LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 6
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

(Ничего не говоря, и я опять хочу это подчеркнуть, о мистицизме и теологии в иудаизме, исламе и других религиозных традициях.)
Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыс­лах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно, избегать (наличе­ствует ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не раз­говора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его — как сказали бы теоретики речевого акта,
1 Хайдеггер иногда цитирует Мейстера Экхарта, причем чаще всего в отноше­нии мышления вещи. «Как старый мастер прочтения жизни Мейстер Экхарт говорит, что в том, что остается непроговариваемым в их языке (т. е. языке вещей), скрывается Бог первого Бога» (Martin Heidegger, Der Feldweg [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1953], p. 4, курсив Деррида). Как раз относитель­но проблематики субъекта вещи имя Дионисия (которого, насколько мне из­вестно, он больше не цитирует нигде) ассоциируется им с именем Экхарта: «Мейстер Экхарт использует слово dinс для обозначения как Бога, так и души... Вне сомнения, что таким образом этот мастер мысли (курсив Деррида) хочет сказать, что бог и душа подобны валуну: материальному объекту; dinс здесь являет собой осторожное и взвешенное наименование чего-то в общем. Так, Дионисий говорит (чем следует пассажу из Дионисия Ареопагита): diu minne isr der natur. daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (природа любви такова, что она преображает человека в те вещи, которые он любит)... Кант говорит о вещах в той же манере, манере Мейстера Экхарта, когда понимает под этим словом нечто, то, что есть, что существует. Но для Канта это то, что становится объектом репрезентации [Gegenstadt des Vorstellens] («Das Ding», lortrage und Aufsatze [Pfullingen: Neske, 1954], p. 169). Я процитировал это пос­леднее высказывание потому, что, как мы увидим позднее, оно имеет отноше­ние к причине, по которой Хайдеггер пишет слово бытие в крестообразном зачеркивании. Что касается концепции Gemut у Хайдеггера, а также традиции, которая возвращает, помимо прочих, к Экхарту, см. мой текст De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilee, 1987), p. 125 et suiv.
308
различающие упоминание н использование, — а избегать его исполь­зования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не укло­нение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие, но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заключения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны — даже если в них и сохраняется утонченная хрупкость терминологической, типографической, вообще «прагматической» выдумки. Основной про­блемой в обоих случаях является проблема места — вот почему я вы­деляю их здесь.
1. Еще в Zur Seinsfrage (1952), где речь шла об анализе сущности современного нигилизма, Хайдеггер напоминает Эрнсту Юнгеру о необходимости топологии Бытия и Ничто. От отличает эту тополо­гию от обычной топологии; им только что было пересмотрено поня­тие печати, typos, в рамках платоновской и современной топографии. Как раз там Хайдеггер впервые предложил писать слово бытие в кре­стообразно перечеркнутом виде [kreuzweise Durchstreichung]. Слово бы­тие не избегается: оно остается читаемым. Но эта читаемость означа­ет, что слово может быть лишь прочтено или расшифровано, но не может и не должно быть произнесено, использовано в обычной пара­дигме речевого акта повседневного языка. Его следует расшифровы­вать в пространственной топографии, топографии опространствлива­ния, печатания поверху. Даже если этим и не избегается странное слово бытие, то уже сама форма его перечеркивания может предостеречь и предохранить от скатывания в его обычное толкование (если такое и существует). Но Хайдеггер предупреждает нас еще и против простого негативного использования Durchstreichung. Это перечеркивание, та­ким образом, не имеет уклонение в качестве своей сущностной функ­ции. Нет сомнения в том, что Бытие не являет собой бытие, что оно сведено к его поворотам и историческим тропам [Zuwendungen]; следо­вательно, следует избегать его репрезентации [vorzustellen] как нечто, как объекта, который противостоит [gegenuber] человеку и может лишь двигаться в его направлении. Чтобы избежать этой объективирующей репрезентации [Vorstellung] следует перечеркивать в письме слово бы­тие. Оно поэтому не слышимо, а лишь читаемо определенным обра­зом. Если это Durchstreichung — не знак и, уж тем более, не просто не­гативный знак [«kein blo? negatives Zeichen»], так это потому, что он не истирает «Бытие» в конвенциональных и абстрактных знаках. Хай­деггер понимает это как демонстрацию [zeigen] четырех регионов [Gegenden] того, что он называет здесь, а также в некоторых других местах, четверицей [Geviert], земля и небо, смертные и божественное. Почему это письменное перечеркивание не имеет, согласно Хайдегге­ру, ничего общего с негативным смыслоозначением? 1. Само изъятие Бытия из субъект-объектного отношения позволяет ему быть прочи-
309
тайным как слово и как значение Бытия. 2. Оно затем демонстрирует четверицу [Geviert]. 3 Но прежде всего прочего оно собирает. Это со­бирание имеет место и имеет свое место [Ort] в месте пересечения 1 Durchkreuzung. Собирание Geviert в месте пересечения [«Versammlung im Ort der Durchkreuzung»] жалует себя письму и чтению как невидимый topas, в незамысловатости [die Einfalt] точки, того Ort, чье имя так трудно поддается переводу. Хайдеггер говорит нам в другом месте, что это слово «первоначально означало» «кончик меча» 2 то, к чему все стре­милось и в чем собиралось. Этот невидимая точка всегда обеспечива­ет возможность Versammlung. Она дает ему место; это — всегда соби­рание, das Versammelnde. «Место собирает по направлению к себе в наибольшем радиусе и оконечности [Der Ort versammelt zu sich ins Hochste und Au?erste]».
