагаемого источника речи необходима причина. Это требуется для речи, запроса, требования, желания или, если угодно, для того, что с равным успехом можно назвать значением, референтом, истиной. В качестве такого референта полагается то, что всегда называлось именем Бога прежде или за пределами всех других имен: след уникального события, которое сделало возможной речь еще прежде того, как она обратилась - для того чтобы ответить на него - к своему первому или последнему референту 1.
Хотя Деррида и употребляет здесь слова "имя Бога", совершенно очевидно, что упор сделан на то, что стоит за этим именем, на Бога. Бога, располагающегося за пределами, поверх Бытия, но более бытийственного в этой своей пространственной определенности, чем само Бытие; более не бытие, равно как бытие более, чем само Бытие: более Бытие (plus d'etre)2. Помещение Бога впереди имени как того, что причиняет его, неизбежно ставит, таким образом, вопрос о причинении самого Бога, месте Бога, каковое не есть Бог 3, а - Бытие.
1 См.: там же. - С. 371.
2 См.: там же. - С. 362.
3 См.: там же. - С. 367.
200
Если обернуть эту последовательность, ведущую в тупик сверх-сущностности, то Бог оказывается позади имени и всего, о чем должна идти речь тогда, будет имя Бога. Правда, это - особое имя даже для негативной теологии: "Имя Бога - на языке, в молитве, в произносимой фразе - становится иллюстрацией имени и имен Бога, таким образом - всех имен" 1. Имя Бога - имя всех имен в той мере, в какой в нем приоткрывается (или укрывается) то, что Деррида именует "генеалогией производности". Разговор о Боге, в котором именуется Бог есть наиболее чистая форма потребности в денегации ибо здесь присутствует двойная производность - и субъекта (говорящего) и объекта (Бога). Можно ли трактовать эту производность как небытийственность? И куда она устремляется, чем является или не является, как располагается в пространственности нашего существования? Где место этой производности, что производится ею, равно как чем производится и она сама? Вне зависимости от ответов на все эти вопросы, нечто проясняется практически с самого начала: "Поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому, даже если это отношение будет отношением оплакивания, вся рефлексия оказывается уловленной в генеалогии производности" 2.
Что/кто производит? В чем причина этой производности, относительно чего она производна? Для читателя, мало-мальски искушенного в деконструкции, ответ на этот вопрос не представляет большого труда. Агентом производности является механизм смыслоозначения - differance. "Что в этом плане "означает" (хотя по сути и не "значит" ничего) differance, "след" и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, "чего бы то ни было", не может быть ничего - ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия, или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того - из сверхсущностности" 3.
Постановка differance на полагающееся ему в деконструкции место приводит в контексте анализа Бога, имени Бога, божественного к неожиданной дилемме, которую можно назвать дилеммой божественности differance. В самом деле, если трактовать механизм смыслоозначения - differance - как то, чем и в рамках чего производится имя, слово, след, в том числе и имя имен, имя Бога (которое и есть Бог), тогда именно differance занимает то место, поисками которого были так озабочены все ревнители веры, - место Бога.
Что означает в этом контексте определение Деррида (в эпиграфе к данному разделу) имени Бога как гиперболы негативности, отрицания как такового? Значит ли это, что данное преувеличение (= гипер-
1 Там же. - С. 329.
2 Там же. - С. 285.
3 Там же. - С. 262.
201
бола) относится к толкованию Бога как символа негативности, толкованию, которое не имеет под собой достаточных оснований? Тем более, что он достаточно недвусмысленно атрибутирует и символику, и сущность (если о таковой и можно вести речь) негативности игре смыслоозначения - differance. Как тогда понимать слова Деррида о том, что "божественное не производится, а производительно"? 1 Что имеется в виду под божественным? Если принять во внимание продолжение этой цитаты ("Бог - не цель, а исток этой работы отрицания"), то как будто бы именно Бог и производителен. Но если продолжить чтение этого фрагмента ("Скорее Бог является истиной всего отрицания, нежели атеизм - истиной негативной теологии"), сомнение появляется вновь.
В этом плане представляется справедливым суждение Д. Капуто, вынесенное в заглавие раздела его книги - "Бог не есть differance" 2. Однако вывод его, что differance нейтральна и даже, более того, позитивна, утверждающа относительно Бога (так что денегация представляет собой лишь испытание пределов позитивности) и потому сама деконструкция, основывающаяся на конструкте differance, становится формой веры 3, явно уходит от символики Бога как гиперболы негативности. Не случайно, что основным в этих текстах Деррида Капуто считает проблему переводимости имени Бога в нечто иное, более привычное - справедливость, любовь, смерть, дар и пр., - перевода, осуществляемого посредством смыслоозначения differance как раз по причине его позитивности.
Что касается толкования деконструкции как формы веры, уязвимость его не только в том, что оно противоречит текстам Деррида. Деконструкция разделяет с верой то, что Деррида называет последним свидетельством или мученичеством веры в условиях fin de siecle в весьма своеобразной, кружной манере - через верность имени Бога. Нигилизм деконструкции, символом которого она объявляется, - вовсе и не нигилизм, а денегация. Денегация - письменность мира, другое имя archi-ecriture. Такой же денегацией должна быть занята и вера, если она верна имени Бога. Через денегацию деконструкция как если бы говорит от лица веры. Мученичество и истинной веры, и истинной деконструкции проистекает из того, что денегация небытийственна и как таковая вытесняется из дискурсивных пределов культуры присутствия, претензии бытийственности фоно/логоцентризма.
Рассуждая об утверждающей манере differance, Капуто приближается к парадигме, которая была охарактеризована в "Имени" как апофатическая и определена следующим образом: "этот путь к бытию,
1 Там же. - С. 348-349.
2 Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. - Bloomington & Indianapolis, 1997. 3 См.: Ibid.- P. 65.
202
начинающийся от ничто и как ничто, как Бог и как Ничто, как Ничто само по себе, это рождение, которое приносит себя без предпосылки, это становление-собой как становление-Богом - или Ничто" 1. И хотя данная парадигма толкуется как "до странности родственная опыту того, что называют деконструкцией", в ней есть то, что деконструкция принять не может, - "путь к Бытию". Если Бог есть "Бог без Бытия" (Деррида был восхищен точностью этого названия книги Ж.-Л. Мариона, хотя вполне вероятно, что Марион и не имел в виду внебытийственность Бога), то никакие ухищрения позитивно-бытийственно-творящей инстанции не наполнят его бытийственностью: Бог остается гиперболой негативности "Не утверждая, что в причине должно быть не меньше "реальности", нежели в следствии, а также, что существование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматики, можно убедиться в обратном - в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о "существовании") является первым знаком признания божественной причины, каковая не должна "быть"" 2.
Стремление обытийствовать Бога посредством differance не принимает в расчет еще и то, что сам механизм смыслоозначения принципиально не- и вне-бытийственен, что он работает в настойчивой и повторяющейся манере негативной детерминации - денегации. И что эта манера - не диалектична: в ней и посредством нее ничего не синтезируется. Занимая место Бога - то странное, неуловимое, небытийствующее, недоступное место, к описанию которого ближе всего подходит концепция хоры - differance, представляется тем, что создает само это место, производя все имена, его составляющие (в том числе и имя имен - имя Бога). Причем не конструкт differance, придуманный Деррида, а то, что имеется здесь в виду, - механизм, игра смыслоозначения. Немая и безгласная хора адресуется миру производимыми в ней именами, создавая тем самым то, что существует в своем несуществовании.
Но само место это существующего несуществования - не есть. И потому прежде имени не может быть ничего произрастающего не только из Бытия, но и из отсутствия оного, если оно понимается как сверхбытийственность негативной теологии. Прежде имени, понятия, слова не было ничего, потому что то, что в имени, есть весь мир человеческого.
Говорить о ничто - о Боге, об Абсолютном Другом - ради того, чтобы адресоваться другим, созданным по образу и подобию этого Другого, не-бытия ничто, - значит самим этим разговором двойного отрицания - смыслоозначением - творить ничто внебытийственно-
1 С. 292 этой книги.
2 Там же. - С. 346.
203
го бытования мира других, другой стороны этого мира, которая "существует в своем несуществовании для нас и в нас".
Что в имени тебе моем? 2 - Ничто, каковое и есть весь этот мир Другого/других, весь другой мир, вся другая сторона мира.
1 Что в имени тебе моем?
Оно умрет, как шум печальный
Волны, плеснувшей s берег дальний.
Как звук ночной в лесу глухом.
Оно на памятном листке
Оставит мертвый след, подобный
Узору надписи надгробной На непонятном языке.
Что в нем? Забытое давно
В волненьях новых и мятежных,
Твоей душе ne даст оно
Воспоминаний чистых, нежных.
Но в день печали, в тишине,
Произнеси его, тоскуя;
Скажи: есть память обо мне,
Есть в мире сердце, где живу я.