1 В аналогичном, хотя, вне сомнения, иной, манере Марион крестообразно перечеркивает слово Бог в своей книге Dieu sans l'etre: «перечеркивание Бога крестом открывает Его лишь в Его исчезновении, Его смерти и воскрешении» (р. 152-153). Это еще один способ помыслить дар и след, «теология» которого должна быть «строго христианской», противопоставляя себя временами большинству родственных рассуждений, в особенности исходящих от Хайдеггера: «эти вопросы должны объединяться в тематический и достаточно скромный вопрос: проистекает ли имя Бога, который перечеркивает себя крестом, поскольку распинает Себя, от Бытия? Мы ничего не говорим о Боге в общем, и это исходит от четырех причин: мы говорим о Боге, который перечеркивает себя крестом потому, что тем самым он обнаруживает свое место на кресте, как Бог посредством креста, на кресте, как Христос; другими словами. Бог строго христианской теологии» (р. 107). Возлагая крест не на Бытие, а на Бога, Марион предлагает отвлечься от мышления о даре (или. скорее, о следе дара), поскольку для хайдеггеровской четвернцы мышление о следе по-прежнему остается существенным: «Бог дарит. Дарение [donation] — то. что делает необходимым осмысление того, каким образом происходи г дарение, — есть та нить, которая связывает нас с тем, Кто дарит. Бытие/формы бытия, как и все остальное, взятое в контексте дарения, понуждают, таким образом, к рассуждению о следе другого дара. Здесь мы имеем дело с моделью дара, которая представляется существенной - присвоением и/или дистанцированием. В первом случае, естественно, инстанция Бога не может вмешиваться, поскольку дарение представлено как компонент четвернцы... Здесь еще остается пронаблюдать — и если не вместе с Хайдеггером, то из чтения его текстов или, если нужно, в противовес ему - то, что Бог не принадлежит бытию/формам бытия; более того, это Бытие/формы бытия вырастают из дистанцированности» (р. 153-154). Это мышление о следе есть, таким образом, также мышление о «дистанции», не сводимой к онтологическому различию.
2 Помимо прочих фрагментов, эта идея освещается также на первой странице хайдеггеровскою «Die Sprache im Gedicht: Eine Erorterung von George Trakls Gedicht», Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske. 1959), p. 37.
310
Тем не менее, для того, чтобы помыслить негативным модус это­го истирания и получить тем самым доступ к источнику негативности, отрицания, нигилизма, а возможно, и избегания, представляется необ­ходимым помыслить место Ничто. «Что есть место Ничто [der Ort des Nichts]?» — спрашивает Хайдеггер. И уточняет: Ничто должно быть описано, т.е. помыслено. Подобно Бытию, оно должно быть написано н прочитано в перечеркнутом виде: «Wie das Sein, so mu?te auch das Nichts geschrieben und d. h. gedacht werden».