А. С. Пушкин
204
Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) "Sauf le nom"
- Прошу прощения, но для того, чтобы говорить, требуется больше, чем один собеседник; для этого нужны несколько голосов...
- Совершенно верно; в особенности, и это следует подчеркнуть, если речь идет о Боге...
- Тем более (при условии, конечно, что это вообще представляется возможным), если некто претендует на то, чтобы говорить о Боге в манере, определяемой как апофазис [l'apophase], иными словами, говорить беззвучным голосом [la voix blanche], как это делает теология, называемая, или так называемая, негативной. Этот голос умножает себя и разделяется внутри себя; он говорит одно и одновременно нечто противоположное этому, он толкует о небытийствующем Боге, равно как и о Боге, бытийственно вненаходимом. Апофазис есть утверждение, разъяснение, отклик - в той негативной или вопрошающей форме (что и означает апофазис), каковая, при условии приложения ее к тематике божественного, может временами напоминать или ошибочно восприниматься как атеизм. Это тем более вероятно, что модальность апофазиса (несмотря на ее негативность и вопрошание) напоминает модальность сентенции, вердикта, решения или утверждения. Итак, я буду говорить, говорить в надежде на то, что речь моя будет прерываться; я буду говорить о множестве голосов, об этом, одновременно исходном и вечном, конце монологизма - и обо всем, что из этого следует...
- Как и определенные формы мистицизма, апофатический дискурс всегда подозревался в симпатиях к атеизму. Ничто, однако, не может быть одновременно и столь заслуживающим подобных подозрений и более далеким от истины. Сам Лейбниц был подвержен подобным подозрениям. Хайдеггер напоминает нам о том, что Лейбниц сказал об Ангелусе Силезиусе: "У многих мистиков встречаются пас-
205
сажи, удивительно смелые, полные сложных метафор, склоняющиеся почти к полному безбожию, подобные тем, которые я встречал в немецких поэмах некоего Ангелуса Силезиуса, поэмах, тем не менее, удивительно прекрасных" 1.
Пассажи, склоняющиеся к атеизму, пассажи, не сливающиеся или почти не соприкасающиеся с атеизмом, равно как и кружной спуск [penchant] этого склонения [clinamen], - все это представляется неразрывно связанным с дерзостью языка, с поэтической и метафорической речью...
- Не будем забывать, однако, замечания Лейбница относительно этих поэм "тем не менее, удивительно прекрасных" - как если бы это было лишь дополнением или аксессуаром. Не является ли, однако, это замечание прямо относящимся к сути дела, к тому, что можно определить как неотъемлемую характеристику негативной теологии - ее красоту и величественность? Что же касается примера Ангелуса Силезиуса...
- Давайте отложим пока анализ этого примера и зададимся вопросом: "Относится наследие Ангелуса Силезиуса (Иоханнеса Шеффлера) к традиции негативной теологии в строгом смысле этого слова или нет?" Можно ли вообще говорить здесь о "строгом смысле"? Нельзя, конечно же, отрицать, что Ангелус Силезиус принадлежит к традиции апофатической теологии. Его пример важен как доказательство близости, которую подозревал Лейбниц, - между атеизмом и апофатической прямотой, доходящей до дерзости. Дерзость апофатизма заключается в том, что он всегда заходит дальше, нежели полагается разумно допустимым. Этим же отличается и негативная теология: одной из основных ее сущностных характеристик является достижение предела и затем переход границ, положенных человеческим сообществом, его социополитическим, институциональным, духовным разумом, raison d'etre.
- Но если, с одной стороны, апофатизм доходит едва ли не до атеизма, нельзя ли сказать, что, с другой стороны, или как раз по этой причине, крайние и наиболее последовательные формы открытого атеизма всегда будут свидетельствовать о настойчивой устремленности к Богу? Не заложена ли эта устремленность в программе апофатизма, в
1 "Ben jenen Mystikern gibt es einige Stellen, die au?erordentlich kuhn sind, voll von schwierigen Metaphern und beinahe zur Gottlosigkeit, so wie ich Gleiches bisweilen in den deutschen - im ubrigen schonen - Gedichten eines gewissen Mannes bemerkt habe, der sich Johannes Angelus Silesius nennt" (Лейбниц. Письмо Пассиусу, 28 января 1695 г., в: L. Dutens, ed., Leibniti opera [Geneva, 1768]: 6:36. Цит. по: М. Хайдеггер. Der Satz vom Grund (Pfullingen: Neske, 1957), S. 68).
206
самой его матрице? Скажем, как типичное и вполне атрибутируемое возвращение?
- И да, и нет. Существует такая форма апофазиса, которая действительно может отвечать этой потребности и соответствовать, равно как и отвечать, непреодолимой устремленности к Богу (как свидетельствует о том история и событие ее проявления, как и секрет ее неявленности). Есть, однако, и другой апофазис, иной голос, который может оставаться чуждым любой устремленности, во всяком случае, в ее антропотеоморфной форме.
- Но не будет ли естественным для подобной устремленности нести с собой свое собственное отрицание, т.е. смерть или фантом себя самой? Направляться к абсолютно другому - не будет ли это напряжением устремленности до ее крайнего предела, не станет ли это попыткой приостановить ее собственное движение, ее активность освоения?
- Было сказано: "свидетельствовать, свидетельствовать об устремленности к Богу". Но данная фраза является не просто двусмысленной; она двусмысленна сущностно, в самом ее означении; она решительна в том, что ничего не решает; ее помечает двойная производность ("объективности" и "субъективности", даже прежде грамматической или онтологической выявленности объекта или субъекта), иными словами, здесь наличествует двусмысленность истока и конца подобной устремленности: исходит ли она от Бога к нам, или от нас к Богу? И поскольку мы не определяем самих себя прежде подобной устремленности, поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому (даже если это отношение будет отношением оплакивания), вся рефлексия оказывается уловленной в генеалогии производности. Под рефлексией здесь подразумевается осмысление себя, к примеру, автобиографическая рефлексия, равно как и рефлексия по поводу идеи или имени Бога. Однако вышеозначенная фраза двусмысленна по-иному, по причине того, что в ней упоминается свидетельствование. Ибо, если атеизм, подобно апофатической теологии, свидетельствует об устремленности к Богу, значит ли это, что он открыто или завуалировано признает как симптом саму эту устремленность, присутствие того, к кому она направлена? Кто говорит с кем? Давайте задержимся немного на этом вопросе и попробуем выяснить, что же является дискурсом негативной теологии со всеми ее сущностными характеристиками и собственным устремлением. Кому адресуется этот дискурс? Кто является его адресатом? Существует ли он прежде его собеседника, прежде дискурса, прежде его актуализации, прежде его перформативной реализации? Дионисий Ареопагит, к примеру, произнося молитву, обращенную к Богу, адресует ее своему уче-
207
нику, точнее, будущему ученику, каковой приглашается для того, чтобы присутствовать при творении молитвы. Обращение (к Богу) направляется к нему посредством другого обращения...
- Но никогда к ней...
- Насколько мне известно, не в этом случае (но не следует торопиться с выводом о том, что описываемая сцена происходит между людьми, или, по крайней мере, что тот, кто говорит, является человеком). Другое обращение адресовано тому, кто пока еще не знает, что он знает, или что следовало бы знать ему, но следовало знать посредством незнания, соответственно определенному незнанию. Гимн и дидактика объединяются здесь способом, чья сущностная и потому неотделимая инаковость еще должна быть уловлена. Это объединение происходит в рамках одного единственного движения души или, если угодно, трансформации существования, которое гармонизирует себя - для того, чтобы во мраке ночи обнаружить свой самый тайный секрет. Это превращение обращается к другому - для того, чтобы обратиться к Богу, причем оба эти обращения не упорядочиваются друг относительно друга, равно как и не подчиняются друг другу и не отклоняются друг относительно друга. Данное превращение, вне всякого сомнения, прослеживается в эволюции исповеди Августина...
- Чей автобиографический характер, равно как и то, какая традиция была зачата ею, вряд ли стоит упоминать здесь; было бы также наивно думать, что кто-либо может претендовать на знание сути или истории жанра автобиографии, если жанр этот рассматривается помимо таких образцов автобиографии, как "Исповедь" Августина...