2. В другом месте и как будто бы в ином контексте Хайдеггер поясняет смысл, в котором он предпочитает избегать разговора о Бы­тии; здесь слово Бытие им перечеркивается. Точнее, речь здесь идет о смысле, в котором он предпочел бы избежать написания слово бы­тие. И все же еще точнее (хотя и оставаясь в том же условном моду­се, что очень важно здесь): смысл, в котором слово «бытие» [das Wort «Sein»] не должно иметь места, приобретает место, приходит [vorkommen] в его текст. Это — не проблема «хранения молчания», что можно было бы предпочесть, уточняет он в другом месте 1, когда речь идет о «мышлении Бога» (о предметности Бога). Нет, проблема в том, чтобы не позволить слову бытие появиться в контексте пред­метности Бога.
Текст представлен как транскрипция. Отвечая в 1951 году на воп­росы студентов Цюрихского университета, Хайдеггер напоминает, что Бытие и Бог не идентичны и что он всегда предпочитает избегать раз­мышлений о сущности Бога посредством Бытия. Он уточняет это в предложении, в котором я бы подчеркнул слова пришлось, писать и не допустил: «Если бы мне пришлось писать тексты теологии, что иногда представляется заманчивым, я не допустил бы появления в них слова «бытие» [Wenn ich noch eine Theologie schreiben wurde, wozu es mich manchmal reist, dann durfte in ihr das Wort «Sein» nicht vorkommen]» 2.
1 «Метафизика есть онто-теология. Кто бы ни обращался к основам теоло­гии — как теологии христианской веры, так и к теологии философии, — се­годня предпочитает, в сфере мышления, хранить молчание [schweigen] относи­тельно Бога. Это потому, что онто-теологический характер метафизики стал подвергаться сомнению [fragwurdig] не благодаря атеизму, а из-за опыта мыш­ления, который продемонстрировал в онто-теологии еще неосмысленное/не-помысленное единство сущности метафизики» (Identitat und Differenz, p. 51. trad. Questions I, Gallimard, p. 289)
2 Материалы этого семинара были переведены и представлены Ф. Фидлером н Д. Саатджаном в обзоре, опубликованном в Poesie, 13. 1980. Цитируемый мною отрывок был также переведен в том же году Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger et la question de Dieu, p. 334. интересующий нас фрагмент из немецкого издания, распространявшегося в списках, цитировался Марионом в его Dieu sans l'etre, p. 93.
311
Как можно анализировать слои опровержения условности пись­ма в рамках устной импровизации? Возможно ли распознать его мо­дальности без того, чтобы уклониться в самом начале анализа от ос­нования, от вещи как таковой, т.е. от Бытия и Бога? Хайдеггер говорит с целью предположения, что могло бы произойти, если бы однажды ему пришлось их писать. Но он знает, что то, о чем он говорит, уже записа­но. Если бы он должен был писать теологические тексты, слово бытие не было бы перечеркнуто в них (по той простой причине, что оно даже не появилось бы там). Говоря же об этом предмете, равно как и запи­сывая свои слова о том, что должно или могло быть написано относи­тельно теологии, Хайдеггер позволяет слову бытие появиться; он не пользуется им, но упоминает его без перечеркивания в своем разгово­ре о теологии, о том, что было бы заманчиво занести на бумагу. Где же тогда это имеет место? Имеет ли это место? Чем могло бы быть такое место?
Хайдеггер продолжает: «Для того, чтобы мыслить Бытие, вера не нужна». Он часто напоминает о том, что христиане должны по­зволить себе принять ясность рассуждений Лютера на сей счет и отыс­кать в них вдохновение. В самом деле, даже если Бытие «не есть ни основание, ни сущность Бога [Grund und Wessen von Gott], то опыт Бога [die Erfahrung Gottes] ----- т.е. опыт откровения — «имеет место в раз­мерности Бытия [in der Dimension des Seins sich ereignet]». Это откро­вение — не то откровение [Offenbarung], о котором говорит религия, но лишь возможность откровения, открытость его проявления, того Offenbarkeit, о котором я говорил выше, в котором Offenbarung может иметь место и в котором человек может встретить Бога. Поскольку Бог — чтобы быть и быть помысленным — не нуждается в Бытии как Его основании и сущности, размерность Бытия открывает воз­можность доступа к опыту, к встрече с этим Богом, который, тем не менее, не есть, не бытийствует. Слово размерность (которое может означать и различие), давая место, предоставляет еще и меру. Мож­но наметить здесь отдельные хиазмы. Опыт страдания, исходящий от Ничто, обнажает, обнаруживает Бытие. Здесь размерность бытия раскрывает опыт Бога, того, кто не есть, или чье бытие не есть ни сущность, ни основание.
Как не думать об этом? Эта размерность раскрытия, это место, которое предоставляет место без бытия сущностью или основанием — не будет ли этот шаг, переход, порог, открывающий доступ к Богу, еще одним parvis [vorbunge], о котором говорил Мейстер Экхарт? «Когда мы усматриваем Бога в бытии, мы понимаем Его в Его внешней свято­сти, parvis, поскольку Бытие есть parvis, в котором Он пребывает». Является ли эта традиция теологической или онто-теологической? Те­ологическая традиция? Мог бы Хайдеггер принять ее? Или отвергнуть? Стал ли он отрицать ее?
312
Я не буду отвечать на эти вопросы, равно как н завершать ими мое выступление. В более скромной, но также н более поспешной и уже запрограммированной манере я вернусь к загадке избегания, от­рицания или опровержения на сцене письменности. Хайдеггер гово­рит (и затем позволяет написать эго от его имени), что, если бы он должен был писать теологические тексты, он бы избегал слова бытие; он бы предпочел не писать его, н это слово не фигурировало бы в его текстах; или, скорее, не присутствовало в них. Что это означает? Что слово будет представлено в них как перечеркнутое, появляясь там, но не присутствуя, цитируясь, но не будучи использованным? Нет: оно не должно фигурировать там вообще. Хайдеггер хорошо знает, что это невозможно, и вполне может быть, что он не писал теологических тек­стов именно по этой, весьма серьезной, причине. Но разве он не писал их? И сумел ли он удержаться от употребления в них слова бытие? В сущности, поскольку Бытие не есть (бытие) и в действительности есть ничто, какая разница между писанием Бытия, того Бытия, которого нет, и писанием Бога, того Бога, о котором Хайдеггер говорит то же самое — что Его нет? Хайдеггер не просто говорит о том, что Бог не есть бытие; он уточняет, что «Он не имеет ничего общего с Бытием [Mit dem Sein, ist hier nichts anzusichten]». Но, поскольку он признает, что Бог заявляет о себе опытом «размерности Бытия», какая разница между писанием теологии и писанием о Бытии, относительно Бытия, что Хайдеггер делал неустанно? Больше всего тогда, когда он писал слово бытие под крестом, в месте [Ort] отмены, в форме креста. Не перечитывал ли Хайдеггер то, что он сам сказал о воздержании от упот­ребления слова бытие, если бы ему пришлось писать теологические тексты? Но не писал ли он также о том, что не должное быть написан­ным, не должное быть написанным им, а именно теология, открывает­ся и наводняется словом бытие, доминирующим в ней?
С употреблением и без оного — слова бытие — Хайдеггер писал теологические тексты — с Богом и без оного. Он делал как раз то, от чего, по его же собственным словам, хотел бы уклониться. Он оставил нам следы этого. Он позволил быть следу — следу, каковой, возмож­но, уже и не его вовсе, но остается как будто [quasiment] бы его следом. Нет, без, quasi — три наречия. Quasiment. Сказка или фантазия, все случается, как если бы я хотел спросить, на пороге этой лекции, что означают эти три наречия и откуда они появляются.
P. S. Еще одно заключительное замечание, и я прошу прощения за это. Я не уверен, что только риторика поставлена здесь на карту. Это касается еще и странной дискурсивной модальности или, скорее, шага (не) письменности [pas d'ecriture], хайдеггеровского перехода, тупика или уловки. Ведь что Хайдеггер делает? Он говорит студентам: если бы мне пришлось писать теологические тексты (я всегда мечтал об этом, но я не делал этого и знаю, что никогда этим не займусь), я не
313
допустил бы появления [vorkommen] слова бытие. Оно не имело бы места, я не имел бы права поместить его в подобных текстах. Я упомя­нул здесь это слово, но я не пользовался им, оно не может фигуриро­вать в моих текстах иначе, как не делая этого, поскольку я всегда гово­рил, что бытие есть не (бытие, которое есть), и что его всегда следует писать в перечеркнутом виде (правило, которому я сам не всегда сле­дую, но которое я уважаю в принципе, начиная с первого слова, des le premier verbe). Поймите меня правильно — это то истирание, в кото­ром на самом деле нет ничего негативного! И еще меньше — повтор­ного отрицания, опровержения. И так далее.