- Когда он спрашивает (себя), когда он вопрошает во имя истины Бога и истины (уже имеющейся у его) читателей, для чего он исповедуется Богу, тому, Кто знает все? Ответ Августина создает впечатление, что уж ему-то известно, что суть исповеди и свидетельства не содержится в опыте знания. Его деяние нельзя свести к информированию, преподаванию, опыту познавания. Будучи чуждой знанию и тем самым любому предопределению и любой предикативной отнесенности, исповедь определенно разделяет [partage] свою судьбу с движением апофазиса. Ответ Августина занесен в скрижали христианского канона любви и благодеяния: это - братство. Для того, чтобы подвигнуть на благие дела, Августин обращается к "братским и преданным слушателям" (10.34.51), а также к "разуму собратьев", каковой "любит во мне" то, что Господь "учил нас любить" (Amet in me fraternus animus quod amandum doces) (10.4.6.) Назначение исповеди вовсе не в том, чтобы сделать известным нечто, - и потому она учит, что учение как пе-
208
редача некоторого позитивного знания не является сколько-нибудь существенным. Признание не принадлежит в своей сути к ряду когнитивных определенностей; в этом отношении оно псевдо-апофатично. Признание не имеет ничего общего со знанием - со знанием как таковым. Как и благие дела, любовь, или братство во Христе, признание предназначается Богу и ею творениям, Отцу и собратьям - во имя того, чтобы "развести пламя" любви, разнести его меж ними и меж нами (11.1.1.). И потому мы благодарим Бога и творим молитвы ему, и умножаем наше усердие в этом (10.4.6). Августин не отвечает только на один вопрос: "Для чего я исповедуюсь тебе, Господи, Тому, кто знает все прежде всех остальных?" Августин ведет речь о "творении истины" (veritatem facere), что не сводится к обнаружению, открытию тайны, равно как и к информированию в манере познающего разума. Похоже, что творение истины является для Августина свидетельствованием. И ответ его на свой вопрос, как будто бы оставленный неотвеченным, выливается в форму публичного, письменного свидетельствования. Письменное свидетельствование рассчитано на большее число его воспринимающих и потому вызывает соблазн толковать его как более соответствующее самой сути свидетельствования, т.е. сохранению чего-то посредством свидетельской аттестации. Я хочу "творить истину", говорит он, не только в сердце своем, на глазах свидетеля моего, в моей исповеди, но еще и в "моем писании для многих свидетелей" (in stilo autem тео coram multis testibus) (10.1.1). И если исповедуется он в слове письменном (in litteris, per has testibus) (9.12.33; 10.3.4), так это потому, что он хочет оставить след в душах братьев своих, подвигнуть их на благие деяния - для того, чтобы через них распространить любовь на читателей своих (qui haec legunt) (11.1.1). Само писание предназначено для того, что будет "потом" [apres]. Того, что будет следовать за превращением. Того, что будет хранить след времени исповеди, времени, каковое не будет иметь смысла без подобного превращения, без адресации его братьям-читателям, как если бы сам акт исповеди и превращения, уже имевший место в его отношениях с Богом, как будто бы описанный (ведь акт этот - деяние, как бы хранимое в архиве или памяти) делал необходимым постскриптум - не что иное, как Исповедь - адресуемый братьям, тем, кто избраны для того, чтобы признать себя сыновьями Бога и братьями друг для друга. Дружба должна толковаться здесь как благие деяния и как братство. Но само обращение к Богу уже предполагает возможность и необходимость подобного постскриптума, каковой является сущностно-предпосылочным для такого обращения. Неустранимость его толкуется затем и самим Августином, но к этому мы перейдем позднее, в соответствии с тем, как будет продвигаться мысль Августина в направлении откровения, памяти и времени.
209
- Можно ли утверждать, что любой постскриптум позволяет быть интерпретируемым в горизонте самого текста? И что структура его идентична [структуре текста, который он сопровождает]?
- Нет; по крайней мере, без множества ограничивающих условий. Можно ли толковать постскриптум в манере герменевтического чтения либо воспринимая его как музыкальное произведение, если при этом не учитывается, хотя бы и весьма косвенно, августиновский ритм [partition]"? И еще один, схожий, вопрос может быть поставлен относительно всего того, что в западной культуре называют автобиографией (какова бы ни была единственность ее "здесь и сейчас").
- Имеется ли в виду, что любое "здесь и сейчас" западной автобиографии уже содержалось в "здесь и сейчас" памяти "Исповеди"?
- Да; ведь и сама "Исповедь", во всем своем настоящем, в своей привязанности ко времени и к месту, есть акт памяти. Но позвольте оставить на этом Августина, хотя его призрак всегда будет населять ландшафт апофатического мистицизма. (Мейстер Экхарт часто цитирует Августина, в особенности его "вне", псевдонегативное утверждение единственности вне основывающего ее концепта, например: "Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могущества".) Я смог привезти сюда, в это место отдыха, в этот город семейной скорби, где умирает моя мать, на Средиземноморское побережье, на эти две недели, только некоторые выдержки из "Ангелоподобного странника" Ангелуса Силезиуса 1, а также разделы этой книги. И все это время я пытаюсь решить, относится ли работа Силезиуса к негативной теологии. Существуют ли какие-либо четкие критерии, позволяющие судить о принадлежности определенного дискурса, виртуального или реального, к негативной теологии? Негативная геология - отнюдь не жанр, прежде всего потому, что ее нельзя отнести к искусству, литературному искусству, даже если речь может идти, как справедливо заметил Лейбниц в отношении Силезиуса, о "немецких поэмах... поэмах прекрасных, хотя и полных трудных метафор". Есть ли в этих поэмах то, что, вслед за Марком Тейлором, можно назвать "классической" негативной теологией? 2 Если нет, тогда следует вернуться к этому серьезному и безбрежному вопросу. Будет ли последовательное разво-
1 Silesius, La Rose est sans pourquoi (выдержки из Pelerin cherubinique, Paris, Arfuyen, 1988, перевод Рожера Мунье). Почти все переводы были модифицированы и сопровождены оригиналами на старом немецком языке, опубликованными в полном издании Cherubinicher Wandersmann, par Henri Plard, Paris, Aubier, 1946 (двуязычное издание). Некоторые из приведенных здесь максим относятся к этому изданию и не приводятся в публикации Мунье. 2 Mark Taylor, "nO nOt nO". In: Derrida and Negative Theology, p. 176 and 186.
210
рачивание столь многочисленных дискурсов (логического, онто-логического, тео-логического и иных) неизбежно вести к вопросу о том, форма и содержание которого из них более всего схожа с негативной теологией, где располагаются "классические" границы негативной теологии? Фактом остается лишь то, что финал, заключение (Beschlu?) этой книги (что возвращает к проблеме адресата), есть некий сокровенный адрес. В этом заключении речь идет о конце самого дискурса. Заключение адресуется другу, представляя собой продвинутость завершения, приветствия, или прощания [de l'envoi, du salut ou de l'adieu]:
Freund es ist auch genug. Jm fall du mehr wilt lesen.
So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.
Друг, позволь ограничиться этим; если же ты хочешь продолжить чтение,
Дерзай и стань сам своим писанием и своей сущностью. (6:263)
- Другу (скорее, нежели подруге) предлагается, рекомендуется, предписывается продвинуть себя посредством чтения за пределы чтения; за пределы, по крайней мере, того, что читается сейчас, за пределы авторской подписи - и тем самым начать писать самому. Причем писать не тем очевидным способом, когда нечто добавляется то тут, то там к самому тексту, как примечание, нота бене или постскриптум (что позволяет этому написанному спрятаться за основным текстом), а писать так, чтобы друг мог сам стать написанным или Писанием, стать сущностью того, о чем толковалось в написанном. Начиная с этого момента, там, за пределами его, нет больше места, но больше ничего и не оставлено нам за пределами постскриптума, или для постскриптума. Постскриптум становится долгом или обязанностью. Он должен, он обязан быть вовлечен в то писание, каковое есть не что иное, как сущность, как бытие-другом, или становление-другом другого. Друг может стать только тем, что он собой уже представляет, то есть другом, причем он должен стать им в момент чтения, иными словами, тогда, когда он будет читаем за его собственными пределами (то есть тогда, когда его уже не будет, когда он удалится за эти пределы, когда он перестанет быть самим собой), для того, чтобы стать писанием посредством письменности. Становление (Werden), становление-другом, становление-писанием и сущность (Wesen) сливаются здесь в одно и то же.
- Пусть так, но тогда сущность ( Wesen), каковой наш друг становится в писании (писании самом по себе и списывании себя самого [en s'ecribant, en s'ecriturant]), становится не чем иным, как становлением,
211
то есть предписывается другу-читателю прежде самого чтения. Эта сущность рождается из ничего и стремится в ничто. Не об этом же говорил Силезиус...
- Но по какому праву все эти афоризмы, все эти нравоучительные фрагменты и поэтические изыски объединяются вместе, как если бы они составляли законченную ткань силлогизма? Финальный Beschlu? не есть заключение или демонстрация - это прощание с заключительной строфой. Всякий говорящий [parole] независим. Его нельзя объединить с другими никаким иным способом, кроме как постановкой известной проблемы логики, формы, риторики или поэтики. И нельзя толковать эти странствия писания как укладываемые в форму философского или теологического трактата, равно как и в форму проповеди или гимна.