Что же представляет собой дискурсивная модальность этого шага (не) письменности, этой бездны опровержения? Является ли она мо­дальностью — простой модальностью среди множества других — или псевдо-трансцендентальным прибежищем письменности? Не следует забывать, что мы имеем дело здесь с устной декларацией, позднее за­писанной со слов Беды Аллеманна. Хайдеггер одобрил эту транскрип­цию, но заметил при этом, что в ней не отражена атмосфера дискус­сии, равно как и не представлен «полный краткий отчет»: нет такого письма, которое могло бы донести то, что было сказано там.
То, что было сказано там, адресовалось коллегам, студентам, ученикам в самом широком смысле этого слова. Подобно адресации Дионисия (в его обращении Тимофею), этот текст имеет свои педаго­гические и психологические достоинства. Он остается текстом (неваж­но, письменным или устным) только в одном своем качестве: как по­вторение или повторяемость агогического пути.
В хайдеггеровской риторике однако никогда не присутствует мо­литва или даже обращение. В противоположность Дионисию он ни­когда не говорит «ты» ни Богу, ни ученику, ни читателю. Здесь нет места, во всяком случае, точно определенного места для тех «неистин­ных, равно как и нелживых», выражений, которыми, по словам Арис­тотеля, являются молитвы. Это можно объяснить двумя, по видимос­ти, противоположными способами:
1. Подобное отсутствие может значить, что теология (в том зна­чении, в каком Хайдеггер объединяет ее с верой и отличает ее от теиологии и метафизической онто-теологии) и в самом деле не присутству­ет в его текстах. Она определена достаточным образом, но не фигурирует здесь (по крайней мере, в том, что должно направлять ее, а именно в вере). И в самом деле, размышляя о том, может ли истина бытия открываться в сущности божественного, и что означает слово Бог (из известного фрагмента «Письма о гуманизме»), Хайдеггер ут­верждает ни больше, ни меньше, что «в глубинах мысли нет ничего такого, что могло подготовить или внести свой вклад в определение того, что происходит в вере. Если вера передается мне таким образом, я не принимаю ее. — Конечно, можно продолжать мыслить и внутри
314
размерности веры, однако такое мышление становится беспредмет­ным» 1. Короче, ни вера, ни наука не имеют мышление своей задачей.
Это отсутствие молитвы или обращения как такового подтверж­дается также доминированием теоретической, «констатирующей», пропозициональной формы (от третьего лица, в индикативном при­сутствии: S есть Р) риторики, по крайней мере, в тех текстах, в которых вопросы детерминации истины привязаны к этой теоретизации н к этой форме суждения.
2. Но с другой стороны и в противоположность этому, здесь мож­но отыскать следы уважения к молитве. Из сущности молитвы вырас­тает серьезный вопрос: может ли или должна ли молитва позволить себе быть упомянутой, процитированной, описанной в строгой форме агогического доказательства? Возможно, это и не нужно. Возможно, этого и не следует делать. Но возможно, напротив, что это как раз и должно быть сделано. Существуют ли критерии, внешние относитель­но события как такового, которые позволили бы решить, к примеру, воссуществил или нарушил Дионисий сущность молитвы цитирова­нием ее, в особенности писанием ее для Тимофея? Не следует лн ду­мать, что как чистая адресация, находящаяся на грани молчания, чуж­дая всякому коду и ритуалу и потому — всякому повторению, молитва никогда не должна отвращаться от себя самой (посредством ли обра­щения, цитирования, или умножения адресатов). Что всякий раз она имеет место только однажды и никогда не должна записываться? Но, возможно, все дело в другом. Вполне вероятно, что без того, что мы посчитали бы злом или загрязнением письма, кода, повторения, ана­логии или, что менее очевидно, умножения адресатов и инициации, не было бы молитвы, не было бы чистой возможности молитвы. Если возможен чистый опыт молитвы, для чего бы потребовалась бы тогда религия, равно как и аффирмативная и негативная теология? Нужно ли дополнение к молитве? Но если бы не было этого дополнения, если бы цитирование не изгибало молитву, если бы молитва не уклонялась от себя, если бы ее не отсылали к письму, была бы нужна теология? Была бы возможна теология?
Перевод выполнен по: Derrida J. Comment ne pas parler // Psyche — Paris, 1987.
1 Oтчет о заседании Евангелической академии в Хофгейсмаре, состоявшемся в декабре 1953 года, был переведен Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger el la question de Dieu, 1980. p. 335.
315
Заключение
И, наконец, о законе кавычек, сформулированном Деррида: «Су­ществует некий закон кавычек. Стоящие парами, они представляют собой своеобразную метафизическую стражу: на границе или у порога двери, ведущей в сокровищницу. Место кавычек всегда драматично, как и та роль, которую они играют в драме мира, в его театрализации или иллюзоризации: две пары колышек, удерживающих в подвешен­ном состоянии разновидность драпри, некую вуаль, некоторый зана­вес, нечто подобное покрывалу, не закрывающему, но лишь слегка приоткрывающему Бытие» 1.
Этот закон сформулирован Деррида в работе, посвященной хай­деггеровскому анализу термина «Gemut». То, что рассматривает в дан­ном тексте Деррида, есть горизонт, или программа всей деструкции разума, интерпретируемая Хайдеггером как задача, судьба или даль­нейшее развертывание «тематической онтологической аналитики Gemut» (понимаемого как душа, сердце, нравы, разум, psyche, субъек­тивность). Термин «Gemut» употребляется Хайдеггером по преимуще­ству в кавычках и уже в этом просматривается, по Деррида, его стрем­ление вывести интерпретацию этого понятия за пределы платоновско-гегелевской метафизики субъективности. Между кавыч­ками, в которых только и употребляет Хайдеггер термин «Gemut», про­исходит удвоение этого термина, превращение его в некоторый спект­ральный силуэт, осуществляется его написание (в том числе и в вульгарном смысле, через использование немых знаков — кавычек и курсива) то написание, в котором в отрицательной, не-прямой, мол­чаливой манере утверждается нечто не-существующее, нечто такое, что в любом случае не принадлежит старому метафизическому дискурсу. Вместе с тем содержание термина «Gemut» отнюдь не является тем, что представляет собой простую противоположность разума; оно не явля­ется поэтому телом, внешней вещью, неодушевленной субстанцией. Ут­верждаемое здесь заключается в подчеркивании того, что «Gemut» (и даже пространство «Dasein») не выходит в пространство Бытия, не ста­новится фактом Бытия 2.
Кавычки обретаются, таким образом, в пространстве Бытия, того не-существования, которое характерно для мира человеческого не-су­ществования мира differance. В мире не-существования, в мире
1 Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — P. 31.
2 См.: Ibid. — P. 23.
316
differance, всё равно возможно и всё точно так же невозможно, следо­вательно, этот мир есть истинное пространство кавычек, остающееся лишь в преддверии Бытия, располагающееся между двумя сериями присутствий.
Однако помимо этой своей нигилирующей символики кавычки становятся (собственно говоря, они всегда ими и оставались) также еще и маркером не-серьезного, не-значительного, не-вероятного — того, во что поэтому можно и не верить, воспринимая нечто в модусе «как если бы». Это восприятие вполне допустимо (точнее, допускается деконструкцией) и относительно самого содержания деконструкции, коль скоро речь здесь идет о попытке концептуализации пространства кавычек. «Только то, что написано, дает мне существование, ибо оно называет меня» 1 — этой закавыченной цитатой Деррида можно за­кончить анализ расположенного в двойных кавычках (кавычках Дер­рида и Жабэ) эпиграфа ко всему этому тексту: «Ты есть тот, кто пи­шет, и тот, кто является написанным» 2.
1 Derrida J. Edmond Jabes et la question du livre. — P. 107. 2 Ibid.— P. 100.
317
Список литературы
Barthes R. Essais critiques. — Paris, 1964.
Bernet R. Derrida et la voix de son maitre // Derrida. Revue philosophique. — 1990. — N2.
Bernet R. Differenz und Abwesenheit//Phanomenolosische Forschungen. — Bd. 18. — 1986.
Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. — Bloomington & Indianapolis. 1997.
Critchley S. On Derrida's Specters of Marx // Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — N3.
Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. — Ithaca New York, 1982.
Derrida J. Epreuves l'ecriture//Derrida. Revue philosophique. - II. — 1990.
Derrida J. Aporias. — Paris, 1993.