- Да, но в этой же книге можно прочесть следующее:
Nichts werden ist GOtt werden
Nichts wird was zuvor ist: wirstu nicht vo zur nicht, So wirstu nimmermehr gwborn vom ewgen Licht.
Стать ничто - значит стать Богом
То, что было прежде, становится ничто; если же ты не становишься ничто,
Никогда не будешь рожден ты от вечного света. (6:30)
Как можно помыслить это становление? Werden: одновременно рождение и перемена, формирование и трансформация. Этот путь к бытию, начинающийся от ничто и как ничто, как Бог и как Ничто, как Ничто само по себе, это рождение, которое приносит себя без предпосылки, это становление-собой как становление-Богом - или Ничто - все это является тем, что представляется невозможным, больше, чем невозможным, самым невозможным возможным, более невозможным, чем сама невозможность (если понимать невозможность просто как негативную модальность возможного).
- Эта мысль представляется до странности родственной опыту того, что называют деконструкцией. Не будучи методологической техникой, возможной или необходимой процедурой, не представляя собой закономерности программы и прикладных правил, т.е. разворачивающихся возможностей, деконструкция часто определяется как сам опыт (невозможной) возможности невозможного, самого невозмож-
212
ного невозможного условие, которое разделяется деконструкцией с даром, "да", "приходом", решением, свидетельством, тайной и т. п. И, возможно, со смертью.
- Становление-ничто как становление-собой, или как становление-Богом, есть становление (Werden) как порождение другого - в той мере, насколько этот другой, согласно Ангелусу Силезиусу, возможен (но скорее невозможен, невозможен более, чем само невозможное). Это "более", эта внеположенность, это превышение (uber) совершенно очевидно вносит в порядок и модальность возможного абсолютную разнородность и неоднозначность. Возможность невозможного, "еще более невозможного", которое, тем не менее, возможно ("более невозможное, чем сама невозможность"), помечает собой радикальный разрыв в режиме возможности (каковая, как было сказано, сохраняется, несмотря ни на что). Силезиус замечает:
Das uberunmoglichste ist moglich
Du kannst mit deinem Pfeil die Sonne nicht erreichen, Ich kann mit meinem wol die ewge Sonn bestreichen.
Самое невозможное возможно
Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце,
Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь.
(6:153)
Более того, uber в слове uberunmoglichste может вполне означать еще и превосходную степень: наиболее невозможное, более невозможное, чем что-либо другое. Вот что говорится об этом в другом пассаже:
Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt Spricht.
Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;
Услышь то, что не звучит и неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
(1:199)
- Возможность невозможного, "самого невозможного", более невозможного, чем самое невозможное, - не напоминает ли это то, что Хайдеггер сказал о смерти: "die Moglichkeit der schlechtinnigen Daseinsunmoglichkeit" ("возможность абсолютной невозможности
213
Dasein") 1. То, что в модальности возможного абсолютно невозможно, для Dasein есть то, что возможно, и смерть - его имя. Вполне вероятно, что здесь имеет место чисто формальная аналогия. Что если негативная геология вещает из глубин смертности Dasein? Или его наследия? Или того, что пишется после него, согласно ему? Вне сомнения, следует еще вернуться к этому.
- Вся апофатическая мистика также может быть прочитана как впечатляющий дискурс смерти, (невозможной) возможности правильной смерти тут-бытия, того бытия, которое говорит, и говорит то, что уводит в сторону, прерывает, отрицает, или уничтожает то, что оно говорит, равно как и свой собственный Dasein. Между экзистенциальной аналитикой бытия-направляющегося-к-смерти, или бытия-для-смерти, в "Бытии и времени" и замечаниями Хайдеггера относительно теологического и теиологического, а также еще более важными рассуждениями о теологии, в которой слово "бытие" не должно быть даже представлено, существует, как кажется, глубокая связь и строгое следование.
- Что же общего может быть у этой сверх-невозможности, освещаемой скудными лучами нашего солнца, с дружбой? С обращением к
другу?
- Вопросы обращения и адресации, любви и дружбы (даже вне определения philia или благих дел) могут рассматриваться различным образом. В рамках нашего ограниченного пространства и того времени, которым мы располагаем этим летом, позвольте выделить и заняться рассмотрением лишь одного из этих вопросов. Что объединяет нас здесь, нас двоих, после завершения коллоквиума по негативной теологии в Калгари? Об этом не раз задавался вопросом Марк Тейлор, обращаясь к тому, что сводит вместе или объединяет вновь - к опыту собирания. Коллоквиум уже закончился. И мы там не присутствовали. Коллоквиум - это собрание, на которое приходят для того, чтобы обратиться к другим (как синагога, куда приходят, чтобы собраться вместе). Хотя мы и не присутствовали на этом коллоквиуме (несмотря на то, что очень хотели туда попасть), мы все же пообещали, если припоминаете, обеспечить наше присутствие в какой-нибудь иной форме, пусть с опозданием - посредством письма: то есть после того, как событие закончилось [apres coup]. В любом случае возможность коллоквиума - и соответственно разговора друг с другом - возможность коллоквиума, в названии которого фигурирует словосочетание "негативная теология", была в действительности заявлена нам.
1 Cf. J. Derrida. Donner le temps. 1. La Fausse monnaie, Paris, Galilee, 1991 (отсылки к страницам 9 и 10).
214
Такое заявление может быть сделано только при определенных условиях. То, что требовалось для этого прежде всего, так это само желание поделиться. Чем же можно было и следовало там делиться? Кто адресовался кому? И что в таком случае означает "дружба"?
- С самого начала, если помните, мы думали о том, что по множеству причин нам следует воздержаться от написания постскриптума, пространного и детального комментария. Мы хотели уйти от участия в той дискуссии, которая действительно имела место, мы не стремились встать на одну доску с другими ее участниками (хотя и отдавали должное всему богатству и строгости этой дискуссии и по-прежнему считаем, что можно многому научиться и многое понять из ее результатов). Любой немедленный ответ был бы поспешным и самонадеянным, по сути своей безответственным и не очень уж "ответным". Истинный постскриптум следует отложить и на этот раз.
- То, чем Вы были озабочены и о чем сказали мне, так это свидетельствование относительно благодарности, значение которой не может быть определено без соотнесения ее с тем, что называют негативной теологией и что, в свою очередь (не будем рисковать, во всяком случае, излишне, чтобы не быть неблагодарными), есть превращение, которое подстерегает любую апофатику. И тогда, вне всякого сомнения, уже с самого начала будет достигнута большая близость, немедленная близость (все равно спонтанная или культивированная) с участниками коллоквиума и с дискурсами, представленными ими.
- В чем же смысл отрицания этого? Но, с другой стороны, в чем польза утверждения или акцентирования того же самого? Эти разделяемые позиции [partages], эти совместные устремления и пересекающиеся линии возникают из чтения предложенных нам текстов, в особенности тех, которые опубликованы здесь. И хотя я еще не встретился со всеми участниками коллоквиума, моя благодарность и восхищение Марком Тейлором неотделимы от его мыслей и его работ, включая и текст, который опубликован в материалах коллоквиума.
Тем не менее я бы хотел поговорить о другом "сообществе" (слово, которое я не очень-то жалую из-за его коннотации с участием, даже совпадением, идентификацией; я усматриваю в этом столько же опасности, сколько и возможностей для анализа), о бытии-вместе, которое отличается от имеющегося в наличии, о другом собирании-вместе единичностей, равно как и о другой дружбе (несмотря на то, что именно дружба представляется ключевой для бытия- или собирания-вместе). Я имею в виду дружбу, которая позволяет сделать возможной и подобную встречу, и весь тот диалог, посредством которого все, что написано и прочитано, репрезентирует тех, для кого "негативная теоло-
215
гия", несмотря на загадку своего имени и исходное отсутствие значения, все же означает нечто и заставляет тем самым обращаться друг к другу под этим именем, в этом имени, и посредством этого имени.
Каким же образом представляется сегодня возможным говорить - то есть совместно обсуждать, адресоваться кому-либо или свидетельствовать - о предмете негативной теологии и/или от ее имени? Может ли это иметь место сегодня, все еще сегодня, спустя время после того, как состоялось само открытие via negativa? Является ли негативная теология "темой" ("topic")? Как возможно тому, что воспринимаем мы под привычным в нашей культуре, равно как и в европейской, греческой или христианской культурах, термином негативной теологии, негативного направления, апофатического дискурса, предоставить нам шанс несравнимой переводимости, переводимости принципа без предела? Причем речь здесь идет не об универсальном языке, экуменизме или некотором консенсусе, но о том грядущем языке, который может стать самым распространенным и разделяемым средством общения. И в этом смысле представляет большой интерес то, что означает в этом контексте дружба друга (если отвлечься, как это делает негативная теология, от всех превалирующих определенностей греческого или христианского мира, от братской (братающейся) и фаллогоцентристской схемы philia или благих деяний, а также от ограниченной формы демократии).
- Дружба и опыт перевода, равно как и опыт перевода как дружбы, есть, таким образом, то, на что хотелось бы направить наш разговор. В самом деле, трудно представить хороший перевод, в современном смысле этого слова, без некоторой philein, любви или дружбы, без некоторой "любовности" [aimance], если можно так выразиться, направляющейся [portee] к вещи, к тексту, или к другому - ко всему тому, что предполагается быть переведенным. И если переводчик имеет дело с ненавистью, каковая в состоянии захватить его внимание и мотивировать демистифицирующий перевод, то даже ненависть содержит в себе интенсивность желания, интереса, а подчас и восхищения.
- Это - те опыты перевода, которые, как представляется, и составляют этот коллоквиум, что, кстати, было отмечено почти всеми его участниками. Позвольте заметить, что перевод (вторичная версия текстуального события, которое ему предшествует) разделяет еще и тот любопытный статус постскриптума, по поводу которого мы так много, хотя и окольно, рассуждаем.
- И из которого мы скорее пытаемся выкарабкаться [nous nous debattons], нежели дискутировать о нем [nous debattons]. Почему, однако, негативная теология всегда подвержена риску подобия опыту пе-
216
ревода? И только ли опыта, упражнения в переводе и ничего более? А может быть, упражнения в форме постскриптума] И каким образом этот риск открывает новые перспективы?
- Давайте опять вернемся к нашей исходной сентенции: "То, что имеется в виду под "негативной теологией" в идиоме греко-латинского мира, есть язык [langage]".
- Только ли язык? Не больше и не меньше? Не является ли это также тем, что подвергает вопрошанию и сомнению саму сущность и возможность языка? Не превышает ли оно в своей сути язык как таковой, так что "сущность" негативной теологии выводит себя за пределы самого языка?
- Вне сомнения, это так, однако то, что называют "негативной теологией" в идиоме греко-латинского мира, есть язык, то, что проговаривает в той или иной манере уже сказанное нами относительно языка, то есть относительно самой негативной теологии. Возможно ли разорвать этот замкнутый круг и если да, то как?
- Если согласиться с этим, то форма обсуждения данного утверждения, доступная нам в рамках S есть P ("то, что называют "негативной теологией", есть язык" и т. д.), не может быть опровержением. Она не может разворачиваться как критика ложности подобного утверждения, но должна обращать внимание на неопределенность, пустоту или непроясненность этого утверждения - даже если не представится возможным определить его субъект или атрибут, либо продемонстрировать ученое незнание (в значении, прославленном Николаем Кузанским и некоторыми другими сторонниками негативной теологии). Это утверждение ("то, что называют "негативной теологией", есть язык") не имеет строго определенного референта - не только в части того, что касается его субъекта и атрибута, но даже и относительно связки. И по тому, что это так, можно судить о том, как мало известно о так называемой негативной теологии.
- Тем самым утверждается, что нечто все же известно о негативной теологии, ведь речь о ней ведется не в пустоте, а в некотором пространстве послезнания (каким бы минимальным и ненадежным оно ни представлялось). Мы пред-понимаем ее...
- Это пред-понимание должно стать тем, с чего нам следует начинать, относительно чего мы будем определять свои позиции после [post-poses]. Мы появляемся после факта [apres le fait], и то, что остается нам, так это толковать об исчерпании дискурсивных возможностей
217
via negativa. Об очень скором их исчерпании - они всегда будут исчерпываться немедленно, в некой сокровенной манере, как если бы они не могли иметь никакой истории. Вот почему хрупкость и непостоянство всего того, о чем идет речь (как, например, в "Ангелоподобном страннике"), равно как и разреженность примеров, не должны представлять серьезной проблемы. Мы обнаруживаем себя в ситуации абсолютной иллюстративности, подобной бесплодности пустыни, - из-за той сущностной тенденции негативной теологии, которую можно определить как формализующее разрежение. Обнищание становится здесь неизбежным.
- Дискурсивные возможности исчерпываются в негативной теологии при условии их понимания как формальных возможностей, равно как и при предельной формализации ее процедур. А это представляется и возможным, и соблазнительным. И тогда не остается ничего, даже имени или референта. Об истощении можно говорить лишь в перспективе этой полной формализации, когда "сложные метафоры... поднимающиеся почти до уровня божественности", та поэтическая красота, о которой говорил Лейбниц применительно к поэзии Ангелуса Силезиуса, воспринимаются как внешние атрибуты формальной или концептуальной полноты. Когда эти формы, т.е. онто-теологический формализм и поэзия, противопоставляются одна другой, не остается ничего иного, кроме как стать заложником проблематичного противопоставления формы и содержания. Но это столь традиционное разъединение понятия и метафоры, логики, риторики и поэтики, смысла и языка не является ли тем философским предрассудком, который не только можно или должно деконструировать, но который в самой своей возможности сомнителен в значительной мере благодаря тому событию, которое называют "негативной теологией"?
- Хотелось бы только напомнить, что предпонимаем мы прежде и, следовательно, пишем мы после предпонимания негативной теологии как критики (не будем пока говорить "деконструкции") утверждения, критики глагола "есть", употребляемого в третьем лице (что относит его ко всему тому, что при определении сущности зависит от этого настроения, этого времени, этого человека: короче говоря, критики онтологии, теологии и языка). Сказать: "То, что называют "негативной теологией" в идиоме греко-латинского мира, есть язык" означает потому сказать совсем немного, почти ничего, возможно, меньше, чем ничего.
- Негативная теология предназначена для того, чтобы сказать очень немного, почти ничего, возможно, нечто другое, нежели другое вообще. И отсюда - ее неисчерпаемая исчерпаемость...
218
- Допустим, это гак. Можно ли тогда вести речь о том как будто бы элементарном factum, возможно неопределенном, непроясненном, или даже пустом и уж, конечно же, трудно оспариваемом феномене - нашем предпонимании того, что "называют негативной теологией" и т. д.? Что прежде всего идентифицируем мы сегодня посредством этих двух слов как не свод (одновременно закрытый и открытый), как не данный, хорошо упорядоченный набор утверждений, узнаваемых либо по признаку семейного родства, либо по тому, что они подпадают под общий им всем логико-дискурсивный тип, чья повторяемость необходимо ведет к формализации? Формализации, которая может стать механической...
- Тем более механической, легко воспроизводимой, фальсифицируемой, открытой для подделки и имитации, что декларация негативной теологии опустошает себя по определению, согласно самому ее призванию, во всей ее интуитивной полноте. Kenosis дискурса. И если феноменологических правил игры придерживаются для того, чтобы провести различие между полной интуицией и пустым или символическим намерением [visee], оставляющим в забвении исходную перцепцию, на которой оно зиждилось, то апофатические утверждения находятся (более того, не могут иметь иного места, кроме как) на стороне пустого и потому механического, по сути, чисто вербального повторения фраз вне их реального или полного интенционального значения. Апофатические утверждения репрезентируют то, что Гуссерль идентифицировал как моменты кризиса (забвение всего богатства исходной интуиции, пустое функционирование символического языка, объективизм и проч.). Посредством обнаружения исходной и безысходной необходимости этого кризиса, предрекания ловушек интуитивного сознания и феноменологии в языке кризиса они дестабилизируют саму аксиоматику феноменологической (каковая также и онтологическая, и трансцендентальная) критики. Пустота - их существенная и необходимая характеристика. И если они охраняют от нее, так это - посредством молитвы или гимна. Но данный защитный механизм остается структурно-внеположенным чисто апофатическому моменту, то есть негативной теологии как таковой (если таковая и существует, что временами представляется сомнительным). Ценность, оценка качества, интенсивности или силы событий, имеющих место в негативной теологии, должна проецироваться, исходя из отношения, которое артикулирует эту пустоту [vide] относительно той полноты молитвы, или отрицающего [niee], точнее, все отвергающего [deniee] атрибутировать (тео-логического, теио-логического, или онто-логического). Критерием здесь является мера отношения, каковое растянуто между двумя полюсами, один из которых должен быть полюсом положительности тотального отрицания.
219
- Возможно ли, что из этой устрашающей механистичности будет проистекать вероятность порождения некоторой имитации негативной теологии (или поэзии, вдохновляемой теми же побуждениями, и такие примеры известны)? Это заключение может следовать из того факта, что само обращение данных утверждений имеет своим следствием формализацию. Такая формализация вполне может обходиться без содержания; по самой сути своей стремится она обойтись без идиоматического означателя, презентации, равно как и репрезентации, без образов и даже имен Бога (как они представлены в том или ином языке, в той или иной культуре). Короче говоря, негативная теология дает возможность обращаться с собой как с корпусом, в котором архивированы утверждения, чьи логические модальности, грамматика, лексикон и сама семантика доступны нам - по крайней мере, в том, что определяется ими.