Derrida J. Comment ne pas parler // Psyche. — Paris, 1987,
Derrida J. D "un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. — Paris. 1983.
Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — Paris, 1976,
Derrida J. De la Grammatologie. — Paris, 1967.
Derrida J. Donner les temps. I. La Fausse monnaie. — Paris 1991.
Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la geometrie de Husserl. — Paris. 1974.
Derrida J. L'Ecriture et la difference. — Paris, 1967
Derrida J. La Dissemination. — Paris, 1972.
Derrida J. La Verite en peinture. — Paris, 1978.
Derrida J. La Voix et le phenomene. — PUF, 1967.
Derrida J. Marges de la philosophie. — Paris, 1972.
Derrida J. Moscou aller-retour. — Paris, 1995.
Derrida J. On Spirit. — Chicago, 1989.
Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie.
Derrida J. Positions. — Paris, 1972.
Derrida J. Sauf le nom. — Paris, 1993.
Derrida J. Schibbolett. — Paris, 1986.
Derrida J. Spectres de Marx. L'Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. — Paris, 1993.
Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. — Chicago. 1979.
Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. — Cambridge, 1987.
Dews P. Logics of Desintegration. — London. New York, 1988.
Foshay T. Introduction: Denegation and Resentment // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992.
Freud S. Interpretation of Dreams // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. — Vol. IV.
Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works - V, 1.
318
Grammatologie // Французско-русским учебный словарь лингвистической терминологии. — М.. 1989.
Haar М. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992.
Heidegger M. Holzwege. — Frankfurt a. M , 1950. Heidegger M. Niezsche. — Phullingen. 1961.
Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. — Haage, 1954.
Husserl E. Logical Investigations. — London, 1970.
Jameson F. Marx's Purloined Letter//Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — N 3.
Merleau-Ponty M. Signs. — Paris. 1960. Nietzsche F. The Genealogy of Morals. — N. Y, 1979.
Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York. 1964. Nietzsche F. Will to Power. — N. Y, 1968.
Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. — London. 1982.
Norris E. Deconstruction: Theory and Practice. — London, New York, 1985.
Orth E. W. Vorwort // Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main, 1983.
Saussure F.. de. Cours de linguistique generale. — Paris, 1931.
Spivak G. Ch. Translator's Preface // Derrida J. Of Grammatology. — London, 1980.
Strasser S. Von einer Husserl — einer Husserl-Kritik // Phanomenologische Forschungen. — Bd. 18. — 1986.
Taylor M. «nO nOt nO» // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992.
Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich — Frankfurt am Main, 1983.
Yirmiyahu Yovel. Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. — Princeton, 1989
Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. — Boston, 1994.
Zilberman D. The Birth of Meaning in Hindu Thought. — Dordrecht/Boston/Lancaster/ Tokyo. 1988.
Автономова Н. С. О грамматологии //Современная западная философия. Сло­варь. - М.. 1991.
Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — М.: ИНИОН РАН, 1992.
Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. — Томск, 1999.
Д. Зильберман. Генезис значения в философиях индуизма. — М.. 1998.
Мотрошилова Н. В. Феноменология //Современная буржуазная философия. — М., 1972.
Ницше Ф. Соч. в 2 т. — М., 1990. Платон. Федр. — М., 1974.
Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986.
319

Научно-популярное издание
Елена Гурко Жак Деррида
ДЕКОНСТРУКЦИЯ:
тексты и интерпретация
Директор Э. В. Куфтерин
Редактор А. Б. Демидов Технический редактор Д. В. Сильванович
Корректор 3. Я. Губашина Оригинал-макет Д. В. Сильвановнч
Подписано в печать с готовых диапозитивов 27.02.2001г. Формат 84 х 108 1/32. Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ. л. 10. Тираж 3000 экз. Заказ № 678
Налоговая льгота — Общегосударственный классификатор РБ ОКРБ 007-98, ч. 1; код 22.11.20.500.
Издательский центр ЗАО «Экономпресс».
Лицензия Л В № 59 от 5.11.1997г. 220012, г.Минск, ул. Толбухина, 11-19.
Тел/факс (017) 285-70-44.
E-mail: econompress@mail.ru
econompress@tut.by
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
220013, г.Минск, пр-т Ф.Скорины, 79.
Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) slavaaa@online.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656
update 18.08.02


<< Пред. стр.

страница 6
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Copyright © Design by: Sunlight webdesign