- Из этого проистекает возможность канонизирующей монументализации работ, каковые, действуя согласно законам, отвечают также и нормам жанра и искусства. Эти работы повторяют традицию; они репрезентируют себя как воспроизводимые, влиятельные и подверженные влияниям объекты передачи, кредита и дисциплины. В них есть мастера и ученики (вспомним Дионисия и Тимофея). В этих работах есть упражнения и конструкции, ими представлены школы, причем как христианской мистической традиции, так и онтотеологической или меонтологической (более греческой) традиции, в ее экзотерической, равно как и эзотерической формах.
- Безусловно, и вот он - уже ученик, посвященный, тот, кто писал, что не только Бог, но и божественность превосходит знание, что единственность неизвестного Бога превышает сущность и разрушает оппозиции негативного и позитивного, бытия и небытия, вещи и не-вещи (и трансцендирует, таким образом, все теологические атрибуты):
Der unerkandte GOtt
Was GOtt is wei? mann nicht: Er ist nicht Licht, nicht Geist, Nicht Wahrheit, Einheit, Eins, nicht was man GOttheit heist; Nicht Wei?heit, nicht Verstand, nicht Liebe, Wille, Gutte: Kein Ding, kein Unding auch, kein Wesen, kein Gemutte: Er ist was ich, und du, und keine Creatur, Eh wir geworden sind was Er ist, nie erfuhr.
Непознаваемый Бог
Кто есть Бог, не знает никто: он - ни свет и ни дух,
Ни просветление, ни самость, ни то, что называют божествен-
220
ностью:
Ни мудрость, ни интеллект, ни любовь, воля, добро; Ни вещь, как и ни не-вещь, ни сущность, ни озабоченность; Он есть то, что ни я, ни ты, ни любой другой Никогда не сможем узнать прежде, чем станем тем, кем является Он. (4:21)
Нижеследующая сентенция адресуется как раз Августину Блаженному (как если бы он был кем-то близким, учителем, или предтечей, тем, мнение которого оспаривается, хотя и с любовью и почтением): "Остановись, мой Августин: прежде, чем ты узришь Бога во всей его глубине, следует найти способ уместить море в небольшую впадину". (4:22)
- Ангелус Силезиус был, несомненно, гением, и все же он повторял, продолжал, выражал, доносил. Он был переводчиком, транслятором во вcex смыслах этого слова, ибо он сам уже был пост-письменностью. Этот потомок был хранителем архива, воспроизводя в памяти учение Кристофа Колера. Он читал Колера, Рейброка, Бёме и, конечно же, Экхарта.
- С чего нам следует начать, если я понял правильно (и что будет a priori нашего a posteriori, т.е. тем постскриптумом, в написание которого мы вовлечены), так это с констатации поразительного факта, уже-сделанного, всего-уже-сделанного, причем констатации в условиях отрицания, истирания всего-уже-сделанного, забвения всех предикатов, и претензии в то же самое время на заселение пустыни...
- Образ пустыни, несомненно, принадлежит к числу тех красивых и сложных метафор, о которых говорил Лейбниц; поразительным также является повторяемость этого образа, другими словами, использование его как своеобразной печатки. К примеру:
Man mu? noch uber GOtt
...Wol sol ich dann nun hin?
Jch mu? noch uber GOtt in eine wuste ziehn.
Выходя за пределы Бога
... Кто же станет тогда моим гостем?
Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.
(1:7)
221
И опять:
Die Einsamkeit
Die Eunsamket ist noth: doch sey nur nicht gemein; So kanstu uberall in einer Wusten seyn.
Одиночество
Одиночество необходимо, но оно не должно быть публичным;
Так что везде ты можешь пребывать как в пустыне.
(2:117)
В текстах встречается также вопрос о "временах пустыни" (in dieser wusten Zeit) (3:184). Не является ли пустыня парадоксальной фигурой апории? Не обозначенным [trace] или надежным переходом и уж, конечно же, не столбовой дорогой: ведь тропки - еще не проверенные пути, да и намечены они весьма схематично, если только песок не успел засыпать (и тем самым обозначить) их. Но не является ли нерасчищенный путь также и условием решения или события, каковое заключается в открытии пути, в его (пере)ходе и, таким образом, в выходе за его пределы? В (пере)ходе апории, в выходе за ее пределы?
- Несмотря на эту пустынность, то, что мы называем негативной теологией, растет и культивирует себя как память, институт, история, дисциплина. Это - культура, со своими архивами и своей традицией. Она аккумулирует в себе акты языка [langue]. Это - как раз то, что полагается фразой: "То, что называют "негативной теологией" в идиоме греко-латинского мира, есть язык". При этом всегда следует помнить (причем припоминать вновь и вновь, ибо этим утверждается способность удержания припоминаемого в памяти), что негативная теология, благодаря ее стремлению отойти от какой-либо последовательности, "является" тем языком, который неустанно испытывает, подвергает сомнению сами пределы языка, в особенности языка пропозиционального, теоретического, констатирующего...
- Тем самым негативная теология становится не просто языком и даже не его судьей, но прежде всего наиболее "помышляемым", наиболее точным и наиболее неуловимым опытом схватывания "сущности" языка: дискурсом языка, "монологом" (в том гетерологическом смысле, какой был придан ему Новалисом и Хайдеггером), посредством которого язык и речь говорят для себя и фиксируют тот факт, что die Sprache spricht. Отсюда проистекает та поэтика, или призрачная размерность, иногда ироничная, но всегда аллегорическая, относительно которой говорится иногда, что это - лишь форма, видимость, или
222
симулякр... Верно, однако, что эта сухая призрачность имеет в то же самое время тенденцию ставить под сомнение образы, фигуры, идолы, риторику. Иконопластическая призрачность есть не что иное, как
мысль.
- Что бы, однако, ни говорилось, но за пределами теоремы констатирующего описания дискурс негативной теологии "состоит" в превышении сущности и языка - в превышении посредством тестирования их останков.
- Что означают в этом контексте "останки"? Имеется ли здесь в виду модальность "бытия"?
- Трудно сказать. Вероятно, эта, точнее, именно эта, теология и будет ничем...
- Да, но чем тогда будет эта ничейность - тайной теологии или ее принародной клятвой? И чем, как представляется, рискует эта теология при таком раскладе? Наша дискуссия все еще основывается на предположении, что негативная теология является чем-то (определяемым) и потому не есть ничто; она стремится скорее к тому, чтобы стать нечто, нежели ничто. И тем не менее, только что прозвучала противоположная идея...
- Это - вопрос чтения или вслушивания [l'oreille]. Можно предположить, что негативная теология будет ничто, причем весьма элементарным ничто, если это превышение, этот избыток (ее относительно языка) не наложит некоторый отпечаток на определенные единичные события языка и не оставит свои следы на теле языка...
- На корпусе, в общем.
- Некоторый след остается непосредственно на этом корпусе, становится самим этим корпусом, как сохранением апофазиса (превышающим одновременно и жизнь, и смерть), сохранением внутренней онто-логико-семантической самодеструкции: как раз здесь и случилось уже абсолютное разрежение, пустыня утвердила себя, и ничто, кроме пустыни, не могло иметь места. Совершенно определенно, что "непознаваемый Бог" ("Der unerkandte Gott", 4:21)- этот игнорируемый и непризнаваемый Бог, о котором уже шла речь, - ничего не говорит: и это о нем нельзя сказать ничего такого, что могло бы удержаться, быть сохранено...
- Прибереги, спаси, оставь это имя [Sauf le nom]...
223
Cпаси от упоминания всуе то имя, которое не именует ничего из того, что могло бы остаться, даже саму божественность (Gottheit) -то ничто, изъятие [derobement] чего уносит вместе с собой любую фразу, которая пыталась бы соизмерить самое себя с этим ничто. "Бог" есть имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустынивания языка. След этой негативной операции, однако, сохранен в событии, на событии и как событие (в том, что приходит, что есть и что всегда единично; что находит в этом кенозисе [kenosis] главное условие своего появления и роста). Это и есть то событие, которое сохраняется, даже если останки его не более субстанциальны и существенны, чем сам Бог, не более онтологически определимы, чем это имя Бога, о котором сказано, что он называет ничто (то есть ни это н ни то). О Нем сказано, что Он не есть данность/дарение даже в том смысле, который определен в es gibt: Он не тот, кто дает, его дары недосягаемы ("Gott uber alle Gaben", 4:30).
- Не следует забывать, что слова эти - из молитвы. Что есть молитва? Это - вопрос не о том, что представляет собой молитва как таковая. Необходимо предпринять попытку помыслить молитву, истинно испытать ее (сотворить ее, если можно так выразиться, и проделать это в движении реального времени) в рамках этой конкретной молитвы, этого единичного обращения к Богу, в котором или по направлению к которому молитва как таковая простирает себя. Ибо такая молитва не просит ни о чем и в то же самое время ожидает больше, чем все. Она просит Господа дать больше, чем его дары, она ждет Его самого: "Giebstu mir dich nicht delbst, so hastu nichts gegeben"; "Если Ты не дашь мне себя самого, ты не дашь мне ничего". В чем еще раз интерпретируется божественность Бога как дар или устремленность дарения. Молитва как раз и есть эта интерпретация, само тело этой интерпретации. Как было сказано, в и на, что предполагает, вероятнее всего, все тог же топос...
... или хору [khora] - тело без тела, отсутствующее и вместе с тем уникальное тело, местоположение [lieu] всего, и то, что есть вместо всего, интервал, место [place], пространство. Можно ли сказать о хоре то, что было только что не вполне внятно выражено как "оставь это имя" [sauf le nom]? Это местоположение лишает места и дезорганизует все наши онто-топологические предрассудки (в частности, объективную науку пространства). Хора расположена "где-то там", но она более "здесь", чем любое "здесь"...
- Хорошо известно, что практически во всех греческих, христианских и иудейских контекстах [filieres] via negativa отсылает к Богу, к имени Бога, к опыту местоположения. Пустыня также явля-
224
ется фигурой чистого местоположения. Но данная фигурация проистекает из пространственности этого мира, локальности этого слова [parole].
- Да, Ангелус Силезиус пишет об этом слове (das Wort), то есть о божественном слове, слове Бога и месте Бога так, как если бы они были самим Богом:
Der Ort is dass Wort
Der ort und's Wort ist Eins, und ware nicht der
Ort
(Bey Ewger Ewigkeit!) es ware nicht das Wort.
Это место есть слово
Это место и это слово - едины, и там, где нет места (всей вечной вечности!), там не может быть и слова. (1:205)
- Это место, не имеющее места в объективном и земном пространстве, не подпадает под юрисдикцию географии, геометрии или геофизики. Это - не то, в чем может быть обнаружен субъект или объект. Это место может быть обнаружено в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновременного признания его и избавления от него:
Der Orth is selbst in dir
Nicht du bist in dem Orth, der Orth der ist in dir! Wirfstu jhn au?, so steht die Ewigkeit schon hier.
Само это место - в нас самих
Это не мы в этом месте, само место - в нас! И если извлечь его, здесь уже будет вечность. (1:185)
- Это здесь [hier] вечности расположено там, уже [schon]: уже там и им, этим уже определяется местоположение броска [jet] или выброса [rejet] (Auswerfen трудно поддается переводу: это - одновременно и отделение, и откладывание в сторону, и выброс [rejet], но прежде всего бросок, посредством которого нечто попадает вовне, чем производится это "вне" и тем самым - пространство, то, что отделяет место от себя самого - хора). В этом уже и находит свое место постскриптум - и находит его фатальным образом.
225
- И как если бы в ответ на это Марк Тейлор напишет позднее о "предлоге текста", каковой располагается "прежде того, появление чего еще только (всегда) ожидается". Или в другом месте, когда он играет словами (хотя, собственно говоря, какая это игра, если одно слово идет за другое, как если бы оно имело место, или располагалось, в языке другого): "Чем является Ort для W-ort?" 1
- Событие остается одновременно как в, так и на языке - внутри и на поверхности его (причем на поверхности открытой, обнаженной, изливающейся через край, выходящей из своих берегов). Событие остается в/на языке, на кончике языка, как говорится по-французски и по-английски - на краешке губ, из которых исходят слова, направляющие себя к Богу. Они направляются, одновременно и вовне, и внутрь себя посредством движения передачи [ference] (продвижения [transference], отсылки [reference], различения [difference]). Они именуют Бога, говорят о нем, говорят за него, говорят ему, позволяют ему говорить в них, идут за ним, превращают самих себя в отсылку к тому, чем это имя полагает именовать все то, что не есть оно - именуемое за пределами имени, неназываемое именование. Как если бы необходимо было одновременно сохранить само имя, равно как и все остальное, приберечь имя [sauf le nom], как если бы следовало утратить имя - для того, чтобы спасти того, кто носит это имя, или то, к чему направляются ищущие его. Однако утратить имя - отнюдь не значит атаковать, уничтожить или поразить его. Напротив, утрата имени есть знак уважения к нему: как к имени. Произнесение этого имени будет представлять собой отслеживание его по направлению к другому, тому другому, кто назван этим именем и носит его. Произнести его без проговаривания. Забыть его посредством произнесения, припоминания его (для самого себя), что означает произнесение или припоминание другого...
- Да, конечно, но тогда не следует ли прекратить подчинять язык и имя в языке (и здесь еще вопрос, находится ли имя, имя собственное, или имя par excellence в языке, и если да, то что подобное включение могло бы означать?) общим правилам, неким топологическим и фигуративным схемам? Мы говорим здесь в и на языке, который, будучи приоткрываем этим переходом [ference], свидетельствует о неадекватности отсылки, неудовлетворительности или провале знания, его некомпетентности в отношении того, что полагается его референтом. Эта неадекватность передает, вскрывает отсутствие общей меры между открытием, открытостью, откровением, знанием, с одной стороны, и некоторой абсолютной тайной, безусловной и закрытой для каких-либо
1 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tubingen: Niemeyer, 1986), 50, S. 250. Относительно Хайдеггера см. Aporias (Mourir - s'attendre aux "limites de la verite") (Galilee, 1993)
226
откровений. Эта тайна не есть оборотная сторона потенциального знания, ее обнаружение невозможно. Язык не-отрицания, язык отказа не является негативным: не только потому, что в нем не заявлен модус дескриптивной предикации пли индикативной пропозициональности в простом отрицании ("это не есть то, что"), но потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается; он отрицает, присоединяя; он предписывает выход этой недостаточности за свои пределы; он обязует к достижению невозможного, обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо. Вновь страсть к месту, или относительно места. По-французски это будет звучать: il a lieu de (что значит необходимо [il faut], для этого есть все основания) продвигаться к тому, чего достигнуть невозможно. Туда - по направлению к имени, по направлению к тому, что находится в имени за его пределами. К тому нечто, к тому ему или ей, кто остается, - прибереги, спаси, оставь это имя [sauf le nom]. Продвижение к тому, что достижимо, будет потому не ошибкой, но безответственным исполнением программы. Единственным возможным решением будет продвижение - через безумство нерешаемого н невозможного - туда (wo, Ort, Wort), куда дойти невозможно. Вспомним:
Geh hin, wo du nicht kanst: sih. wo du sihest nicht;
Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt Spricht.
Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;
Услышь то, что не звучит и неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
(1:199)
- Если согласиться с этим, не имеем ли мы дело с тем, что можно назвать нормативным отрицанием почвы невозможного, ласковым гневом против языка, ревнивым недовольством языка относительно себя самого, страстью, которая оставляет след шрама на том месте, где как раз и должно иметь место невозможное? Где-то там, на другой стороне мира? На другой стороне мира, каковая, тем не менее, продолжает оставаться этим миром, каковая - по-прежнему этот мир; в инаковости этого мира, во всем том, что приберегает, оставляет его [tout sauf le monde]?
- Да, шрам -- гам, где-то там. Возможно ли там что-либо иное, какая-то другая вещь, которая может претендовать на этот же статус? Иная вещь, нежели след шрама? Иное, чем что-либо, когда-либо имевшее место? Известно/возможно ли иное определение события?
227
Однако ничто не может быть неопределеннее, чем шрам. Вероятно, определенность и неопределенность в этом контексте не суммируются. Согласно высказанному здесь предположению, как раз след становится определенностью, тем, что определяет себя: в и на языке, то есть, на грани языка...
- В языке есть только одна грань... Это - отсылка. Из того предполагаемого факта, что не существует ничего, кроме отсылки, неустранимой референции, можно точно так же заключить, что референт --все, за исключением имени [tout sauf le nom], - может быть необходимым, а может и не быть обязательным. Можно поручиться, что вся история негативной теологии располагается вокруг этой краткой и незначительной аксиомы.
- "На грани языка" может также означать: "На грани как языке", в рамках того же двойного движения: ухода [derobereтеnt] и выхода из себя [debordement]. Взятый как момент и сила, как движение предписания, которое имеет место за гранью [par-dessus bord], как то, что черпает свою энергию из своего прежнего бытования (даже если оно было всего-навсего обещанием); разборчиво-неразборчивый текст, теологико-негативная максима --- все это остается постскриптумом. Это - постскриптум в истинном смысле, поскольку приходит он вслед за событием...
- событием, которое, если понимать его правильно, должно было бы иметь форму печати - как если бы, будучи свидетелем без свидетеля, оно обязалось хранить тайну, событие, скрепленное нерасшифровываемой подписью, инициалами, линией, проведенной прежде буквы.
- Запечатанное событие, соответствующее опыту следа (прочерченной линии, Zug, края, границы, выхода из себя, отношения к другому, Zug, Bezug, перехода, отсылки к иной, нежели она сама, вещи, differance), отсроченное действие [l 'apres-coup] есть и в самом деле приход письменности после другого: постскриптум.
- След этой раненой письменности, то, что несет на себе стигмату своего собственного несоответствия: подписанного, предполагаемого, заявленного...
- равно как и своей собственной несоразмерности, заверенной своей же подписью: ей не быть простой меткой, идентичной самой себе...
- как если бы нечто подобное было бы возможно... 228
Не может быть нестертой подписи, неистираемой подписи, неуязвимой, читаемой на поверхности подписи, подписи, опирающейся на то, что может лишь уравнивать ее с самой собой. Сама поверхность, служащая основанием для подписи, представляется неправдоподобной. Эта метка имеет место после того, как она имела место, в рамках незначительного, тихого, но мощного движения пере-мещения, на неустойчивой и расщепленной грани того, что называют языком. Само единство того, что называют языком, становится там загадочным и неопределенным.
И такой же неопределенной и загадочной становится фраза "то, что называют "негативной теологией" в идиоме греко-латинского мира, есть язык", которая говорит в одно и то же время так много и так мало. В ней уже не присутствует ясность доказанной аксиомы, она не предоставляет больше шанс на достижение согласия, на хартию коллоквиума, на точное пространство коммуникации.
- Но нет нужды отбрасывать пока саму фразу. Ее следует сохранить на время, как направляющую нить, которую можно расценивать как то, в чем пока еще нуждаются, и что важно для продвижения вперед.
- Не обладают ли все апофатические теологемы статусом или, скорее, движением, нестабильностью этой траектории? Не напоминают ли они стрелы, дротики, прицельно брошенные в одном и том же направлении? Однако стрела есть только стрела: она никогда не является самоцелью. Целью является все остальное, все то, на что направлена стрела, все, что она поражает, что она ранит; и это как раз и делает стрелу поражением, причем даже тогда, когда она достигает цели (ведь то, чего она касается, остается в неприкосновенности)...
- Силезиус говорит об этом прямо, когда ведет речь о возможности самого невозможного или даже более невозможного, чем само невозможное (das uberunmoglichste ist moglich). Он уточняет, если припоминаете:

Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце,
Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь.
(6:153)

- Вернемся еще раз к предположению "то, что называют "негативной геологией" в идиоме греко-латинского мира, есть язык" и попытаемся выявить ее самое общее значение, определить, чего она стоит. Попробуем также вернуться к теме philein - любовности как перехода или перевода.
229
- Эти темы пока не локализованы, но попробовать можно.
- Не следует ли действовать как если бы они уже были локализованы? Первое впечатление таково, что выражение "негативная теология" не имеет точного эквивалента за пределами двух традиций, а именно философии, или онто-теологии греческого происхождения, и теологии Нового Завета, или христианского мистицизма. Эти две траектории, эти два направления стрел пересекаются друг с другом в сердце того, что мы называем негативной теологией. Вот такое пересечение...
- Все здесь представляется чрезвычайно существенным: пересечение этих двух линий, kreuzweise Durchstreichung, посредством которых Хайдеггер истирает слово "бытие" (и без которого его будущая теология, по его же собственным словам, вполне может обойтись), а также Gevier, к которому он обращается затем - христианский крест, посредством которого Марион истирает слово "Бог" (что, вероятно, есть способ сохранения имени Бога, защиты его от онто-теологического идолопоклонничества: Бог без Бытия, Бог без бытия Богом [Dieu sans l'etre]).
- Это верно. Как бы то ни было, словосочетание "негативная теология" определяет чаще всего тот дискурсивный опыт, который располагается в одном из углов, образованных пересечением этих двух линий. Даже если одна линия уже всегда пересечена, эта линия находится в искомом месте. Каковы бы ни были переводы, аналогии, транспозиции, переносы, метафоры, ни один из дискурсов не называл себя этим именем (негативная теология, апофатический метод, via negativa) в иудейской, мусульманской и буддистской традиции мысли.
- Можно ли быть уверенным, что это название не применялось ни одним из мыслителей для определения его собственного дискурса в только что названных традициях?
- То, что полагалось, есть гипотеза культурной или исторической зоны, в которой выражение "негативная теология" появляется как внутреннее и контролируемое определение - зоны христианской философии (концепция которой, по словам Хайдеггера, была столь же безумной и противоречивой, как идея круглого квадрата); в этой зоне апофазис репрезентирует нечто вроде парадоксальной гиперболы.
- Это имя - вполне философское и вполне греческое.
- Давайте оставим для краткой демонстрации из этого имени лишь одно из направлений. Попробуем разработать скромную рабо-
230
чую гипотезу. Вот она. То, что помогает локализовать негативную геологию в исторической ситуации и идентифицировать ее собственную идиому, есть одновременно и то, что лишает ее своих же собственных корней. То, что определяет присущее ей место, есть одновременно и то, что лишает ее этого же места и вводит ее в движение универсализирующего перевода. Другими словами, это то, что вовлекает ее в наиболее разделяемый дискурс, к примеру дискурс этой беседы или этого коллоквиума, в котором пересекаются христианская и не-христианская тематика (иудейская, мусульманская, индуистская, буддистская и др.), философская и нефилософская, европейская и неевропейская и т. д.
- Нельзя ли усмотреть в этой вовлеченности нечто такое, что может солидаризироваться с той уникальной дружбой, речь о которой шла несколько ранее и которая толковалась в благодарственном аспекте, и, кстати, с самим феноменом благодарности?
- Неизвестно. Все это сохраняет характер предварительности, равно как и стремительности, что и положено постскриптуму. Этому можно дать определение словами, столь философскими и столь греческими, как "парадоксальная гипербола"; в связи с этим хотелось бы обратить внимание на известный отрывок из "Государства" Платона. Hyperbole обозначает движение трансценденции, каковое несет в себе или транспортирует за пределы бытия или бытийственности epekeina tes ousias. Это избыточное движение, этот выброс стрелы, выводящий за пределы определенного места [cette fleche en deplacement], есть причина, следствием которой будет утверждение местоположения X за пределами того, что есть, вне бытия или бытийственности. Положим, что X есть Бог (предикат не имеет значения здесь, поскольку мы анализируем формальную возможность утверждения: X "есть" за пределами того, что "есть", у X нет бытия). Это гипербола свидетельствует. Она свидетельствует двояко: сигнализирует наличие открытой возможности и провоцирует посредством сигнализации открытие этой возможности. Событие это - одновременно открывание и производство, постскриптум и пролегомена, вступительная письменность. Событие этой письменности анонсирует то, что следует за ней, и делает возможным приход того, что с этого момента будет присутствовать во всех типах движения в рамках hyper, ultra, au-dela, uber (каковые предваряют и устремляют не только дискурс, но и прежде всего само существование). Это устремление есть их страсть.
- Верно ли предположить, что "существование" здесь используется для того, чтобы не употреблять понятия "субъект", "душа",
231
"дух", "эго" и даже Dasein? И тем не менее. Будучи бытием сам по себе, Dasein открыт бытию посредством [реализации] возможности выхода за пределы того, чем является настоящее. Страсть: трансценденция.
- Следует заметить, что сам Хайдеггер именно так и понимает Dasein: он поясняет движение трансцендентности прямой отсылкой к платоновской epekeina tes ousias. Но его интерпретация внеположенности тяготеет к иному, нежели негативно-теологическое, толкованию: для Хайдеггера это - внеположенность относительно тотальности типов бытия, тогда как для негативной теологии она есть внеположенность относительно бытия как такового. Гиперболические интерпретации платонического, плотиновского и неоплатонического типов выходят за пределы не только бытия или Бога (в той мере, в какой мере он существует как верховное бытие), но и именования, имени, возможности присвоения имени Бога (в той мере, в какой здесь представляется возможной отсылка к некоторой вещи). Имя само по себе не представляется больше надежным... Само имя кажется иногда и не присутствующим здесь, и ненадежным...
- ... и, кроме того, внеположенность, если она толкуется как внеположенность [относительно] Бога, не есть некоторое местоположение, но движение трансценденции, каковое превышает самого Бога, бытие, сущность, присущее или самость, Selbst Бога, божественность Бога [Gottheit] - и в чем превышается также и позитивная теология, и то, что Хайдеггер предлагает называть теиологией, т.е. дискурсом о божественности (theion) божественного. Об этом говорил и Ангелус Силезиус, если припоминаете:
Man mu? noch uber GOtt
... Wol sol ich dann nun hin?
Jch mu? noch uber GOtt in eine wuste ziehn.
Выходя за пределы Бога
... Кто же станет тогда моим гостем?
Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.
(1:7)
Или в другом месте:
Dir uber-GOttheit
Was man von GOtt gesagt, das gnuger mir noch nicht: Die uber-Gotheit ist meinen Leben und mein Liecht.

<< Пред. стр.

страница 4
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign