LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

разрушительной деятельностью archi-ecriture, фиксирующей исчезающие следы ускользающего Бытия, той негацией присутствия, которая проис­ходит в знаке и посредством знака.
При анализе негативного потенциала как мира differance, так и об­разующей, «пишущей» его archi-ecriture, следует, очевидно, обратить особое внимание на ту двойственность негации присутствия, которая фиксируется в деконструкции относительно знака (негация присутствия в знаке и негация присутствия посредством знака). О первом типе нега­ции Деррида говорит прямо, когда отмечает в уже приводившейся ци­тате, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке»; второй тип явно подразумевается в также уже цитировавшемся высказывании Деррида о том, что «знак является посторонним присутствию» и как таковой разрушает присутствие в процессе репрезентации. Несмотря на близость данных формулировок, речь здесь явно идет о разных типах негации, которые необходимо дифференцировать; более того, различие этих типов представляется принципиальным для деконструкции. Кро­ме того, эти различающиеся типы негации позволяют обнаружить не­который позитивный потенциал мира differance, хотя этот потенциал и проявляется, как показано ниже, чрезвычайно своеобразным способом — через конструирование иллюзорного мира присутствия.
Истолкованию данного отличия типов негации, равно как соотно­шению конструктивного и деструктивного потенциала differance/archi-ecriture, может помочь другая дистинкция, позаимствованная из работы Деррида «Истина в живописи», — различение присущих западной куль­туре способов восприятия присутствия. Присутствие, по Деррида, по­зволяет воспринимать себя в рамках этой культуры (точнее, культура сама считает, что присутствие дано ей именно таким образом) «соглас­но трем способам — слов, смыслов (концепций), вещей» — и представ­ляет себя «через означающее, обозначаемое (означаемое) и присваивае­мое» 1. Третий компонент каждого из перечней практически лишь называется Деррида, но в данной работе не анализируется им в связи с тем, что, как отмечается здесь, и вещи, и присвоение как способ овладе­ния ими оказываются опосредованными первыми двумя способами вос­приятия, представления присутствия. Третий элемент дистинкции к тому же особым образом связан со вторым, так что становится в общем нео­тличимым от него, как бы скрывающимся за ним: попадая в пределы культуры, включаясь в любые процессы жизнедеятельности человека, пусть даже в форме только лишь объекта рефлексии, вещь, по Деррида, наполняется смыслом, составляющим отныне ее отличительное свой­ство и как таковая приравнивается к смыслу. К этой проблеме культур­ной не-различимости, совпадения смысла и вещи Деррида специально
1 Derrida J. La Verite en peinture — Paris, 1978. — P. 25.
111
обращался еще в «Грамматологии», когда писал, что для западной тра­диции «вещь или реальность» оказывалась приравниваемой к «смыслу или ноэме» и в таком понимании вещь и смысл становились означаемы­ми (хотя вещь, в отличие от смысла, и выступала в форме некоторого материализованного означаемого) 1.
Присутствие, таким образом, может быть дано и репрезентиро­вано в пределах западной культуры (согласно представлениям этой куль­туры) в двух базисных формах данности — через слово/знак и через смысл/вещь и соответственно в двух способах представления — через означающее и через означаемое. То разрушение присутствия, которое, как было отмечено выше, мыслится в деконструкции происходящим в двух формах негации (разрушения присутствия в знаке и разрушения присутствия посредством знака), должно как бы подождать вначале восприятия и конструирования образа Бытия/присутствия в этих ба­зисных формах данности/репрезентации с тем, чтобы уже после при­няться за свою деструктивную работу. Однако если сравнить между собой формы негации присутствия и формы данности/репрезентации присутствия, то обнаруживается поразительная вещь — по сути пол­ное их совпадение, результирующееся в знаке.
(Это не должно означать, что все предлагаемые дистинкции пус­ты и бесполезны, ибо не содержат в себе смыслоразличительных при­знаков; есть надежда, что некоторые из этих признаков уже обоснова­ны в предлагаемом анализе, другие еще станут объектом дальнейшего эксплицирования. Весь логический анализ, как уже не раз отмечалось, по отношению к деконструкции как бы теряет свой смысл; не случай­но, видимо, одной из ведущих тенденций современной деконструкции является так называемая «буйная деконструкция», представленная Гарольдом Блумом, Джефри Гартманом и Хиллесом Миллером. В тек­стах этих авторов отражается весьма свободная игра стиля, игра, в которой, по сути, нет никаких, тем более логических правил. В прин­ципе, сам Деррида дает повод для такой интерпретации, когда гово­рит, что наиболее аутентичная форма деконструкции есть свободная игра означения в тексте и посредством текста 2. Академизм и строгость раннего Деррида, автора «Грамматологии», «Письменности и разли­чия», отчасти «Граней философии» сменяются в более поздних его ра­ботах «свободной игрой» текстовой диссеминации, разброса, рассеи­вания значений и смысловых полей текста, что, конечно, уже не просто ограничивает возможности эксплицирования и логического обосно­вания, но зачастую не ставит вопроса о них вообще. В этой смене сти­ля основоположника деконструкции можно усмотреть, как это часто происходит, его разочарование логицизмом и доказательностью ран-
1 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — R 31.
2 См.: Derrida .1. La Verite en peinture. — P. 275.
112
ней деконструкции как чем-то таким, что не соответствует самим ис­следовательским интенциям данной стратегии. В такой оценке есть немалая доля истины, однако, рискуя оказаться «несовременными» относительно последних тенденций деконструктивистского анализа, попытаемся все же продолжить рассуждение по поводу дистинкций, которые как будто ничего «в конце концов» и не различают, но позво­ляют получить какое-то представление о том, что происходит до того как наступит этот «конец» смыслоразличения.)
Совпадение дистинкций данности/презентации присутствия и нега­ции присутствия, однако, просматривается не буквально, не как совпаде­ние их компонентов, но в некотором более общем смысле - как близость, а подчас и неразличимость механизмов данности/презентации и негации, как частичное совпадение процессов презентации и негации, а также как результируемость обоих этих процессов в определенном общем итоге, которым может считаться мир differance, построенный archi-ecriture.
Основной задачей предпринимаемого анализа является попытка экспликации мира differance — того пространства (н времени, если иметь в виду идею Деррида о «пространстве-становящемся-временным» человеческого существования, которое не может быть конституирова­но в качестве пространства (и времени) присутствия человека в струк­турах Бытия и как таковое выпадает из присутствия, из модуса на­стоящего времени, из существования как Бытия, из того, что в деконструктивистской терминологии можно было бы назвать presence. Конституирование мира differance осуществляется посредством чрез­вычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой попытку схватывания этого мира в форме фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непос­редственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удер­жания их посредством особой процедуры письменности archi-ecriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опазды­вающего к жизни Бытия н как бы выпадающего поэтому из его про­странственно-временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение того мира присутствия, который оказывается недостижимым, недосягаемым в качестве мира человеческого суще­ствования. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, не­истинность, не-присутствие — такими представляются основные ха­рактеристики мира differance, того единственного места, в котором только и могут обретаться человек, человечество, история, культура, того места, которое создается/пишется/описывается/уничтожается про­цедурами archi-ecriture. Какие бы формы описания этого мира/места человеческого существования не имелись в виду, очевидно, что все они в основе своей будут той или иной модификацией archi-ecriture (даже если речь будет идти при этом о вульгарной письменности).
113
Поскольку archi-ecriture как способ формирования мира differance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальнос­ти, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего вре­мени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или тра­гедия) archi-ecriture как способа описания, как отношения человека к миру заключается в том, что archi-ecriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира Бытия (как показыва­ет вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже за­фиксировать их как нечто реально существующее (пространственно-временная реальность не дана ей принципиально), хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грёзы бессозна­тельного, сна пред-знание того, что это существует. Реальная жизнь мира Бытия/presence, обозначенная лишь неясным намеком, становит­ся главным искушением archi-ecriture (по крайней мере в рамках фоно/ логоцентристской культуры) той письменности, которая в этой своей деятельности описания/создания/уничтожения руководствуется преж­де всего тем, что можно определить как «ностальгическую мистику присутствия», как желание приобрести истинность и само существо­вание в мире Бытия/presence.
«Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только на­правленность archi-ecriture к миру Бытия/presence, но во многом и ее со­держание, хотя о схватывании реального содержания Бытия посредством archi-ecriture, равно как и о его удержании в мире differance, говорить, ко­нечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые способна archi-ecriture, оказываются лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, тем, что у Деррида называется симулякром истинного су­ществования. Однако эти фантасмагорические, в сущности, проекции видятся (или предпочитались бы быть таковыми) как картинки реально­го Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в простран­ственно-временном континууме Бытия. Вся история культуры (по мень­шей мере культуры Запада) является тому подтверждением. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о том, что вынуждает поверить в истинность этой иллюзии, что заставляет надеяться на возможность перехода из мира differance (мира истинного человеческого не-существования) в мир presence (мир истинного, но не-человеческого существования, мир Бытия, недо­ступный для человека), в чем черпает свои бытийственные аргументы archi-ecriture. Поиски ответов на эти вопросы с неизбежностью возвращают вопрошающего к самой archi-ecriture, к той единственной, верховной ин­станции мира differance, которая оказывается ответственной за иллюзии присутствия, поскольку сама же их и генерирует. А это, в свою очередь, означает возврат анализа к знаку, к письменному знаку как к тому исход­ному компоненту archi-ecriture, в котором и посредством которого созда­ется/разрушается иллюзия Бытия — присутствие.
114
Sens/sans (значение/отсутствие)
Хотя отношение к деконструкции в современной западной фило­софии самое разное и варьируется от восторженного почитания до полного неприятия и сурового осуждения, любопытно наблюдать за тем, насколько заразительной оказывается деконструктивистская стра­тегия даже для самых непримиримых ее противников. Предлагаемые «буйной» деконструкцией правила текстовой игры (или, если угодно, отсутствие оных, если иметь в виду правила логики), то «грациозное кружение вокруг дискурса», о котором говорит Деррида, представля­ет немалый соблазн не только для «академических» деконструктивис­тов, но и для критиков деконструкции, подчас облекающих (возмож­но, помимо воли) свои разоблачительные толкования в явно деконструктивистские словесные одеяния. Это замечание кажется не­обходимым потому, что заглавием данного параграфа является слег­ка измененная цитата отнюдь не из Деррида, а из Каллера, который, как уже отмечалось, осуществляет структуралистский проект критики деконструкции. Сближение французских слов sens («значение») и sans («отсутствие») осуществляется Каллером примерно по тому же прин­ципу буквенного различия «е/а», который стал основой для образова­ния Деррида его неографизма differance (когда второе «е» из слова «differance» («различие») было заменено на «а»). Почти полное совпа­дение звучания слов sens/sans является здесь как бы дополнительным деконструктивистским аргументом, хотя интенции Каллера — отнюдь не деконструктивистские, и такая игра слов необходима ему для кри­тики концепции значения в деконструкции 1. Однако по весьма при­хотливой логике деконструкции не только словесная конструкция, но и само сближение терминов «значение/отсутствие», предпринятое в критических целях, оказываются очень важным, в определенном смыс­ле ключевым моментом для интерпретации базисных идей деконст­рукции.
Понятие «отсутствие», по Деррида, является специфическим кон­цептом классической метафизики, тем, что, с одной стороны, бесспор­но признается здесь, но, с другой стороны, как бы не имеет места в парадигме мира, понимаемого как присутствие. Однако в деконструк­ции это понятие также (хотя и по другим причинам) весьма амбива-
1 См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 92.
115
лентно и вносит в интерпретацию ее основных идей (прежде всего differance и archi-ecriture) некоторые опасные, как их характеризует Деррида, мотивы. «Differance и archi-ecriture, — отмечает Деррида, — характерны тем, что постулируя игру мира как игру присутствия и отсутствия, вводят в эту игру смерть, чистое отсутствие. Цепочки смыс­лоозначения приобретают опасное качество не-смысла, отсутствия значения, ибо в эти цепочки интегрируется мотив смерти. Невозмож­ный, невероятный эквилибр жизни и смерти» 1.
Этот невероятный эквилибр становится возможным благодаря природе знака, в котором отсутствие оказывается как бы его основой, смыслом и предназначением. «Обычно мы говорим, — отмечает Дер­рида, — что знак ставится на место вещи, причем вещи присутствую­щей, ибо «вещь» используется здесь в значении референта. Знаки пред­ставляют настоящее в его отсутствии; тем самым они как бы имеют место в настоящем. В случае, когда мы не располагаем в данный мо­мент какой-то вещью или не можем ее продемонстрировать, т.е. когда отсутствует настоящее, бытие-настоящим, когда настоящее не пред­ставляет самое себя, тогда мы его обозначаем, т.е., движемся околь­ным путем знаков. Мы предлагаем или даем знаки; мы делаем знаки. Знак, таким образом, представляет собой отложенное, отсроченное присутствие. При этом не имеет значения, идет ли речь о словесных или письменных знаках, денежных знаках, делегатах на выборах или о политических представителях, движение знаков откладывает момент встречи с вещью самой по себе, тот момент, когда мы можем эту вещь взять в руки, воспользоваться ею, потребить ее, дотронуться до этой вещи, увидеть ее или каким-то иным способом получить ощущение настоящего. То, что я здесь описываю, есть структура знаков в ее клас­сической интерпретации... Это классическое истолкование предпола­гает, что знак (который откладывает присутствие) может быть понят только на основе присутствия, которое его откладывает, и только в виду этого отложенного присутствия, являющегося в данном случае истинным объектом восприятия» 2.
Однако уже в этой классической интерпретации знака уловлено его откладывающее по отношению к чему-то присутствующему предназна­чение, обнаружено отсутствие в знаке в данный момент, в момент его использования, того присутствия, взамен которого знак и создается; в этой интерпретации выявлена, таким образом, референциальность зна­ка. Знак реферирует нечто, является его представителем в ситуациях отсутствия того, знаком чего он является. Это принципиальное пред­ставление о референциальности, о замещающем характере знака, о его откладывающей/отсутствующей природе, обще и деконструкции, и клас-
1 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 256.
2 Derrida J. Differance. — P. 133.
116
сической метафизике. «Отсутствие референта [в знаке. — Е. Г.], — пи­шет Деррида, — достаточно легко признается сегодня. Эта возможность вытекает не только из эмпирического наблюдения. Она конструируется знаком» 1.
Ситуации отсутствия референта знака тщательно анализирова­лись, как отмечает Деррида, в текстах Гуссерля, где выделены три воз­можных случая отсутствия референта знака:
1) произвольное манипулирование знаками формализованных языков, когда (как в математике, например) исследователь отвлекает­ся от референта знака принципиально, хотя любой знак здесь все же может быть прослежен в референциальном контексте;
2) отсутствие референта некоторого комбинированного знака, когда (как, например, в выражении «квадратный круг») соединяются такие характеристики, которые как будто существуют, но никогда не объединяются в действительности;
3) принципиальное отсутствие референта (как в ситуации, кото­рую анализирует Гуссерль, — со словом «абракадабра»)2.
В первых двух случаях референты знака вроде бы не отсутствуют, но их либо трудно обнаружить, либо они неверны как некоторая ком­бинация референтов (хотя и здесь не все так однозначно, как станет очевидным из дальнейшего анализа). Что касается третьей ситуации, то она ставит Гуссерля в достаточно сложное положение: ей не нахо­дится места в его логической грамматике и потому ей присваивается метка «аграмматичности» («Sinnlosigkeit»), благодаря которой призна­ние ее существования как бы вообще сводится на нет. Однако, как счи­тает Деррида, как раз в этой ситуации и проявляются те фундамен­тальные характеристики и знака, и референта, которые переворачивают все наши привычные представления, причем не просто о знаке, но и о мире человеческого существования как таковом 3.
Реакция Гуссерля на ситуацию принципиального отсутствия ре­ферента, по Деррида, вполне естественна не только для метафизика, но и для любого участника логоцентристского дискурса культуры, ибо то, что должно следовать за признанием вроде бы частной ситуации отсутствия референта некоторых типов знака, на самом деле будет «переворачиванием всего, неким грандиозным встряхиванием» 4 (если воспользоваться словами Деррида из «Differance»), встряхиванием, свя­занным с кардинальным пересмотром концепции значения (или рефе­рента) знака. Отсутствие означаемого/референта знака Гуссерль на­зывал феноменом кризиса значения, феноменом временным и
1 Derrida J. Signature, evenement, contexte. — P. 378-379.
2 См.: Husserl E. Logical Investigations. — London, 1970. — Vol. 1. — P. 278.
3 См.: Derrida J. Signature, evenement, contexte. — P. 380.
4 Derrida, J. Differance. — P. 150.
117
преходящим по самой своей сути, смысловым недоразумением, недо­стойным включения его в границы серьезного анализа 1.Однако за этим локальным кризисом Деррида усматривает «генеральный кризис» или даже отсутствие того, что вслед за феноменологической традицией он называет «трансцендентальным означаемым». Обнаружению этого кризиса должна способствовать, по Деррида, «де-конструкция транс­цендентального означаемого», выступающего в форме означаемого/ значения как компонента любого знака, предпринятая Деррида в «Грамматологии».
Деконструкция означаемого предполагает пересмотр, оборачива­ние традиционной структуры знака (означаемое/означающее), когда означаемое лишается здесь своей доминирующей позиции. Представ­ление о доминировании означаемого, по Деррида, обеспечивается в классической метафизике посредством привилегии присутствия 2; при­сутствие, в свою очередь, проникает в знак через не-материальный феномен означаемого. Это последнее утверждение деконструкции нуж­дается в особом обосновании, ибо речь на первый взгляд идет в нем о совершенно различных вещах — о присутствии при, вне всякого со­мнения, материальных пространственно-временных структурах Бытия и о способе его достижения и обоснования через принципиально не­материальный феномен означаемого/значения.
Возможность соединения в одном определении материальных и не-материальных составляющих предоставляется самой природой при­сутствия, точнее, его толкованием в традиционной метафизике. Если присутствие мыслится здесь как область опыта Бытия3, то данный опыт должен выступать прежде всего в форме идеального контакта с Быти­ем, представленного в форме рефлексирующей активности сознания по поводу тех фрагментов Бытия, относительно которых присутствие может считаться реализованным. Специфически человеческий способ возможного контакта с Бытием неизбежно приобретает в философии присутствия форму идеальности; этого трюизма, как отмечает Дерри­да, не избегает даже феноменология 4. Идеальность, в свою очередь, есть единственная форма, посредством которой присутствие может повторить самое себя, повториться как таковое. Идеальность поэтому мыслится в классической метафизике как сохранение присутствия, как овладение присутствием в повторении его 5. Идеальность, таким обра­зом, становится здесь способом удержания присутствия за счет воз­можности повторить его неограниченное количество раз в идеальных
1 См.: Husserl E. Logical Investigations. — P. 280. 2 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 51.
3 См.: Derrida J. Derrida J. Signature, evenement, contexte. — P. 378.
4 См.: Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 16
5 См.: Ibid. - P. 9.
118
проекциях Бытия/присутствия. Скрытая тавтология, наличествующая в подобном толковании идеальности присутствия (когда вначале иде­альность (сознание) расценивается как основной (или, по крайней мере, опосредующий) модус контакта индивида с Бытием в возможных си­туациях присутствия, а затем становится гарантом схватывания Бы­тия и его улавливания в форме присутствия за счет возможностей нео­граниченного повторения), есть тавтология идеальности, возникающая за счет того, что идеальность подменяет собой в конечном счете н Бытие, и возможное присутствие при нем. Данная тавтология, однако, остается незамеченной в философии присутствия.
Это происходит потому, что в отношения идеальности/сознания и Бытия/присутствия вовлекается (точнее, с самого начала в них при­сутствует) то, что Деррида называет вокальным медиумом, посредни­ком между материальностью мира Бытия и идеальностью сознания. Этим вокальным медиумом (по меньшей мере в культурах фоно/лого-центризма) является голос, полная речь. Анализируя гуссерлианскую идею трансцендентального голоса Бытия, Деррида замечает: «мы бу­дем меньше поражены увлеченностью феноменологии устным словом, ее обоснованием сущностной связи между логосом и фонемой, если вспомним, что своим привилегированным статусом сознание обязано возможности быть живущим, вокальным медиумом (la vive voix)... При­вилегия присутствия как сознания устанавливается голосом» 1. В па­радигме философии присутствия именно голос связывает между со­бой, казалось бы, несоединимое и непересекающееся — сознание и мир Бытия. «Идеальность объекта, являющаяся таковой только лишь для не-эмпирического объекта, — комментирует такое толкование Дерри­да, — может быть выражена только тем нечто, чья феноменальность не принадлежит миру. Имя этого нечто есть голос, голос слышимый. Слова живут потому, что они не покидают меня; они не идут в мир, они живут в моем дыхании» 2.
Голос есть единственный феномен, в котором не обнаруживается исходная внеположенность феномена относительно сознания — базис­ное свойство любого феномена мира. В этом смысле зрение, скажем, кардинальным образом отличается от слуха, ибо увиденное, чтобы быть понятым, еще должно быть обозначено голосом (пусть даже в форме внутренней речи), тогда как услышанное облекается этим обо­значением, а значит, и понимается уже в процессе его восприятия/«слышания». Понимание здесь толкуется как «немедленность присутствия в акте экспрессии»3: обозначение голосом следует Бытию уже в тот самый момент, при котором оно присутствует. Присутствие репрезен-
1 Ibid.— Р. 15-16.
2 Ibid. — Р. 84.
3 Ibid.— Р. 85.
119
тируется тотчас, и в этой немедленности репрезентации усматривает­ся основное доказательство (точнее, возможность доказательства) ис­тинности подобного обозначения. В голосе, как считает философия присутствия (и феноменология в том числе), существует согласие меж­ду звуком и идеальностью, между голосом и сознанием.
«Когда я говорю, — излагает это понимание Деррида, — феноме­нологической сущности этой операции принадлежит то, что я слышу себя (je m' entende) в то же самое время, когда я говорю. Означающее/ знак, одушевленное моим дыханием н значением-интенцией (в гуссер­лианской терминологии, экспрессией, одушевленной Bedeutungsintention). находится в абсолютной близости ко мне, говорящему. Жизненный акт, жизне-дающий акт (Lebendigkeit) оживляет тело означающего и транс­формирует его в осмысленное выражение, являющееся душой языка; значение при этом как будто бы не отделимо от себя самого, от своего собственного само-присутствия» 1.
Любой другой означатель, помимо голоса, всегда уже принадле­жит миру, как, например, графема, которая отделена от субъекта и по­тому теряет свойство идеальности (исходной до-экспрессивной осмыс­ленности, по Гуссерлю). Идеальность подобного означателя вторична, как идеальность любого феномена. Абсолютная идеальность вокально­го означателя и одновременная включенность его в жизне-дающие акты, в свою очередь, как бы наделяют его качеством, отсутствующим у дру­гих означателей, качеством мгновенной коммуникации между сознани­ем и Бытием, которое результируется в понимании. «Слышать» всегда уже как бы подразумевает «понимать». По крайней мере, без того, что­бы быть услышанным, понимание невозможно («глухой и тупой, — за­мечает Деррида, — всегда вместе»2). Это особенно очевидно во фран­цузском языке, где глагол «слышать» (s'entendre) означает одновременно и «понимать», так что выражение «s'entendre-parler» во всем богатстве своего значения может существовать только в этом языке (на английс­кий язык это выражение переводится как многословная конструкция «hearing-understanding-oneself-speak», по-русски может быть передано так же длинно — «слышание-понимание-себя-говорящим»).
«Рассматриваемый с феноменологической точки зрения, — отме­чает Деррида, — голос выступает как уникальный, единственный в своем роде феномен, «чистый феномен», как то, из чего всегда уже уда­лена естественная установка и экзистенциальное существование мира. Операция «слышания-понимания-себя-говорящим» («s'entendre-parler») представляется уникальным примером взаимоотношений с самим со­бой, авто-эффектом. С одной стороны, она является медиумом уни­версальности, оперирует как медиум универсальности. То, что появ-
1 Ibid.
2 Ibid. — P. 86.
120
ляется здесь в качестве означаемого/значения, должно быть такими идеальностями, которые идеализируют посредством неопределенного повторения того же самого и передачи себя самого. С другой стороны, субъект может при этом слышать себя или говорить сам с собою и быть, тем самым, объектом влияния тех означающих, которые он произво­дит/произносит, причем без того, чтобы выходить в мир, в сферу, ко­торая не является «его собственной»... Именно поэтому слышание-понимание-себя-говорящим (s'entendre-parler) ощущается как абсолютная ситуация взаимоотношений с самим собой, как чистый само-эффект. реализующийся в такой непосредственной близости как к самому себе, так и к миру, что в сущности это будет означать абсолютную редук­цию, устранение пространства как такового. И как раз эта чистота и делает его пригодным для универсальности. Не требующая для своего вторжения особого пространства в мире, выступающая как бытие, производимое в мире как чистый само-эффект, эта означающая суб­станция предоставлена всецело в наше распоряжение... Это как раз та универсальность, которая диктует нам, что и de jure, и из-за своей струк­туры сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие, которое пред­ставляет себя в форме универсальности, как со-знанне: голос есть со­знание» 1.
Голос в феноменологии, таким образом, не есть просто звучащая субстанция или физический голос в форме звучания или тело языка, существующее в мире. «Феноменологический голос, — заключает Дер­рида, — есть речь в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, есть ин­тенциональная анимация, трансформирующая оболочку слова в его телесность (Korper, Leib, geistige Leiblichkeit)... есть спиритуальная плоть, продолжающая говорить, репрезентировать себя себе самой — для того, чтобы слышать себя — в отсутствие мира» 2. Как раз это после­днее замечание Деррида и представляется особенно важным для пони­мания феноменологической (и метафизической) концепции голоса в плане ее критического преодоления, точнее, переосмысления ее в стра­тегии деконструкции. Что может означать «отсутствие мира», в ситуа­ции которого голос продолжает слушать себя (и теперь, в отсутствие звуков мира, уже только себя), понимать себя? О чем может говорить голос в отсутствие мира, что становится объектом понимания тогда, когда речь уже может идти только об отсутствии мира? Что может представлять собой голос, говорящий/слушающий /понимающий в ситуации отсутствия мира?
Очевидно, совсем не случайно для определения голоса в его фе­номенологическом толковании Деррида пользуется выражением Гус­серля, называвшего этот голос «трансцендентальным голосом Бы-
1 Ibid. — Р. 85-86. 2 Ibid — Р. 16.
121
тия». Правда, если Гуссерль имел в виду то, что голос транслирует значения Бытия и в этом смысле является тем способом, тем посред­ником, через который Бытие общается с человеком, дает о себе знать, то Деррида вкладывает в это словосочетание другое значение. «Транс­цендентальный голос Бытия», по Деррида, «необыкновенно загадо­чен, он глубоко таинственен», однако тайна эта, в общем, довольно проста и заключается в его иллюзорности, фантасмагоричности, гал­люцинирующей природе 1. Оставаясь в пределах только самого себя, общаясь с собой в отсутствие мира, этот голос лишь «симулирует кон­сервацию присутствия, так что история устного языка [фоно/логоцентристская культура. — Е. Г.] представляет собой по сути архивы этой симуляции» .2 Будучи симуляцией присутствия, галлюцинаци­ей, презентирующей некий фантасмагорический образ Бытия, этот голос говорит о Бытии/присутствии как бы «от себя», рисуя неверо­ятные, невозможные картины того не-существующего Бытия, попыт­кой создания которого этот голос по сути своей и является. Совер­шенно очевидно, что о таком «Бытии» может сказать только тот голос, активностью которого оно и создается, вот почему феноменологи­ческий (да и любой другой) голос становится трансцендентальным голосом «Бытия» (но на этот раз «Бытия» в кавычках; вообще ка­вычки играют особую роль в деконструкции — Деррида даже фор­мулирует что-то похожее на «закон кавычек», о котором ниже).
Голос, таким образом, становится ответственным за структуры Бытия/присутствия, выступающие в качестве объектов его репрезента­ции. Голос/означающее трансформируется при таком понимании в то, что определяет, формирует, конструирует также и означаемое знака язы­ка, т.е. значение. Подобная трансформация означающего в означаемое обнаруживается Деррида не только в феноменологической концепции знака, она есть и у Гегеля (в своем тексте «От ограниченной к генерализованной экономии: гегельянство без пределов» Деррида пишет о том, что для Гегеля «речь выступает как артикуляция значения»3). Некото­рая скрытая, неявная, неэксплицируемая трансформация означающего в означаемое имеется в любой форме философии присутствия, несмотря на все различия в экспликации значения. Для того чтобы обосновать это последнее предположение, обратимся к анализу различий, которые существуют в классической метафизике по поводу значения.
Эти различия традиционно сводятся к двум интерпретациям зна­чения — к так называемой «объективной» интерпретации, представлен­ной, например, в структурализме, и к так называемой «субъективной»
1 См.: Ibid. — Р. 15.
2 Ibid.
3 Derrida J. De l'economie restreinte a l'economie generale // L'ecriture et la difference. — P. 402.
122
интерпретации, весьма отчетливо проявляющейся в феноменологии. Очевидно, что различия этих интерпретаций прослеживаются по спосо­бу данности значения индивиду через некоторые идеальные нормы-структуры языка (как в структурализме) или непосредственно в функ­ционировании сознания (как в феноменологии). Несмотря на все их отличие, обе эти концепции, однако, обнаруживают некоторые базис­ные затруднения, преодолеть которые они оказываются не в состоянии. Для структурализма таким затруднением, как уже отмечалось, стано­вится проблема языкового пользования. Она обусловлена тем, что зна­чение тесно увязывается с контекстом его употребления, и в зависимос­ти от контекста значение может изменяться до полной неузнаваемости (т.е. неидентичности самому себе как пред-заданной идеальной норме языка) и тогда утрачивается его смысл.
Неудача «объективной» интерпретации, стремящейся к объясне­нию феномена значения как производного от языковой (как, впрочем, и любой другой, как было показано ранее) структуры, порождает иску­шение интерпретировать значение в терминах состояния сознания, что и представляется возможным обнаружить в феноменологии. Здесь име­ется в виду прежде всего гуссерлевская концепция значения, которая исходит из идей трансцендентального сознания. Значение, как уже от­мечалось, представляется Гуссерлю тем, что принадлежит означаемому содержанию экспрессии (в отличие от указывающего содержания инди­кации). Значение, таким образом, выступает как идеальность или абсо­лютная идентичность содержания экспрессии, являющаяся, в свою оче­редь, предпосылкой неограниченной повторяемости в любом количестве ситуаций коммуникации. Однако сама повторяемость значения, выте­кающая из его идеальности, становится у Гуссерля тем, что парадок­сальным образом ограничивает возможности коммуникации, сводя ее к коммуникации значения с самим собой в рамках того, что Гуссерль на­зывает «внутренним монологом» («soliloquy»), «одинокой, уединенной жизнью сознания». В этом пункте гуссерлианской концепции, кстати, еще раз проявляется различие трансцендентального и физического го­лоса, ибо в разговоре сознания с самим собой физический голос, вне всякого сомнения, отсутствует, но трансцендентальный голос Бытия продолжает звучать, обнаруживая/возвещая значения мира.
Элиминация физического голоса вместе с тем не остается без по­следствий для гуссерлевской концепции значения, хотя удаление зву­чащего голоса происходит здесь как бы не до конца. «Конечно, в опре­деленном смысле можно говорить, можно произносить слова и в рамках внутреннего диалога сознания с самим собой и, уж конечно, можно думать о ком-то как о говорящем субъекте, даже если этот некто раз­говаривает сам с собой... Но в истинном значении коммуникации в таких ситуациях нет речи, здесь никто никому ничего не говорит: мож­но только воображать кого-то (man stellt sich vor) говорящим и комму-
123
ницирующим» 1.«Если так, —продолжает Гуссерль, — то чистой фун­кцией значения будет не коммуникация, информирование или демон­страция; значение есть молчаливый диалог, разговор с самим собой» .2 Значение, таким образом, оказывается уловленным сознанием, заклю­ченным в структуры ментального опыта субъекта.
Интерпретируя эти идеи Гуссерля, Деррида говорит, что если зна­чение не предназначено для того, чтобы коммуницировать, информи­ровать или представлять, т.е. не предназначено быть тем, чем, по Гус­серлю, является индикация, тогда жизнеозначение разворачивается во внутреннем голосе сознания (который одновременно является трансцен­дентальным голосом Бытия в том мысленном монологе субъекта с са­мим собой, в котором он ничего не репрезентирует, ничему не учится и ничего не сообщает, в том числе и самому себе3). Внутренний монолог становится формой репрезентации мира, предельно очищенной от со­держания этого мира формой, очищенной во имя того, чтобы полнос­тью отделить экспрессию, несущую значение, от вне-значениевой инди­кации и посредством этого отделения уловить значение в границах концептуализации. Однако столь радикальный разрыв значения и ин­дикации, разрыв, за который уплачена цена мира, оказывается недоста­точным: индикация проникает повсюду, так что отравление экспрессии индикацией, по Деррида, происходит и во внутреннем монологе.
Это возможно по двум причинам. Во-первых, будучи уловленной в структуры самосознания, экспрессия выражает содержание, казалось бы, навсегда сокрытое от интуиции, понимаемой в феноменологии как жизненный опыт другого (точнее, жизненный опыт другого субъекта, принципиально отделенного от меня его ментальными структурами, который как таковой может быть дан мне только лишь как некоторая интуиция по этому поводу), однако эта сокрытость лишь кажущаяся, ибо любые формы рефлексии по поводу другого неизбежно влекут за собой выход за пределы внутреннего монолога, в пространство инди­кации. Во-вторых, в любой, сколь угодно тщательно очищенной спиритуальности экспрессии, идеальности значения всегда присутствуют некоторые элементы чувственности (хотя бы за счет того, что в начале пусть самой длинной цепочки идеализации всегда обнаруживаются некоторые ощущения, инициировавшие весь этот идеализирующий процесс; через чувственность индикация постоянно и неизбежно про­никает в экспрессию 4). Индикация, таким образом, уничтожает значе­ние, причем уничтожает его на этот раз безвозвратно, ибо значение исчезает здесь уже не просто из мира, где ему давно не находилось
1 Husserl E. Logical Investigations. — Vol. 1. — P. 279-280.
2 Ibid. — P. 280.
3 См.: Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 53. 4 См.: Ibid. — P. 23.
124
места, но и из одинокого голоса сознания, из немого голоса внутрен­ней духовной жизни индивида, который представлялся последним при­бежищем значения в феноменологии.
Итак, означаемое/значение, которому как будто бы обеспечивалось классической метафизикой привилегированное положение в структуре знака, теряет в результате поэтапного обоснования не только свои при­вилегии, но и само существование. Предположение Гуссерля о локаль­ном характере кризиса значения как отсутствии референта лишь у неко­торых типов знаков, как видим, не оправдывается; речь здесь действительно должна идти о генеральном кризисе значения в культуре (по меньшей мере, в фоно/логоцентрнстской культуре) вообще. Любо­пытно, что деконструкция значения в структурах знака лишь следовала тем выводам, которые уже содержались в метафизической концепции знака, не осуществляя при этом, в сущности, никаких насильственных реконструкций.
Генеральный кризис значения, связанный с отсутствием референ­та/значения как некоторого предзаданного компонента знака, имеет, од­нако, значительно более серьезные последствия, нежели просто необхо­димость пересмотра устоявшейся в классической метафизике структуры знака. То, с чем сталкивается (пусть и неявно) философия присутствия, есть отсутствие в структуре знака значения как оформленного референ­та присутствия, как того компонента знака, который определяет корре­лятивность знака тем или иным бытийственным объектам и/или ситуа­циям и предзадан (или должен быть предзадан) знаку уже самим существованием Бытия/присутствия. Отсутствие так понимаемого зна­чения знака («sans/sens») или, по словам Деррида, «трансгрессия значе­ния» означает «эпохэ эпохи значения... эпохэ, которое противоположно по своей направленности феноменологическому эпохэ, осуществлявше­муся во имя и под знаком значения» 1. Феноменологическое эпохэ есть такая редукция, которая обращает исследователя к исходности значе­ния, к тому казавшемуся очевидным факту, что в основе человеческих взаимоотношений с миром Бытия лежат некоторые структуры значе­ний. «Феноменологическое эпохэ, — отмечает Деррида, — есть редук­ция к значению; трансгрессия жизнеозначения представляет собой ре­дукцию этой редукции и выступает в качестве редукции (самого) значения» 2. Трансгрессия жизнеозначения, которая выступает в форме. деконструктивистского эпохэ эпохи значения, предполагает, таким об­разом, в качестве своего исходного пункта редукцию значения (так что каллеровское сближение терминов «sens»/«sans» («значение»/«отсутствие»), о котором говорилось в начале этого параграфа, как будто оп­равдывает себя).
1 Derrida J. De l'economie restreinte a l'economie generale. — P. 388.
2 Ibid.
125
Взаимоотношения терминов «sens»/«sans» вместе с тем не столь просты, как может показаться из критического анализа Каллера (его резюме: отсутствие значения в деконструкции), ибо «трансгрессия зна­чения не есть одновременно доступ к некоторой неопределенной и не­посредственной идентичности не-значения, равно как и доступ к ут­верждению не-значения» 1. Невозможность доступа к тому, что Деррида называет здесь «не-значеннем», означает, как можно понять из кон­текста, что человек никогда не сможет расположить себя непосредствен­но в структурах Бытия, обнаружить себя в реальной пространственно-временной метрике мира Бытия/присутствия. Присутствие, даже если оно и мыслится как возможное, никогда не может стать физическим присутствием человека при Бытии. В этом смысле доступа «к некото­рой неопределенной и непосредственной идентичности не-значения» у человека нет и быть не может: в любой интерпретации присутствие не может быть представлено в форме доступа к миру Бытия как физичес­кому существованию. Однако и символический, знаково-предпосланный и/или знаково-заданный способ присутствия при Бытии («доступ к утверждению не-значения», по Деррида), как следует и из приведен­ной выше цитаты и из проделанного уже анализа концепции значения в классической метафизике, оказывается равно невозможным. Скла­дывается в общем парадоксальная ситуация, когда термин «sans» («от­сутствие») становится применимым и к «sens» («значению»), и к «non-sens» («не-значению»), ситуация как будто бессмысленная, странный парадокс, к характеристике которого прекрасно подходит французс­кое слово (оно же — альтернатива значения в нашем анализе) «non-sens» («бессмыслица», «нелепость»). Ситуация представляется не про­сто бессмысленной, но и тупиковой: действительно, как можно продолжать анализ, когда все исходные термины сводятся на нет и в этой своей негации оказываются затем отброшенными, отрицаемыми еще раз; как можно претендовать на дальнейшую экспликацию, когда выстраивается формула «sens»/«sans» = «non-sens»/«sans»?
Совершенно очевидно, что для выхода из этой тупиковой ситуа­ции необходимы некоторые кардинальные меры, связанные с реши­тельным пересмотром как представлений о мире, так и способов его рефлексии. С точки зрения логического анализа, правда, эти меры могут . быть оценены как не менее бессмысленные, чем сама ситуация нелепо­сти уравнивания значения и не-значения, о чем говорилось выше (даже единожды предпринятое устранение значения из структур мира Бытия навсегда лишает их смысла о-смысленности и никакие последующие попытки обнаружения смысла/значения после того, как однажды он был элиминирован, не могут быть успешными; при этом уже в прин­ципе не важно, идет ли речь о втором или третьем, как в нашем случае,
1 Ibid.
126
витке анализа). Однако логика, как не раз уже отмечалось, не пред­ставляет собой верховного авторитета для деконструкции, поэтому и в данной, пусть бессмысленной и обреченной на неуспех (если под ус­пехом иметь в виду обнаружение смысла/значения) ситуации, рискнем все же продолжить анализ, следуя Деррида.
Итак, то, что представляет собой, по Деррида, трансгрессия зна­чений, «есть эпохэ — письменного — заключения в скобки, которое откладывает эпоху значения» 1; это эпохэ эпохи, представляющей со­бой, как отмечает Деррида в других своих текстах, «эпоху полной речи», «эпоху речи как технического овладения объективным Бытием» 2, «эпо­ху Логоса», «эпоху онто-теологии»3. Хотя сам термин «эпохэ» в фено­менологии и означает воздержание от суждений о мире (для чего этот мир и заключается в скобки эпохэ), однако эпохэ эпохи Логоса пред­ставляет собой в этом плане довольно странную процедуру, где невоз­можно удержаться от суждений об эпохе, закрытие (closure) которой провозглашается посредством эпохэ. Это диктуется той особенностью «закрываемой» эпохи, которую Деррида анализирует на примере скры­того логоцентризма хайдеггеровской деструкции мира присутствия (логоцентризма, от которого Хайдеггер никогда не смог избавиться до конца, хотя и провозглашал задачу деструкции логоцентризма, пред­варяемую процедурой эпохэ). «Это, вероятно, означает, — отмечает Деррида по поводу подобной неудачи, — что невозможно освободиться от той эпохи [логоцентризма. — Е. Г.], закрытие которой в данном случае провозглашается. Ситуации принадлежности или непринадлеж­ности к этой эпохе настолько неуловимы, различия между ними столь тонки, а иллюзии, которые могут возникнуть относительно этого, столь неизбежны, что никакие окончательные суждения здесь невозможны» 4.
Постулируемая Деррида невозможность полного освобождения от эпохи, закрытие которой провозглашается деконструктивистской трансгрессией жизнеозначения, вынуждает вновь вернуться к тем уни­версалиям «закрываемой» эпохи значения, которые сама эта эпоха (в лице классической метафизики) считает основными. Речь, конечно, должна пойти здесь о языке в его взаимоотношениях с миром Бытия. То Бытие, которое, как считает классическая метафизика, дано чело­веку в ситуациях присутствия, всегда представляет собой, по Деррида, Бытие-сказанное, и это было очевидно уже Аристотелю 5. « "Бытие", — поясняет Деррида это представление, — всегда дано в языке, причем дано как то, что открывает язык не-языку, открывает язык тому внеш-
1 Ibid.
2 Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 84.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 18.
4 Ibid.
5 Derrida J. Le supplement de copule // Marges de la philosophie. — P. 217.
127
нему, окружающему, что находится за пределами языка» 1. Принци­пиальная возможность открытия языка миру усматривалась в тради­ционной метафизике в наличии той интимной, сокровенной связи меж­ду человеком и Бытием, которая, по ее представлениям, могла быть установлена посредством голоса (пусть даже в его трансценденталь­ной форме).
Однако голос, как продемонстрировала феноменология, очень скоро оказывался уловленным в структурах сознания субъекта, так что его интериоризация, «овнешнивание», выход в мир, становились серь­езными проблемами для философии присутствия. В общем виде эти проблемы определялись противоречием между двумя формами речи/ языка, которые уже давно были обнаружены культурой, — между внут­ренней, не-слышной речью сознания, речью, сказанной как бы и не голосом вовсе (или сказанной трансцендентальным голосом феноме­нологии), и речью внешней, слышимой, речью, которая обслуживала процессы человеческого общения. Очевидное различие этих двух ти­пов голоса/речи и всего того, что оказывалось с ними связанным, на­шло свое отражение в особой проблеме философии присутствия, сфор­мулированной еще Аристотелем, — проблеме соотношения мысли и языка или категорий мысли (внутреннего голоса) и категорий языка (внешнего голоса). Аристотель однако сформулировал не только саму проблему, но и предложил такое ее истолкование, которое практичес­ки до сих пор остается ведущим в философии присутствия. Система категорий, разработанная Аристотелем, является, по Деррида (в чем он следует, впрочем, устоявшемуся мнению), «одновременно системой категорий и языка, и мысли... Вполне очевидно, что сведение катего­рий мысли к категориям языка означает подтверждение претензий язы­ка на «мысль», т.е. на истину, универсальность, онтологическое» 2. Как только такое отождествление происходит, язык узурпирует себе право на истину и становится тем суверенным местом, где начинают произ­водиться значения Бытия.
Аристотель закладывает традицию классической метафизики, ко­торую Деррида, вслед за Бенвенистом, называет заменой «универсума Разума» «универсумом дискурса» 3. («Дискурс» толкуется здесь в его исходном значении, как «речь».) Эта традиция оказывается настолько устойчивой, что ее не смогли поколебать никакие нововведения. Прак­тически все предпринимавшиеся в традиционной метафизике класси­фикации категории осуществлялись в «универсуме дискурса». «Мож­но было бы доказать, к примеру, — отмечает Деррида, — что кантовские категорий также являются результатами/категориями язы-
1 Ibid.— Р. 218.
2 Ibid.
3 Ibid. — P. 223.
128
ка... Когда Кант предлагает систему категорий, которая руководству­ется «способностью суждения», он совершенно очевидно понимает эту способность как «способность мысли»... И хотя в конечном итоге от­ношение кантовских категорий к языку опосредуется целой системой философской стратификации... вся совокупность одновременных язы­ковых замещений очень легко просматривается здесь» 1. Результатом подобного философствования становится то, что в рамках западной культуры оказывается весьма затруднительно «отличить мышление от говорения» 2 в концептуальном плане, хотя эмпирические различия здесь как будто бы просматриваются весьма отчетливо (через разли­чие внутренней и внешней речи).
Язык в классической метафизике выполняет функции «овнешнивания» мысли, выражения внутреннего содержания сознания как та­кового, как сознания любого человека. Как раз в эгом смысле, соглас­но Деррида, язык становится Логосом (словом Бога н словом-Богом из Ветхого Завета), пронизывающим любые конкретные, эмпиричес­кие языки человечества в форме некоторой универсальной структуры каждого из них 3. Различие языка в целом (Логоса) и естественного языка (конкретного языка того или иного народа) для классической метафизики поэтому не столь уж существенно, ибо и тот, и другой по­стулируют язык как оболочку универсальной мысли (хотя второй и выступает в качестве некоторой эмпирической и потому слегка варьи­руемой, в зависимости от условий, оболочки). То, что понимается клас­сической метафизикой под универсальной мыслью/Логосом/структурой языка есть, по Деррида, понятное, вразумительное, значащее значение (или система значений, хотя качество системности присуще не всем классификациям значений в традиционной метафизике) 4. Как излагает Деррида эту же мысль классической метафизики в другой сво­ей работе « "Генезис и структура" и феноменология», «Логос выносит себя в мир в форме жизнеозначения» 5.
Однако важно еще раз напомнить, что Логос для метафизики есть «слышание-понимание-себя-говорящим». Так понимаемая речь тради­ционно трактуется, начиная с Аристотеля, как первооснова языка, как его сущность. Будучи, как считает метафизика, абсолютно-прозрач­ным медиумом между мыслью и миром, посредником, не замутнен­ным материальностью мира (как это происходит с письменностью) и потому принципиально неспособным на какие бы то ни было искаже­ния и мысли, и мира, именно слово сказанное, речь, становится здесь
1 Ibid. — Р. 217-218.
2 Ibid. — Р. 228.
3 Ibid. 4 Ibid. 5 Derrida J. «Genese et structure» et la phenomenologie // L'Ecriture et la difference. — P. 249.
129
тем, что считается способным выполнять условие презентации значе­ния, обеспечивая полный и всеобъемлющий доступ ко всей тотальнос­ти мыслей. Но даже если согласиться с тем, что это так и есть, что такова природа речи/посредника (а Деррида, как уже было показано, согласиться с этим никак не может), все же с данным медиумом мира происходят некоторые весьма странные вещи как раз в момент выпол­нения его посреднических функций. Деррида анализирует эти стран­ности уже обнаруженными в концепции, к которой он неоднократно обращается в своем творчестве, — в концепции театра жестокости Антуана Арто.
То, что интересует Арто в связи с языком так называемого метафи­зического театра (т.е. того театра, который существует в западной куль­туре начиная с античности) есть ситуация своеобразной кражи речи. Данная ситуация складывается тогда, когда актеры говорят словами автора, чужими (авторскими) словами, хотя и своим голосом, причем эти слова оказываются украденными дважды — у автора (по сути им же самим), и у актеров (автором). «Классическая западная сцена, — пере­дает Деррида это толкование Арто, — определяет театр...как театр слов, следовательно, как театр интерпретации, регистрации и трансляции/пе­ревода... как театр, в котором господин [автор. — Е. Г.] распределяет украденную речь, которой могут распорядиться только его рабы — ре­жиссер и актеры» 1. Классический театр, согласно Арто, есть метафизи­ка, воплощенная на сцене; классический театр «суммирует тотальность существования» 2 и как таковой отражает те взаимодействия (и форми­руется ими), которые складываются у человека с языком в его обыден­ной жизни в метафизическом пространстве западной культуры. Наибо­лее же характерным в этих взаимодействиях становится так называемая кража речи, которая неизбежно происходит в любой ситуации языково­го использования.
«Арто знал, — отмечает Деррида, — что вся речь, исходящая от тела, мгновенно оказывается украденной. Та речь, которая рассчита­на на презентацию, на рецензию, на понимание, удавливается в сети Логоса/Разума и в конечном счете похищается им. Украденная речь становится сигнификацией, которой я не обладаю именно потому, что она превращается в сигнификацию, что отныне она есть сигнифика­ция» 3. Речь, уходящая от говорящего вместе с его дыханием, уходит от него навсегда, она выходит в мир, сигнификацией/обозначением которого она становится, и как таковая уже не принадлежит больше субъекту. Парадоксальность речи еще и в том, что она оказывается украденной даже прежде того, как будет произнесена субъектом: пер-
1 Derrida J. La parole soufflee // L'Ecriture et la difference. — P. 277.
2 Ibid. — P. 281.
3 Ibid. — P. 261-262.
130
вая кража речи происходит в момент первого произнесения слова, все последующие ситуации использования этого слова в речи будут одно­временно и его последующими кражами.
В интерпретации Деррида ситуация кражи речи выглядит следу­ющим образом: «Как только я начинаю говорить, слова, которые я для этого нахожу (как раз потому, что они являются словами), уже больше не принадлежат мне, они повторяются. (Арто хотел бы такого театра, в котором повторение невозможно.) В речи я всегда должен сначала услышать себя. В монологе или в диалоге, в любой речевой ситуации говорить — значит прежде всего слышать самого себя. Как только, однако, я услышан, как только я слышу себя, я тот, который слышит самого себя, тот, кто слышит меня, становится мною, тем, кто говорит и воспринимает мою речь, кто берет мою речь от того «я», который думает, что он говорит и является услышанным в одном лице, он становится, таким образом, тем «я», кто заимствует эту речь, даже не отделяя от нее того «я», кто думает, что он говорит... Это различие воспринимается, однако как ничто, оно скрыто: это структура той по­стоянной и незаметной увертки, уклонения, без которой речь не спо­собна перевести свое дыхание, не может быть даже инициированной (souffle). Эта увертка, хитрость продуцируется как некоторая исходная загадка, как тайна (enigma), то есть как речь или история (ainos), кото­рая [речь. — Е. Г.] скрывает свой источник и происхождение; она ни­когда не говорит, откуда она приходит и куда направляется, и, посколь­ку это, а именно отсутствие ее собственного субъекта, так и остается неизвестным, она не подчиняется этой загадке, а скорее производит ее... С этого времени тот, кто был субъектом, уже не есть более сам этот субъект; тот, кто говорит, отныне уже не одинок. Говорящий субъект обнаруживает свою неизбывную, неустранимую вторичность, его происхождение отныне уже всегда ускользает от него самого, оно [происхождение. — Е. Г.] замещается организованным полем речи, в котором субъект напрасно пытается обнаружить свое собственное ме­сто, место, которое бы не было занято словами и синтаксисом речи. Это организованное поле не есть то поле, которое могло бы быть объяс­нено определенными теориями психики или лингвистического факта. Это прежде всего — и это существеннее всего — то культурное поле, из которого я должен заимствовать мои слова и мой синтаксис, то ис­торическое поле, которое я должен читать посредством письма на нем. Структура кражи, таким образом, располагается, предуготавливает себя в отношении речи к языку. Речь украдена: поскольку она украде­на из пределов языка, она, следовательно, украдена у себя самой и тем самим украдена у того вора, который уже утратил ее как свою соб­ственность и свое собственное произведение... То, что ворует, есть Ра­зум... Речь всегда уже украдена, украдена потому, что она открыта. Она никогда не принадлежит ни автору, ни тому, кому она адресуется,
131
и по самой своей природе никогда не следует той траектории, которая ведет от субъекта к субъекту» 1.
Речь, которая должна, по замыслу классической метафизики, быть прозрачным посредником между миром и человеком, между Бытием и Логосом Аристотеля, становится настолько прозрачной и невесомой, что исчезает вовсе, оказываясь притянутой к одному из полюсов про­тивостояния Бытия/Логоса и в конечном счете поглощенной им (укра­денной Логосом/Разумом/Аристотелем, в терминологии Арто). Этот странный парадокс довольно любопытным образом отражается на значении, которое должно было (по замыслу метафизики) транспор­тироваться посредством речи от Логоса к Бытию и обратно: вместе с украденной/утраченной речью оказывается, в сущности, потерянным и значение как таковое. Поскольку именно речь представлялась клас­сической метафизике тем привилегированным пространством, в кото­ром существовало значение, с утратой этого пространства должно ис­чезнуть и само значение. И оно действительно исчезает, причем не только из метафизики, но и из деконструкции тоже. Но деконструк­ция, в отличие от метафизики, не стремится к удержанию жизнеозначения, хотя и не отказывается от этого метафизического конструкта. В своих взаимоотношениях со значением деконструкция занимает весь­ма необычную позицию: посредством понятия письменности (archi-ecriture) деконструкция, по словам Деррида, «берет на себя фатальный риск эмансипации жизнеозначения, фатальный риск его освобожде­ния от естественных категорий, в которых все соотнесено с возможной ситуацией, все предоставлено в ее распоряжение. Именно поэтому пись­менность никогда не будет простым «рисованием-при-помощи-голоса» (как считал Вольтер). Она создает значения в процессе регистри­рования их, посредством вверения их некоторому гравированию, посредством прорезания, освобождения, выведения их на некоторую поверхность, чьей сущностной характеристикой является бытование в качестве бесконечной передачи, отсылки, трансмиссивности» 2.
Если письменность является действительно инновационной спо­собностью, как это постулируется в деконструкции, если письменность (в значении archi-ecriture) и представляет собой некоторую активную творящую силу, если письменность и есть сила как таковая (а это со­поставление -— письменности с силой — часто приводится Деррида), то эта сила проявляется прежде всего как способность смыслоозначе­ния, как сила эмансипации значения. То, что имеется в виду под эман­сипацией значения, легче поддается некоторой отрицательной харак­теристике (как, впрочем, почти все в деконструкции) — через то, чем такая эмансипация не является. Итак, эмансипация не есть обнаруже-
1 Ibid. — Р. 264-265.
2 Derrida J. Force et Signification // L'Ecriture et la difference. — P. 24.
132
ние жизнеозначения, открытие его как чего-то такого, что уже суще­ствует (все равно, в форме объективированной конструкции/ноэмы или субъективного означаемого) или могло бы существовать до письмен­ности, до о-писания мира средствами archi-ecriture. Все попытки тра­диционной метафизики обнаружить это пред-заданное значение в структурах Бытия или в структурах сознания, оказавшиеся, как пока­зывает деконструктивистский анализ, неудачными, не отбрасываются деконструкцией, а принимаются ею как некоторый отрицательный аргумент в обосновании невозможности обнаружения в Бытии/при­сутствии того, чего там нет и быть не может — значения. Однако зна­чение не есть не только откровение Бытия; значение не есть также и со­творение Бытия в том смысле, который давно уже был зафиксирован в платонизме, — как создание «мира идей», параллельного «миру вещей». «Письменность не потому вводит нечто новое, что она создает это но­вое; <...> письменность... всегда выступает как аргумент против пла­тонизма и неоплатонизма» 1.
Если эмансипация значения не есть его обнаружение, равно как и его со-творение, тогда неизбежно возникают вопросы о самой эманси­пации: «Что есть значение, если его нельзя ни обнаружить, ни создать? В каком качестве и где, как предполагается, существует значение, зна­чение не-обнаруживаемое и не-творимое в бытийственно/присутствен­ном плане?» Некоторый предварительный ответ на эти вопросы мож­но найти в работе Деррида « "Генезис и структура" и феноменология», где упоминается «ирреальность значения» 2 — идея, не поддающаяся как будто даже переводу, но явно указывающая на вне-положенность значения относительно реальности Бытия/присутствия. Откуда же про­истекает «ирреальность значения»? Общим истоком подобной ирре­альности становится вторичность значения относительно письменно­сти (письменности как archi-ecriture), точнее, происхождение значения из письменности, появление значения в процессе о-писания. Строго говоря, нельзя толковать значение как нечто вторичное относительно письменности, ибо «значение не располагается ни прежде акта [пись­менности. — Е. Г.], ни после него. Это [значение. — Е. Г.] не есть то, что называется Богом, <...> хотя оно одновременно и часть творения, и Отец Логоса» 3. Однако подобная «присутственность» значения в письменности, пусть даже и не вторичная, предполагает прежде нали­чие письменности и уже потом — значение. «Если нельзя безоговороч­но утверждать, что значение вторично относительно письменности, то уж совершенно очевидно, что в этом значении его нельзя считать аб­солютно предшествующим письменности, — подчеркивает Деррида. —
1 Ibid.
2 Derrida J. «Genese et structure» et la phenomenologie. — P. 249. 3 Derrida J. Force et signification. — P. 23.
133
Унижение значения одновременно возвышает письменность» 1. Инте­ресно, что в этой фразе Деррида из «Силы и означения» содержится скрытая корреляция с его же высказыванием (но как бы обратного плана) в «Грамматологии»: «эпоха Логоса... унижает, дискриминиру­ет письменность, которая рассматривается как медиация медиации, как то, что выпадает из значения [курсив мой. — Е. Г.], что оказывается посторонним, внешним значению» 2. Как следует из этих высказыва­ний Деррида, именно понятия письменности и значения являются ис­ходными для деконструкции и одновременно коррелятивными друг относительно друга, зависящими друг от друга до такой степени, что не только любая интерпретация одного из них неизбежно сказывается на втором, но даже и просто помещение какого-либо из них в начало концептуализации имеет кардинальные следствия для всей системы философствования.
Возвышение письменности, достигаемое, по Деррида, за счет про­стой, как может показаться, перемены мест письменности/сигнифика­ции и значения, имеет вместе с тем радикальные последствия для всего мира человеческого существования. Отныне, после такой перестанов­ки, «писать означает знать, — отмечает Деррида, — что то, что еще не было произведено в письменности, не имеет никакого пространства своего существования... значение должно подождать... написания, для того, чтобы обнаружить себя, чтобы заселить себя, для того, чтобы стать, отличаясь от себя самого, тем, чем оно является: значением» 3. Простая как будто бы процедура перестановки делает письменность тем, что представляет собой, согласно Деррида, даже «нечто опасное и мучительное. Письменность не знает, откуда она приходит и куда направляется, и нет такого знания, которое могло бы предохранить от нее значение, то значение, которое и создается ею... Конституируемое — пишущееся — значение... возникает в результате странной работы кон­версии и того приключения [здесь можно вспомнить о великом мета­физическом приключении западной культуры. — Е. Г.], где единствен­ное, что оказывается утраченным, есть милосердие, благодарность»4.
Это последнее замечание, несмотря на кажущийся случайный его характер (оно как бы повисает в воздухе текста и не поясняется Дерри­да), имеет, как представляется, большой смысл, точнее, даже несколь­ко смыслов. He-милосердие письменности по отношению к значению (точнее, к устоявшейся в западной культуре интерпретации первично­сти значения) неизбежно вызывает не-благодарность значения отно­сительно письменности, что ведет, как известно, к возвышению речи и
1 Ibid. — Р. 22.
2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 23.
3 Derrida J. Force et signification. — P. 23.
4 Ibid.
134
дискриминации письма в рамках западной культуры. Значение как бы мстит письменности, причем мстит достаточно тривиальным и, веро­ятно, единственным доступным ему способом — покидает ее, лишая письменность самостоятельного жизнеозначения в сравнении с речью. Это — одно из возможных толкований отсутствия милосердия и бла­годарности во взаимоотношениях письменности и жизнеозначения в метафизической культуре, причем толкование, в общем, поверхност­ное, интерпретирующее уже следствия этих взаимоотношений.
Попытка же более глубокого анализа должна непременно учиты­вать замечание Деррида об «ирреальности» значения, производимого письменностью. «Ирреальность» значения, как очевидно из уже про­деланного анализа, относится прежде всего к способу существования жизнеозначения — за пределами реальности Бытия/присутствия. В этом плане — плане существования значения, которое неизбежно становится существованием в рамках знака и потому существованием в не-существующем (относительно пространственно-временной метрики Бытия), существованием в том нечто, что представляет собой, по сути, ничто для Бытия, — значение действительно ирреально, не-реально, не-бытийственно. Жестокость и риск письменности, о которых пишет Дер­рида, относятся прежде всего в тому очевидному для деконструкции положению, когда все, что оказывается так или иначе связанным с письменностью, теряет тем самым свои бытийственные характеристи­ки, свое существование.
Однако не только существование всего, связываемого с письмен­ностью, не-бытийственно; таковым представляется и то, в процессах чего подобное не-существование получает это свое качество ир-реальности. В игре человеческого существования, являющегося существованием-как-о-писанием, существованием письменным/о-писыващим и потому не-существованием в плане Бытия/присутствия, по Деррида, «нет ничего такого, что бы предохраняло от риска письменности. Пись­менность есть исходный пункт для любого пишущего и пишущегося» 1. Эта безжалостность письменности выражается как способность отры­ва всего, связываемого с письменностью (и пишущего, и описываемо­го, согласно Деррида), от реальности Бытия/присутствия. Не-милосердие письменности, очевидно, как раз и заключается в этой ее способности разрыва привычной ситуации присутствия при Бытии, в ее силе, достаточной для выведения всего о-писываемого (и себя са­мой, как «пишущего») за пределы Бытия и тем самым за пределы су­ществования. Письменность аннигилирует, уничтожает существование как Бытие/присутствие, уничтожает без-жалостно не-милосердно, без­возвратно.
Это уничтожение, как уже отмечалось, выступает в двух формах:
1 Ibid.
135
как разрушение присутствия в знаке и как аннигиляция присутствия посредством знака. В свете деконструктивистского анализа жизнеозначения становится очевидным, что разрушение присутствия в знаке происходит за счет невозможности обнаружения в структуре знаков того коррелята Бытия/присутствия, которому традиционно приписы­валось качество существования — значения. Значение в знаке ир-реально, не-бытийственно; будучи таковым, оно неизбежно выпадает из Бытия/присутствия, увлекая при этом за пределы Бытия/присутствия и сам знак, и письменность, которую конституирует знак и в рамках которой он «существует» (хотя и в своем не-существовании). Что каса­ется разрушения присутствия посредством знака, то как раз в этом процессе отчетливее всего проявляется жестокость и не-милосердне письменности, ее карающая природа, ее назначение, которым стано­вится смерть, аннигиляция, деструкция Бытия в процедурах описания. Процедуры описания, как уже отмечалось, одновременно являются процедурами означения мира — о-значения (сигнификации) как при­дания ему качества ир-реальности, не-существования, не-Бытия и не­присутствия (т.е. отсутствия). Исходя из этой интерпретации, теперь можно было бы претендовать на понимание того фундаментального тезиса деконструкции относительно значения, который выразил Дер­рида в «Голосе и феномене»: «Значение не существует, есть только процесс означения (signification) как игра, как письменность мира. Пись­менность рождает значение, <...> значение живет в письменности, но не в мире [Бытия/присутствия. — Е. Г.] и потому все же значение не существует, хотя и бесспорно наличествует здесь» 1.
«Наличность» ир-реального значения может выступать в различ­ных формах в зависимости от принятой культурой письменности (ме­ханизма смыслоозначения) — иероглифики или фонологии, однако природа значения, его ирреальность, не-бытийственность, не-присутственность сохраняется в любых культурно-письменных типах. Важ­но подчеркнуть, что этот тезис представляется имеющим право на су­ществование не только как результат анализа значения. Его можно было принять, в сущности, уже после предпринятого ранее анализа соотношения письменности (как archi-ecriture) и differance (как мира человеческого существования в модусе неприсутствия). Конституиро­вание мира differance, как было показано, осуществляется посредством чрезвычайно специфического отношения человека к миру Бытия/ presence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме некоторой фиксация неуловимых, постоянно исчезающих не­посредственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удержания их посредством особой процедуры и средства описания — archi-ecriture. Поскольку archi-ecriture как способ формирования мира
1 Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 45.
136
differance представляет собой фиксацию принципиально ускользающих следов Бытия (сущностью которых становится как раз это их исчезно­вение в момент презентации), в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, с отблесками истинного су­ществования, с отзвуками настоящего времени, с миражами реально­го пространства, в которых только и может быть дано (или не дано) человеку Бытие/присутствие. И вот эти-то следы Бытия, этот мираж присутствия, эту фантасмагорию существования, этот симулякр про­странства и времени, как представляется, и можно называть значени­ем, которое присваивается человеком миру Бытия/присутствия в той единственно возможной (равно как и невозможной, но все равно един­ственной) ситуации контакта человека с миром Бытия/присутствия — в процедурах его описания, т.е. сигнификации (означения), которая и проявляет себя как archi-ecriture. конституирующая мир differance. «След по сути своей, — отмечает Деррида в «Грамматологии», — есть абсо­лютное происхождение означения как такового. Это позволяет заме­тить еще раз, что нет абсолютного происхождения означения, равно как и значения как такового. След есть differance, которая являет мир и зачинает смыслоозначение» 1.
Письменность, знак, по Деррида, «захватывает, заполняет всю систему сигнификации. Через бесконечные циркуляции и отсылки от знака к знаку, от репрезентации к репрезентации тождество присут­ствия по сути утрачивает свое место, демонстрирует отсутствие этого места, а вслед за ним и тождества, и присутствия как такового. Здесь никто не существует не только ни для кого, но и даже для себя самого. Никто более не располагает и не распоряжается значением, никто не может ни инициировать, ни приостанавливать значение, которое ока­зывается вовлеченным в бесконечный процесс сигнификации... откры­вает бесконечное движение, пропасть смыслоозначения» 2. В этом не­существующем мире, мире призрачных значений, мире differance «всё есть игра субституций, игра замещений. Через цепочки дополнений, через письменность, конституирующую значение, являет себя, возве­щает о себе необходимость; это та цепочка дополняющих, которая производит смысл и значение любой вещи, всего того, что откладыва­ется в этой цепочке... эта цепь производит мираж вещи, ее значение...» 3 То, что мы обнаруживаем в письменности, есть поэтому «нелогичес­кая логика игры», представляющей собой игру мира. «В рамках этой игры значение репрезентируемого Бытия, — продолжает Деррида, — в еще меньшей степени, чем вещь сама по себе, может быть явлено нам собственной персоной как нечто реально-существующее, вне знака, вне
1 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 97.
2 Ibid. — P. 276.
3 Ibid. — P. 243.
137
цепочек дополнительности, вне письменности, где все связано друг с другом и где все существует только в зависимости друг от друга, без конца и без начала» 1.
Итак, «differance, — резюмирует Деррида, — может быть названа игрой следов [значений. — Е. Г.]. Это — те следы, которые не принад­лежат более горизонту Бытия, но в которых, напротив, рождается смысл Бытия, конституируемый игрой следов; это — игра следов или differance, которая не имеет смысла и не есть нечто, это игра, которой не принадлежит ничего. Здесь невозможно обнаружить никакой опо­ры. Нет никакой глубины и пределов у безграничной шахматной дос­ки, где в игру вовлечено само Бытие» 2.
1 Ibid. — Р. 324.
2 Derrida J. Differance. — P. 151.
138
«Презентация времени» (Donner les temps)
Полное название этой книги Деррида — «Презентация времени: I. Фальшивые деньги». Она издана во Франции в 1991 году, переведе­на и издана в США в 1992 году издательством Чикагского университе­та (переводчица Пегги Камюф, известная своими работами о Дерри­да, в частности онтологией «Derrida Reader», а также переводами). Название работы на французском языке — «Donner les temps. I. La Fausse monnaie», на английском — «Given Time: I. Counterfeit Money». В избран­ном здесь русском варианте сохранено указание на время, как глав­ный объект анализа, но акцент сделан на процедурном аспекте мани­пулирования временем, а именно на его презентации (впоследствии будет предпринята попытка прояснить причины такого смещения ак­центов), особенно сравнительно с английским переводом. Пока следу­ет заметить лишь, что предлагаемый русский вариант заглавия ближе к оригиналу, чем английский перевод, хотя также не вполне отражает французское название книги.
Как явствует из названия, речь в данной книге идет о времени, анализируемом в различных контекстах — дара, экономии, присут­ствия и других. Деррида отмечает во вступлении к книге, что она явля­ется продолжением его предшествующих исследований: он ссылается здесь, в частности, на свои лекции, прочитанные в 1977-1978 годах во Франции и Америке 1. Однако то, что в английском языке называется background этого текста, намного более обширно, вот почему представ­ляется целесообразным начать эту главу анализом концепции време­ни в деконструкции.
Категория времени имеет принципиальное значение для метафи­зики присутствия, или западного стиля философствования, деконст­рукцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия ос­новывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструк­ция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида «Ousia et gramme». Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровс-
1 Derrida J. Donner les temps. I. La Fausse monnaie. — Paris, 1991. — P. 9.
139
кого «Бытия и времени», и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем.
Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е., бытийствует ли время, и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое из­менение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен — время состоит из моментов сейчас (nun) 1.
Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило («мгновение ока» как говорит Деррида в «Голосе и феномене» 2. Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это проти­воречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом — пара­доксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространствен­но-временной интерпретации мира как последовательности во време­ни и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность — понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира.
Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в «Узии и грамме», разрешались в греческой философии посредством понятия «ама», «маленького ключа»3, по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. «Ама» по-гречески означает «вместе» и «в одно и то же время»; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило вы­ражение в образе круглого циферблата часов (в котором присутству­ют уже все моменты времени), вообще круга как символа вечного воз­вращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше).
То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида опре-
1 См.: Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie. — Paris, 1972. — P. 40.
2 Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 67.
3 Derrida J. Ousia et gramme. — P. 55.
140
деляет еще как совпадение двух типов синтеза — имманентного синте­за пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансценден­тального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тези­сом западной метафизики, который был упомянут выше, — о приви­легированном положении сознания как той инстанции, которая обес­печивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/ трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т.е. трансцендентного бытия с имманент­ным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную пос­ледовательность, воспринимать эти моменты как картинки/кадры бы­тия и реконструировать последовательность течения времени как сво­еобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и транс­цендентального синтеза времени.
Однако подобное совпадение представляется совершенно невоз­можным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез вре­мени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было отраже­но в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеа­тов, согласно которым движение оказывалось невозможным из-за не­реализуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Развора­чивающееся время присутствует только в сознании живущего и осоз­нающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием време­ни, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии.
Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не развора­чивается в структурах Бытия и, следовательно, не существует. Логичес­ки возможны два варианта выхода из этой ситуации: либо продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуаль­ных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой им­манентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действи­тельно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия. Для Деррида совершенно очевид-
141
но, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафи­зики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, осно­ванных на пространственно-временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое.
Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики при­сутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест де­конструкции — сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хай­деггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдег­гер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной ха­рактеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени — бытии-в-мире, бытии-при-внутримировом-сущем и бытии-всегда-уже-впереди-себя-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем. Можно предположить, что с позиций деконст­рукции эта трактовка времени является недостаточно радикальной. Время должно быть признано не просто существенной характеристи­кой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов вре­мени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем и даже бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутримировом сущем, оказывается недоступ­ным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в «Бытии и времени», — что Dasein есть единствен­ная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием.
Утрата такого контакта ведет к дуализму как признанию незави­симого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального иде­ализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще как редукция мира к познающему созна­нию или к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается не­обходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наибо­лее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить каким-то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендирующего созна­ния. Для Канта, например, таким источником были «вещи в себе», для Гуссерля — доязыковой слой первичной интуиции мира, существую­щий в рамках сознания, для позднего Хайдеггера — язык как голос Бытия.
142
Практически с самого начала своего философского анализа Дер­рида отказывается от попыток поиска контакта имманентного созна­ния с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опуб­ликованной работе Деррида — предисловии в гуссерлевскому «Происхождению геометрии». Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие гуссерлевской концепции происхождения геометрии как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов пер­цепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt («жизненно­го мира», «живущего присутствия»). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, но отнюдь не созна­ния по поводу объекта и в этом смысле репрезентируют ноэматичес­кое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каж­дый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, ноэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Ноэтико-ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к гео­метрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, ста­ринную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность/непрерывность, конечность временных отрез­ков/вечность времени как такового.
Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунктуации времени, для­щиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпо­ральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпаде­ние, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, от­сроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпаде­ние моментов времени в некоем кумулятивном горизонте, а замена одного момента другим, т.е. как наличие в каждый конкретный мо­мент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим.
Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм чело­веческого сознания и существования в мире. Вообще любое прибли­жение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени: поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в
143
своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гус­серлем как источник антиисторизма Канта. Решение Гуссерля извест­но, он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположенным по отношению к сознанию, хотя и вводит Бытие в структуры сознания (в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции). Это решение рассматривается в другой работе Деррида «Голос и феномен», где он анализирует концепцию так называемого само-присутствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида де­монстрирует, что, даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании 1.
То, что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим сла­бости других разновидностей трансцендентального идеализма, в част­ности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за рамками его рассмотрения трансценденталь­ной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их ре­интерпретации как результатов активности трансцендентального оз­начающего, differance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post factum в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцен­дентального означающего, игры смыслоозначения. Это представление выгодно отличается от гегелевского монизма, в котором трансценден­тальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотре­нию только лишь мира человеческого существования, мира differance.
Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания, или идентификации, его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен, по отношению к каждому ин­дивидуальному сознанию (Деррида говорит в «Презентации времени» об априорности как необходимости2). Однако в отличие от кантовс­кого априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции), априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т.е. исторично. Трансцендента­лизм Деррида коренится в исторически-изменчивых системах означа-
1 См.: Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 34-53. 2 Derrida J. Donner les temps. — P. 58.
144
ющих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан в конечном счете только признанием в качестве источника вневремен­ных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо источник его мира расположен в самом же мире — это смыслоозначение, differance.
Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гус­серль указал на агента временного синтеза, который приобрел главен­ствующее значение в деконструкции, знак. Трансцендентальная функ­ция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются по сути предназначен­ными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции — презентация, а знака — репрезентация).
В мире differance сочетаются никогда ранее успешно не увязывав­шиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бы­тования, означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в ко­нечном счете трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида как реализующийся в рамках одного и того же мира, одно­временно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъек­та. Таким образом, достигается совпадение имманентного и трансцен­дентального синтеза времени.
Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его со­поставления с онтико-онтологическим различием Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein н Seiendes (т.е. Бытием как та­ковым и его конкретными проявлениями). Деррида в «Differance» ука­зывал на это различие как на прообраз мира differance и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир differance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновре­менно двумя этими характеристиками — пространственно-временной отстраненностью/отсроченностью и небытийственностью как бытова­нием еще/уже не здесь и не сейчас, или не только здесь и сейчас.
Описание этого исчезающего существования Деррида осуществ­ляет посредством понятия «след», или «знак», который трансцендиру­ет мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализа­ции индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След
145
не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновре­менно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвисти­ческий знак, который значим не сам по себе, а только референциаль­но, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т.е. является его субститутом. В этой способности следа замещать пред­шествующие следы-знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты сей­час, слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг дру­га. След повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий. Неидентичность и одновременно заменяемость следа позволяет пред­ставить время как взаимообусловленность и взаимозависимость мо­ментов «сейчас», что ведет в конечном итоге к такой концепции вре­мени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность, и не требует пространственной мультипликации.
Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира differance, ибо он старше всего в этом мире и останется здесь столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а зна­чит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Веч­ность следа анализируется Деррида в «Голосе и феномене» на примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных зна­ков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т.е. такие, в кото­рых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда-то бывшего и известного, невозмож­ны, любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле все­гда след 1. Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не ока­зываются возможными. Смыслозначение осуществляется в репрезен­тативной структуре знаковых субституций мира differance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени.
Основную идею времени у Деррида можно выразить еще следую­щим образом: все в человеческом мире случается в рамках культур­ных горизонтов этого мира, горизонтов сигнификации. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача Мо­риса Мерло-Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гуссерлевского анализа — долингвистического слоя смыслов, но не смог произвести по сути ничего превосходящего гот вариант реализ­ма, который сам Гуссерль считал наивным. Время есть имя, которое
1 См.: Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 27-32.
146
присваивается повторению/замещению моментов сейчас как откладывающе-смещающей игре differance; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровож­дает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом време­ни являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.
* * *
Эпиграфом к «Презентации времени» является фраза из письма французской аристократки мадам де Майтенон, фаворитки Людовика XIV, ее приятельнице мадам де Брийон: «Король отнимает все мое время; все, что остается, я посвящаю Сент-Киру, которому я бы хотела отдавать все (время)» 1. Сент-Кир — это основанное мадам де Майтенон заведение для обедневших девиц благородного проис­хождения, в которое она действительно удалилась после смерти коро­ля. Деррида замечает2, что на первый взгляд в этой фразе нет ничего примечательного и весь последующий анализ, в немалой степени по­священный этому незамысловатому высказыванию, может показать­ся искусственным. Да, она не хотела сказать всего того, что выводит Деррида из ее короткого признания, но она не могла не сказать этого (выражение «et si», используемое здесь Деррида, делает это двойное толкование возможным).
Деррида начинает свой анализ фразой Лакана о том, что любовь дает то, чем она сама не обладает, чего у нее нет3. Деррида оставляет в стороне вопрос, любила ли мадам короля, для его анализа достаточ­но, что она любила Сент-Кир, которому и хотела бы отдавать все то, чего у нее не было, время (и что она на самом деле и отдавала, как явствует из письма). Итак, мадам отдает своему любимому детищу то, чем не располагает, что поэтому и не существует вовсе — время. Мо­жем ли мы сказать, спрашивает Деррида, что время как таковое неко­торым скрытым образом связано со смертью короля?4 Для искушен­ного читателя здесь совершенно очевидно вырисовывается связь с тем фрагментом из «Differance», где Деррида ведет речь о букве А, первой букве алфавита, и одновременно его неслышимой альтерации в слове differance, которая своей формой похожа на надгробие на могиле ко­роля, короля-Солнце западной цивилизации, Разума. Кстати, эта гла­ва книги называется «Смерть короля».
1 Derrida J. Donner les temps. — P. 11.
2 См.: Ibid. — P. 16. 3 См.: Ibid. — P. 12. 4 См.: Ibid. — P. 14.
147
Итак, мадам хочет отдавать то, чем она не обладает, — время, она хочет дарить свое несуществующее время тому, что кажется са­мым главным в ее жизни. Какова же связь между этим желанием да­рить и объектом дара, тем, что не существует, временем? На первый взгляд, говорит Деррида, этой связи нет, и то, что оказывается соеди­ненным в заглавии данной книги, на самом деле связать невозможно. Здесь требуется небольшое пояснение: во французском, как и в анг­лийском, языке дар (le cadeaux, gift) еще иначе может быть назван present, дарить — презентовать, дарение — презентация. В русском эта конно­тация тоже существует, хотя и не столь явно. Но именно этот смысл презентации как дарения и интересует Деррида; этот смысл и фигури­рует прежде всего в заглавии его книги. Данная коннотация, однако, не единственная, ибо презентация еще также может означать делание чего-то действительным, наличествующим в модусе настоящего вре­мени (что и по-английски, и по-французски называется present). С этим смыслом сложнее, и хотя он тоже наличествует в книге, он скорее от­рицательный, о чем позже.
Что общего может иметь время с даром? На первый взгляд ничего, говорит Деррида 1, ибо время не может презентовать ничего такого, что можно увидеть, оно ведь само по себе невидимо: этакая невидимая воз­можность всего, чего угодно, кроме себя самого, и потому — невозмож­ность. Выражение «дать время» во многих языках означает дать воз­можность заняться бесчисленным множеством самых разнообразных дел или просто ничего не делать, но времени как такового никто не получа­ет. Можно попытаться начать анализ с дара. Но и здесь исследователь довольно скоро обнаруживает себя в той же западне невидимой воз­можности чего угодно, кроме истинного дара. Даже довольно поверх­ностный анализ показывает, что это так. Деррида ссылается2 на книгу Марселя Масса «Дар», отнюдь не поверхностную книгу, в которой, од­нако, анализируется все, что имеет какое-либо отношение к обычаям дарения, известным в истории человечества, но дар, подарок как тако­вой остается неуловленным в ее концептуальные конструкции. Это по­тому, поясняет Деррида, что даром может считаться только то, что не предполагает и не требует благодарности ни в какой форме. Любой от­ветный жест уничтожает дар и превращает его в звено в цепочках отно­шения экономии. Даже простое осознание того, что нечто представляет собой дар, истирает его бескорыстную неэкономическую сущность, ибо законы любых форм человеческого общежития требуют благодарнос­ти, а если ее не следует, то одариваемый субъект эти законы нарушает. Итак, истинный дар представляется недостижимым, невозможным, не­существующим. Как и время. Что еще может сигнализировать о себе
1 См.: Ibid. — Р. 17. 2 См.: Ibid. — Р. 40.
148
как о несуществующем посредством слова «дар»? Деррида обращает­ся 1 к некоторым текстам позднего Хайдеггера, в которых Бытие интер­претируется как то, что не существует в модусе настоящего времени (ибо становится объектом забывания еще до момента своего осознания), но что тем не менее дает о себе знать некоторым образом через язык, в частности посредством выражения «Es gibt» (по-французски — «il у а», по-русски — «имеется»). Хайдеггер обращает внимание на глагол geben (давать, дарить) и существительное Gabe («подарок), а также на грам­матически-пассивную конструкцию «es gibt», благодаря которым в вы­ражениях «Es gibt Sein» и «Es gibt Zeit» происходит именно презентация Бытия или презентация времени (но не то, что Бытие и время могут пред­ставлять собой сами, из самих себя).
Хайдеггер обозначает множество направлений, в которых может разворачиваться анализ «es gibt», но самым интересным из них Дерри­да называет анализ «es», того, что презентирует Бытие/время. Хайдег­гер не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что представляет собой «es», но в его анализе содержится идея, которую Деррида счита­ет ключевой, идея игры («Zuspiel»). «Касается ли это Бытия, времени, или разворачивания присутствия, — говорит Деррида, — «Es gibt» spielt. играет в движении Entbergen, того, что освобождает от ухода, в исчез­новении исчезновения, когда то, что скрыто, обнаруживает себя, ког­да спадает завеса» 2. Но если для Хайдеггера то, что демонстрирует себя, когда спадает завеса, есть Бытие; если игра «Es gibt» представля­ется ему бытийственной, то для Деррида эта игра есть игра смыслооз­начения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах челове­ческого существования. Исчезновение исчезновения в этих сферах отнюдь не равнозначно появлению Бытия; если что-либо и появляет­ся, оно не бытийственно.
На основании предыдущего анализа можно предположить, что небытийственность, появляющаяся и проявляющаяся в игре смыслооз­начения, и есть время. То, что продуцирует эта игра, есть небытийствен­ное бытие и несуществующее время человеческого существования. Иначе Деррида называет их истинным даром игры смыслоозначения. Когда выше речь шла о невозможности дара, она определялась с позиций обы­денного понимания того, что дар есть некая вещь или вообще нечто полезное, переходящее от одного человека к другому и теряющееся в этом переходе (точнее, в той цепочке отдаривания, которая неизбежна, даже если обратного дара не случилось, если образовался долг). Дерри­да, однако, продляет эту цепочку в обратную сторону и показывает, что для истинного дара не должно существовать не только отдаривания или долга, но и самого дарения и даже интенции, намерения совершить его —
1 См.: Ibid. — P. 33. 2 Ibid— Р. 37.
149
решительно ничего. Ведь если даже кто-то просто помышляет о даре кому-то другому, уже в самих своих мыслях он образует всю ту цепочку между собой и другим, опосредованную взаимными одариваниями, ко­торая в конце концов (или с самого начала?) уничтожает истинный дар. Или, если подобные мысли и появляются, они немедленно, в тот же мо­мент, должны быть забыты.
Деррида возвращается к этой идее невозможности истинного дара на протяжении всей первой части книги, да и потом также. И хотя он не называет имя того, с кем полемизирует, оно очевидно; эго — Хай­деггер. Но, как представляется, Деррида движим чем-то большим, чем просто стремлением еще раз деконструировать фундаментальные ос­нования феноменологии. Два мотива могут быть обозначены здесь: попытка обратиться к некоторым фундаментальным основаниям са­мой деконструкции и стремление обрисовать взаимоотношения Бы­тия и времени, как они видятся с позиций деконструкции.
Первый из названных мотивов не нов для Деррида, хотя многие сочтут его невозможным в рамках деконструкции и будут отчасти пра­вы. Когда выше речь шла о том, что трансцендентальный идеализм Дер­рида последовательнее всех других версий трансцендентального идеа­лизма, в качестве причины этого определялось очищение деконструкции от всех следов имманентности Бытия. Совершенно очевидно, что де­конструкция исходит из признания невозможности содержательной эк­спликации Бытия. Но вот вопрос: отказывается ли тем самым деконст­рукция от Бытия вообще, даже если оно признается невозможным в том мире, который составляет предмет ее анализа — мире differance? Как представляется, стремление ответить именно на этот вопрос побуждает Деррида вновь и вновь возвращаться к проблеме дара.
В своих более ранних работах он уже анализировал проблему Другого в языке как того, что, если даже и скрывается за семантичес­кими структурами, всегда уже опережается смыслоозначающей дея­тельностью. Но этот анализ проводился с позиций первичности смыс­лоозначения, точнее, в рамках смыслоозначения, из-за чего оставалась известная недоговоренность о том, почему это опережение вообще слу­чилось. Для чистоты анализа требовалось обращение к тому, что воз­можно прежде смыслозначения. Здесь важно указать на различие, к которому Деррида часто апеллирует в «Презентации времени», разли­чие между невозможным как таковым и невозможным для мысли, меж­ду несуществующим и немыслимым. Опять-таки из контекста видно, что это различие апеллирует к Бытию, каковое невозможно, но тем не менее мыслимо, хотя бы даже как невозможное. И вот здесь весьма пригождается его анализ истинного дара, который невозможен, но может быть помыслен как объект мгновенного забывания.
То, что Бытие невозможно, не существует в мире человеческого существования, хотя и может быть помыслено, принципиальным об-
150
разом различает позиции Деррида и Хайдеггера. Сиюминутное забве­ние несуществующего оставляет это несуществующее за пределами, за границами человеческого мира, тогда как полагание Бытия существу­ющим в этом мире, пусть даже и постоянно забываемым, предполага­ет присутствие Бытия в мире человеческого существования (а это ве­дет ко всем тем проблемам концептуализации времени, о которых уже говорилось ранее). Бытие вневременно, и потому аннигилирует время. Время возможно в отсутствие Бытия, оно небытийственно, оно невоз­можно как существование, но возможно как несуществующее. И вот здесь разработка идеи истинного дара опять пригождается Деррида: время есть тот истинный дар несуществования, который истирает, за­бывает Бытие еще до его появления и который тем самым образует некоторые иные, небытийственные, структуры человеческого существо­вания. Или образуется этими структурами.
Как же все-таки это происходит? В «Презентации времени» Дер­рида говорит о том, «проблематика дара существует только в контек­сте проблематики следа и текста» 1.Для обоснования этого положения Деррида обращается к короткому, в одну страницу, рассказу Шарля Бодлера «Фальшивые деньги». Сюжет его очень прост: два друга по­кидают табачную лавочку, и один из них, тот, кто только что совер­шил покупку, старательно сортирует сдачу по карманам. При выходе они видят нищего, и вот, неожиданно для рассказчика, его друг подает нищему крупную монету; в ответ на удивление рассказчика он спокой­но говорит о том, что монета все равно была фальшивая.
Анализу этого короткого текста Деррида посвящает больше по­ловины «Презентации времени». В качестве одного из двух эпиграфов к последней главе «Презентации времени» Деррида приводит слова Эдгара По о том, что там, где невозможна подделка, там не может быть и оригинала; если же подделки не случается, это вовсе не говорит об отсутствии оригинала. И вообще, заключает По, какое мы имеем право говорить о подделке? 2 Деррида оставляет без комментария это заключение, но то, к чему он обращается непосредственно после цити­рования По, свидетельствует о его полном согласии с высказанным положением. Деррида анализирует символическую природу поддел­ки, призванной удвоить оригинал и стать его незаконным символом, что особенно отчетливо видно на примере денег. Но что такое деньги как не символ чего-то другого, того, что вовлекается в обмен, и замес­тителем ценности чего деньги и призваны служить?
Не только деньги, как фальшивые, так и настоящие, насквозь символичны, не истинны в этом рассказе Бодлера. Все остальные компо­ненты сюжета, как и оба его героя и даже нищий, оказываются вовле-
1 Ibid. — Р. 130.
2 См.: Ibid. — Р. 139.
151
ченными в символизм неистинности, этакий фальшивый процесс об­мена несуществующими дарами, подробно анализируемый Деррида. Даже то, что в рассказе упомянуто только вскользь, — табак, кото­рый, очевидно, покупал друг рассказчика, — представляет собой по­добный дар, о чем Деррида заключает в третьей главе «Презентации» («Поэтика табака»). Чтобы уловить, насколько возможно, природу и предназначение этого символизма, стоит присмотреться к основному событию, происходящему здесь, подаче милостыни фальшивой моне­той. Пока рассказчик еще не знает, что монета фальшивая, он воспри­нимает происходящее как истинный дар, королевский подарок нище­му, но одновременно допускает, что сделанное его другом рассчитано на внешний эффект, эффект события, которого наверное бы не случи­лось, не будь здесь рассказчика. Уже эта мысль значительно обесцени­вает дар, остатки же его ценности улетучиваются после сакраменталь­ной фразы о том, что монета была фальшивой. И цепочка других, воображаемых событий проносится в голове рассказчика: возможный арест нищего, когда он попытается расплатиться этой монетой, подо­зрение, что его друг хотел совершить доброе дело и обмануть Бога фальшивой монетой, что он просто хотел развлечься, — и другие. Но когда он смотрит в глаза своего друга и видит там сияние неподкуп­ной честности, ему становится ясно, что все только что произошедшее на его глазах было результатом непроходимой глупости его друга, и потому — непростительным злом.
Рассказчик, который, по его же собственному признанию, обла­дает очень обременительным даром искать полдень в два часа дня (что во французском языке означает способность обнаруживать смыслы и значения, не существующие в действительности, приписывать или ис­кать то, чего нет), выстраивает целый веер событий исходя из подачи милостыни, которая для его друга и событием-то не является. Каждый из фрагментов этой цепочки обладает характеристиками фальшивого дара (если учесть, что все они не соответствуют действительности). Но что такое действительность в этой истории? Милостыня, которая по­дана фальшивой монетой, друг, который расценивает ее как доброе дело, табак, который уносится, как дым (или просто дым), принося с собой воображаемое облегчение? Ничто не обладает характеристика­ми реальности, ничто не истинно в этой истории. И парадоксальным образом все неистинное, случающееся здесь, обладает характеристи­ками истинного дара, который, как помним, чтобы быть истинным, не должен быть, и не должен быть истинным. Итак, что получается в ито­ге? Цепочка событий, каждое из которых обладает структурными ха­рактеристиками истинного дара и, сменяя друг друга, укладывается в последовательность времени, последовательность происходящего у читателя на глазах. Причем последовательность эта, а значит, и дли­тельность времени разные для каждого из участников этой сценки. Для
152
рассказчика, который всегда имел особые отношения со временем (не стоит забывать, что он из тех, кто ищет полдень в два часа), плотность времени, его длина намного значительнее, чем для других участников того же процесса, ибо она заполнена намного большим числом симво­лических замещений, которыми конституирует он эту нехитрую, каза­лось бы, ситуацию.
Итак, пройдя полный круг, читатель возвращается к началу, к идее отсчета времени по плотности смыслоозначения.
153
«Дар смерти» (Donner la mort, Aporias)
Проблема смерти становится главной темой сразу двух моногра­фий Деррида, изданных в последнее время, «Дар смерти» и «Апории». «Дар смерти», как и многие другие книги Деррида, возник из его лек­ции, прочитанной в декабре 1990 года на конференции «Этика дара» в Роямонте, Франция. Французский текст книги, озаглавленной «Donner la mort» 1, был впервые опубликован в 1992 году и с тех пор несколько раз переиздавался. Английский перевод появился только в 1996 году: книга Деррида под названием «The Gift of Death» была напечатана из­дательством Чикагского университета в переводе Дэвида Виллса (про­фессора французского языка Луизианского университета). Перевод­чик несколько изменил заглавие; по-французски «donner la mort» дословно означает «дать смерть», но идиоматическое значение этого выражения ближе к коннотации «довести до смерти», даже «совершить самоубийство». Эти коннотации близки к английскому идиоматичес­кому выражению «поцелуй смерти», «kiss of death». To. что затеял рус­ский переводчик, может показаться рискованным предприятием, но оно имеет смысл как в плане содержания самого текста, так и в кон­тексте последних публикаций Деррида. Название «Дар смерти» (а имен­но так и переводится английское словосочетание The Gift of Death) до­вольно точно отражает интенции и содержание данного текста Деррида, организованного вокруг проблемы дара. Именно поэтому был избран русский эквивалент английского перевода.
Что касается второй книги, посвященной проблеме смерти, то проблем с переводом ее заглавия не возникает; и по-французски, и по-английски, и по-русски оно звучит одинаково: «Апории» 2. Эта книга появилась в английском переводе в 1993 году, но ее французский ори­гинал «моложе» «Дара смерти» на два года. Деррида прочитал лек­цию под названием «Апории» на конференции в июле 1992 года в Сериси-ля-Салль. Полное название первого французского издания этой книги «Апории / Умирание — ожидание друг друга у «пределов исти­ны» / за «пределами истины». Как прояснится позже, подзаголовок, ведущий свое начало из размышлений Деррида по поводу фрагмента хайдеггеровского «Бытия и времени», имеет очень важное контексту-
1 См.: Derrida J. Donner la morte.
2 См.: Derrida J. Aporias. — Paris, 1993.
154
альное значение, но в переводах и переизданиях «Апорий» его уже нет. Перевод на английский язык был сделан Томасом Дютуа, издан Стэнфордским университетом в том же 1993 году, когда появился и фран­цузский оригинал. Поскольку широкую известность книги Деррида приобретают обычно после их перевода на английский язык, в случае с рассматриваемыми текстами это привело к довольно любопытному эффекту: «Апории», считавшиеся не очень существенной книгой Дер­рида и мало комментировавшиеся (в том числе и по причине их неяс­ности, точнее, контекстуальной непроясненности в сравнении с други­ми имевшимися в английском переводе текстами Деррида), вдруг стали довольно часто упоминаться в критической литературе. Причина здесь очевидна: «Апории» были явно задуманы как продолжение разработ­ки тематики дара и могут быть поняты (насколько вообще это слово применимо к текстам Деррида) только в контексте других его работ о даре — даре смерти и даре времени (о чем речь идет в отдельной главе данной книги).
Тема, избранная Деррида для этих двух работ, имеет свое формаль­ное обоснование (которое, как станет яснее позже, становится глубоко содержательным): обе книги посвящены двум современным философам, по разным причинам ушедшим из жизни. Один из них, Коитчи Тоясаки, которому посвящены «Апории», был другом Деррида. Судя по тому, что Деррида говорит о нем во введении, Тоясаки был философом, кото­рого глубоко интересовала проблема смерти и смерть которого была неожиданной, хотя и предвиденной, точнее, осмысленной Тоясаки (как явствует из контекста, по причине его философских интересов). С чешс­ким философом Яном Паточкой, которому посвящен «Дар смерти», Деррида не был знаком лично. Паточка умер 13 марта 1977 года после 10-часового допроса в полицейском участке Праги от кровоизлияния в мозг, по официальному диагнозу, а фактически — в результате зверско­го избиения. Паточка был арестован вместе с двумя другими известны­ми правозащитниками, одним из которых был Вацлав Гавел. Паточка оставил после себя большое феноменологическое наследие, часть кото­рого недавно была издана в США вместе с анализом его творчества профессором Бостонского университета Еразимом Кохаком. Избран­ные тексты Паточки были также изданы во Франции с предисловием Поля Рикера. Трагическая судьба Паточки отразилась во французском названии книги Деррида, которое, как уже отмечалось, близко к смыс­ловой коннотации «убийство».
Как замечает Деррида в «Апориях» 1, его дискурс разворачивает­ся как предполагаемая, хотя, конечно, никогда не реализовавшаяся в действительности полемика между Фрейдом, Хайдеггером и Левина­сом. Направление этой полемики Деррида фиксирует на 121-й страни-
1 См.: Ibid. — Р. 139.
155
це «Апорий», где пишет о «треугольных дебатах, которые мы припи­сали Фрейду, Хайдеггеру и Левинасу: по отношению к смерти как та­ковой, к своей собственной смерти и смерти другого». В «Даре смер­ти» к этой геометрической фигуре диспута прибавляется еще несколько углов, образованных концепциями Платона, христианской экзегети­ки, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Паточки. Образовавшийся многоугольник охватывает или призван охватить проблему смерти, причем топография углов (это выражение Деррида) постоянно расши­ряется. Этот охват, как можно предположить, не есть простое сумми­рование всего того, что было сказано названными мыслителями по поводу смерти, а специфически деконструктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в кото­рой говорят их тексты. Формы этой дискуссии не имеют ничего обще­го ни с традиционной философской критикой, ни с эклектическим со­единением фрагментов различных концепций.
Итак, философская дискуссия о смерти. Первый вопрос, который может возникнуть здесь, есть вопрос о том, почему вообще Деррида обращается к проблеме смерти и почему его обращение так часто и настойчиво. Как представляется, Деррида сам отвечает на этот воп­рос, когда рассуждает, в «Даре смерти», о том, что смерть есть един­ственная ситуация человеческого существования (или несуществова­ния), в которой человек оказывается один на один с самим собой, когда, следовательно, его субъективность и индивидуальность проявляются (или должны проявиться) в наибольшей степени, когда, следователь­но, ответ на вопрос, что есть человек, кажется возможным (или невоз­можным). Смерть есть единственная ситуация человеческого существо­вания, в которой данный конкретный индивид оказывается незаменимым, когда он полностью идентифицируется с самим собой в том смысле, что он не может передать свою смерть кому-то другому. Никто не может умереть за меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает, только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя 1.
Деррида не претендует на оригинальность этой трактовки. В дан­ном отрывке он обращается к хайдеггеровской интерпретации смерти в § 47 «Бытия и времени»: «Умирание есть нечто такое, что любой и каж­дый Dasein должен осуществить сам, должен взять на себя в положенное время» («Das Sterben тиЯ jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen». — S. 240). Хайдеггер тоже не предлагает ничего принципиально нового в общем подходе (хотя бесспорно оригинален в процедуре, о чем ниже): он следует давней философской традиции, наиболее полно и раньше всего выраженной в западной культуре в платоновском диалоге «Федр», где Платон обращается к смерти Сократа. Он анализирует и оценивает
1 См.: Derrida J. Donner la morte. — P. 48-49.
156
смерть как возможность (более того, необходимость) для души наконец отделиться от тела и дать тем самым полный смысл своему существова­нию. В эгом контексте смерть есть дар обретения себя. Вся жизнь долж­на быть тем, что Сократ называет практикой смерти, и только тогда она достойна называться человеческой жизнью. Лев Шестов в «Апофе­озе беспочвенности», рассуждая об истинных вопросах человеческой жизни, замечает, что для подавляющего большинства людей такой воп­рос только один, он касается смысла и предназначения смерти, ее не­справедливости, и задается он в момент расставания с жизнью. Все это рассуждение идет в контексте анализа философии как таковой. Филосо­фы, по Шестову, задают подобные вопросы профессионально (хотя, как правило, начинают как любители). Когда человек болен, призывают врача, когда он умирает или вопрошает о смерти, должны звать фило­софа, точнее, философию. Эти рассуждения Шестова представляют со­бой парафраз платоновского «Федра» (80е), где философия определяет­ся как melete thanatou, «практикующая смерть», берущая на себя заботу о смерти (отсюда очень близко до хайдеггеровского понятия «заботы», «Sorge», и Деррида эту линию прослеживает в «Даре»). Неизбывное оди­ночество, точнее, единственность смерти и незаменимость умирающего (то есть любого и каждого из нас), таким образом, имеет в качестве сво­его побочного или, если угодно, основного продукта осознание субъек­том самого себя, своей истинной сути (даже если эта суть сводится про­сто к отъединению себя от мира и других людей). Платон и вся христианская традиция идентифицируют эту сущность с душой, Дерри­да называет ее «субъективностью». То, что происходит в связи с умира­нием, он определяет как «субъективирующую интериоризацию» 1.
Если отвлечься сейчас от проблемы смерти и посмотреть на фило­софию Деррида в общем, особенно в свете его последних публикаций, то все более очевидно, что именно тематика субъективности, или субъек­тивирующей интериоризации, является стержневой для деконструкции. Тяжкий философский грех, эстетизм, в котором так часто обвиняют де­конструкцию, действительно присутствует в ней. Причем в деконструк­ции можно найти обе разновидности эстетизма — и расхожий вариант игры с примерами («ротационный метод», по выражению Кьеркегора), и кантовскую эстетику (из «Критики способности суждения», где эсте­тическое суждение как суждение о красоте не может устанавливать или предписывать себе те концепции, согласно которым оно судит). Эсте­тизм Деррида определяется его субъективизмом, его предпочтительным вниманием к тому, что Кьеркегор называл «внутренним Я».
Проблема смерти вполне логично (хотя это слово и нельзя приме­нять к деконструкции) приобретает статус центральной в деконструк­ции, как то и должно быть в философии, если следовать Сократу и
1 Ibid.— Р. 21.
157
Платону. Из анализа этой проблематики (или прислушивания к ней) протягиваются цепочки ко многим ранним концепциям Деррида. Итак, вернемся к проблематике смерти, дара смерти как единственной воз­можности обрести себя и попробуем проследовать за Деррида в ее ана­лизе. Помимо этой содержательной цепочки следует держать в поле зрения еще две линии рассмотрения: упомянутую выше топографию углов и связь тематики смерти с другими деконструктивистскими по­нятиями и концепциями.
Одним из деконструктивистских понятий последних лет является понятие секрета, тайны, неповторимых и потому непередаваемых дис­курсивными средствами особенностей конкретного индивида, ситуа­ций его существования. «Дар смерти» обращает внимание на ту смыс­ловую коннотацию этого термина, которая имеет своим началом латинское «secretum» — «отделение», «выделение» (в русском языке этот смысл сохранен в основном в медицинской терминологии, например «железы внутренней секреции»). Эта секретность (точнее, «секреторность») характеризует то, что происходит с душой, или субъективнос­тью, в ситуации умирания: она отделяется от тела, отстраняется от него 1. Отделяясь от видимого тела, душа становится невидимой, и та­ким же невидимым, не проницаемым ни для чьего глаза, ни для каких средств выражения оказывается секрет существования этой души.
Что касается смерти другого (а это, не следует забывать, есть тре­тье направление анализа, в котором Деррида следует за Левинасом), то секрет, точнее, секреторность становится ключом для угадывания смысла еще одного нового для деконструкции понятия — оплакивания умер­ших (особенно в «Glas»). Скорбь, оплакивание умершего другого состо­ит в отделении себя от этого другого, в переживании его, в отстранении от его существования в том смысле, что скорбящий научается (или учит­ся, ибо процесс этот никогда не может быть завершен) жить без умерше­го, существовать в мире, где его уже больше нет. Феномен неизбывнос­ти и незавершенности скорби по поводу смерти другого представляет собой, однако, не только пример незавершенной секреторности, но и секрет сам по себе как то, что скорбящий не может сделать достоянием других, еще живых людей, равно как и не осознает до конца сам. Это амбивалентное секреторно-секретное таинство смерти другого допол­няется еще одной гранью секретности, отделением от скорбящего той части мира, которой был для него умерший и которую теперь никто и ничто другое в мире не способно заменить, что ведет к специфической попытке справиться со смертью, избыть ее. Эта попытка, вернее ее ме­ханизм, называется Деррида «психоаналитической экономией секрет­ности как оплакивания или экономией оплакивания как секретности»2.
1 См.: Ibid.
2 Ibid. — P. 29.
158
Психоанализ, хотя и обозначается Деррида как первый угол то­пографии его анализа, занимает, вообще говоря, довольно скромное место в общей экспозиции, как кажется, во многом потому, что Дерри­да как бы ожидает от читателя способности самому осуществить де­конструктивистское приложение психоанализа к проблематике смер­ти, точнее, уловить следы его приложения в тексте без подробных разъяснений автора. Секреторность/секретность смерти, т.е. таинство и тайна (секрет) рождения души из переживания смерти, попытка ка­ким-то образом пережить смерть близкого другого, перестраивая свой мир без этого другого и сохраняя одновременно этого другого в ка­ком-то измерении собственной души и существования, вообще все то, что называется тайной или тайнами смерти, порождает неизъяснимое влечение к смерти, то, что психоанализ называет инстинктом смерти, tanatos. Экономия понятие, заимствованное Деррида у греков, но близкое к тому, что мы понимаем под экономией, представляет собой в самых общих чертах попытку справиться с инстинктом смерти, ее неизбывной таинственностью, через феномен оплакивания, притерпеть­ся к смерти, привыкнуть к мысли о смерти посредством скорби, по­жертвовать смерти что-то такое, что принадлежит моему внутреннему Я, и получить взамен нечто, делающее смерть близкой и интимной, сделать ее частью своей жизни. Поскольку торг со смертью, а именно это происходит с экономией оплакивания смерти, неуместен, то по­пытка приручить смерть никогда не может быть удачной, завершен­ной, удовлетворительной. Но это уже не столь и важно. Главное, что смерть входит в обиходный лексикон и эмоции субъекта.
Переживание смерти, забота по поводу смерти, обеспокоенность смертью, сознание (как субъект), которое смотрит смерти в лицо, пред­ставляет собой еще и то, что Деррида называет «другим именем свобо­ды» 1. Свобода для деконструкции (и в этом она в общем следует экзи­стенциальному пафосу хайдеггеровской феноменологии) есть ответственность, еще одно понятие, которое выдвигается в центр де­конструктивистского анализа в последнее время, особенно в так назы­ваемой деконструкции права.
В «Даре» ответственность рассматривается Деррида через при­зму феноменологии Я. Паточки. У Паточки, в творчестве которого феноменология тесно переплетается с христианством (мотив, отсутству­ющий или, по крайней мере, сомнительный для Хайдеггера) дар смер­ти интерпретируется как союз ответственности и веры 2. В своих «Ере­тических очерках истории философии» Паточка обращается к истории философского принятия христианства западной культурой. Христи­анская религия, согласно Паточке, предполагает доступ к ответствен-
1 Ibid. — Р. 23.
2 См.: Ibid.— Р. 10
159
ности свободной души (или субъективности, по Деррида), а эта ответ­ственность является следствием очень сложных и таинственных про­цессов взаимоотношения души с Богом и смертью.
Поскольку Деррида действительно много внимания уделяет здесь, да и в других своих текстах последних лет религиозной проблематике, следует сделать небольшое отступление по поводу его предполагаемой религиозности. Это представляется существенным не только в содержа­тельном, но и в чисто внешнем, формальном плане в связи с ожесточен­ными нападками на Деррида как подрывателя устоев западной менталь­ности (одним из которых, несомненно, является христианство). Защитники деконструкции из числа тех, кого можно назвать любителя­ми деконструкции (хотя иногда и серьезные ее теоретики, например, Джон Капуто), пытаются дать отпор подобной критике, просто указы­вая на эти связанные с религией тексты Деррида. Не касаясь вопроса о персональной религиозности Деррида (что, вообще говоря, не только неясно, но и не должно выдвигаться во главу угла), уместно просто вос­произвести фрагмент из «Дара», где Деррида рассуждает о теологемах веры в контексте различных религиозных философий. Перечисляя их, он делает следующий вывод: «В конечном счете список (этих концеп­ций) не имеет четких границ, и можно сказать, конечно, с учетом всех различий, что в определенном смысле и Кант, и Гегель, и, конечно, Кьер­кегор, и я, и даже, как бы это ни казалось провоцирующим (невероят­ным), Хайдеггер принадлежат к этой традиции, традиции, которая со­стоит в разработке недогматических удвоений (аналогов) догмы, в философском и метафизическом удваивании, в мышлении, которое «по­вторяет» возможность религии без (вне) религии (мы должны еще обя­зательно вернуться когда-нибудь к этому грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу)» 1. (Намерение, еще не осуществленное Деррида.)
Итак, попытаемся проследовать за Деррида в его репродукции христианской феноменологии Паточки без стремления представить Деррида христианским мыслителем (или иудейским мыслителем, как это нередко делают в последнее время, особенно те его читатели, кото­рые раздражены сложностью деконструктивистских текстов и свою неспособность понять или, точнее, нежелание прислушаться к ним спи­сывают на то, что Деррида, по их словам, продолжает талмудические традиции толкования Книги, т.е. Ветхого Завета). Кстати, Деррида считает Ветхий Завет Книгой не только иудаизма и христианства, но также и ислама, что делает позицию определителей его религиозности и религиозных предпочтений весьма шаткой.
Религия, говорит Деррида вслед за Паточкой, открывает доступ к ответственности свободной субъективности. Вера и ответственность соотносятся в этом определении напрямую, и то, что является марке-
1 Ibid.— Р. 53.
160
ром и результатом их связи, есть дар смерти. Это объединение ведет также к началу истории, и Деррида поясняет: «История не может быть ни некоторым фиксируемым объектом, ни тотальностью, которой мож­но овладеть, как раз по той причине, что она соединена с ответствен­ностью, верой и даром. С ответственностью в опыте принятия абсо­лютных решений, которые находятся за пределами знания или действующих моральных норм, решений, которые по этой причине при­нимаются за гранью решаемости как таковой; с религиозной верой через форму вовлеченности в отношения с другим, что подвергает все это начинание абсолютному риску, выводит его за пределы знания и уверенности; дару, и дару смерти в особенности, как тому, что ставит меня в отношение к трансцендентности другого, к Богу как беззавет­ной доброте, иными словами, все, что дается мне посредством этого нового переживания смерти» 1. Дар смерти соединяет, венчает и ини­циирует веру, ответственность и историю. «Только смертный, — гово­рит Деррида, — может быть ответственным, ибо он призывается к от­ветственности самой незаменимостью своей собственной смерти; он и только он ответственен за свою смерть» 2.
За этими рассуждениями Паточки, бесспорно, угадывается Хай­деггер с его определением Dasein как бытия, направленного к смерти. Внимание Хайдеггера, однако, сконцентрировано преимущественно на процессе бытия, направленного к смерти, не на том, кто в конце кон­цов умирает, идентифицируясь с самим собой. Хайдеггера интересует консолидация внутреннего Я лишь в контексте жизни, существования Dasein, хотя и направленного к смерти, но не пересекающего этот ру­беж. Это нерешенная проблема феноменологии была замечена Леви­насом в его критике хайдеггеровского анализа смерти как возможнос­ти невозможности Dasein. «Левинас хочет напомнить нам, — говорит Деррида, — что ответственность впервые возникает не как ответствен­ность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти» 3.
В своей работе «Смерть и время» (La Mort et le temps) Левинас уп­рекает Хайдеггера не только в том, что привилегированной ситуацией его анализа является лишь чья-то собственная смерть, а не смерть дру­гого, но и в том, что он стремится ввести смерть в горизонт бытий­ственности, бытования, сделать ее вопросом бытия. Деррида поясня-
1 Ibid, — P. 9-10. 2 Ibid. — Р. 45 3 Ibid. — Р. 50.
161
ет, для чего это могло понадобиться Хайдеггеру: его преимущественный интерес к процессу бытования Dasein по направлению к смерти достигает как раз обратного эффекта, отрезая субъекта от возможнос­ти осознания своего внутреннего Я через общение со смертью, лишает смерть ее дароносительства, н поэтому Хайдеггер прибегает к этому внешнему жесту оживления смерти. Левинас прав в своем критичес­ком пaфoce, но предлагаемое им решение — через пример другого — тоже остается внешним жестом, хотя на сей раз не по отношению к его концепции, а к самой ситуации смерти. Ведь смерть --- это как раз то, что незаменяемо, что всегда прежде всего чье-то собственное, а воз­можно, н только чье-то собственное.
Паточка, который, бесспорно, знал хайдеггеровскую трактовку смерти и, по-видимому, был хорошо знаком с интерпретацией Левина­са, предлагает другое решение проблемы смерти, ответственности и дру­гого. Экспозиция этого решения парадоксальна, и начинается она тра­диционным для христианства признанием триумфа вечной жизни над смертью (как «Триумф жизни» Шелли). Паточка даже предлагает рас­ценивать и вечную жизнь, и ответственность, и свободу как только лишь этот триумф над смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с другими его высказываниями, уместно проследовать за Деррида в его анализе контекста, в котором находится философия смерти Паточки.
Деррида замечает в «Даре», что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно, понимать как следствие феноменологизнрования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, «секретирования» его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии неответственности, примат природного бытия заменяются тем, что Паточка называет вслед за средневековыми теологами mysterium tremendum христианской ответственности. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те ограниче­ния и обязательства, которые само это существование накладывает на человека. Откровение, т.е., явление Бога человеку, открытие его всегда требует какого-то ответа, реакции, даже если эта реакция будет реакцией неприятия. Эта реакция на другого, необходимость ответа другому дает первый, пусть весьма приблизительный смысл понятия ответственности у Паточки как ответа, ответственности перед Богом.
Толкование Бога есть, несомненно, одно из основных отличий феноменологии Паточки от феноменологии Хайдеггера, для которого, как подчеркивает Деррида, характерно стремление онтизировать христианство, перевести его основные положения, и прежде всего по­нимание Бога, в плоскость Dasein, представить их в антропологичес-
162
ком аспекте 1. Паточка делает, по выражению Деррида, обратный, хотя и симметричный жест: он присваивает (точнее, возвращает) открове­нию то онтологическое содержание, которое стремился элиминировать Хайдеггер. Концепция смерти у Паточки благодаря такой инверсии приобретает благоприятные шансы избежать затруднений как Хайдег­гера, так и Левинаса: смерть остается здесь за пределами (или выво­дится за пределы) человеческого существования как Dasein и одновре­менно связывается с человеком через конструкт Бога как другого, требующего ответственности, ответа, а следовательно, коммунициру­ющего с человеком.
Концепция Паточки, что весьма существенно, отклоняется и от канонического христианства, недаром он назвал свои очерки ерети­ческими. Деррида обращает внимание на близость Паточки одновре­менно к двум антихристианским доктринам — платонизму и ницше­анству. Деррида дважды 2 подчеркивает, что Паточка разделяет (как Паточка уточняет, до определенного предела) идею Нищие о том, что христианство есть платонизм народа. Интерпретация этого весьма неясного положения Ницше осуществляется Паточкой через mysterium tremendum, через указание на то, что христианство вбирает в себя эле­менты платонической мистерии природного существования (через «секретирование», прибавляет Деррида)3. Посредством этой сложной и довольно туманной конструкции Паточка описывает христианство как «платоническую инкорпорацию демонических мистерий и оргиасти­ческой безответственности» 4, что позволяет в конце концов (если не следовать всем перипетиям этого анализа) сделать вывод (не очень также понятно, чей это вывод, похоже, что Деррида делает его за Па­точку на стр. 32 «Дара»), что нечто еще не сформировалось — ни в рамках христианства, ни посредством христианства. То, что еще не случилось с христианством, то, что еще не пришло к нему, есть само христианство.
Еретическая попытка Паточки представить христианство как mysterium tremendum отношения субъекта к объекту 5 основывается на пре­дощущении диссимметрии бездны, которая разверзлась между человеком и миром. Над этой-то бездной и призвано проложить мостки христиан­ство — мостки ответственности человека перед Богом и одновременно мостки умирания, ведущего к Богу. Дальнейшее рассуждение Паточки поворачивает в сторону политического будущего Европы, которое, как он подчеркивает, должно иметь своей предпосылкой тематизацию
1 См.: Ibid. — Р. 30.
2 См.: Ibid. — Р. 26, 30. 3 См.: Ibid. — Р. 27. 4 Ibid. — Р. 28. 5 См.: Ibid.— Р. 35.
163
mysterium tremendum. а Деррида возвращается к проблеме смерти. Кстати, из некоторых его замечаний становится ясно, что он расценивает как не­удавшуюся (точнее, нереализуемую) попытку Паточки тематизировать mysterium tremendum через реинтерпретацию христианства. Как уже отме­чалось, подход к mysterium tremendum может быть осуществлен и через проблему смерти, к которой Деррида возвращается в «Апориях».
Главным парадоксом, апорией смерти Деррида называет в этом тексте проблему перехода, то, на чем он фактически остановился в «Даре». Подзаголовок «Апорий» - «Умирание — ожидание (друг дру­га) у пределов истины (за пределами истины)» — Mourir — s'attendre aux «limites de la verite». Французский текст позволяет двойное толкование предлога aux: как «за», но также и как «у», хотя в последнем случае бо­лее уместным был бы предлог chez. Английский перевод делает амбива­лентность более определенной в пользу второго толкования, за счет предлога at. В русском варианте упор сделан на первый смысл (хотя вто­рой тоже обозначен в скобках), поскольку такой, как станет очевидно позднее, представляется смерть в толковании Деррида — расположен­ной за пределами истины, и потому неподвластной концептуализации, и потому фактически несуществующей в культуре логоцентризма.
В возможностях различной интерпретации и перевода этого под­заголовка высвечивается смысл (или отсутствие оного) апории как та­ковой — невозможность однозначного решения. Деррида совершенно недвусмысленно определяет здесь то, что он называет апоретологией или апоретографией в качестве основного интереса деконструкции, и ссылается на многочисленные примеры его обращения к ней: «пара­доксальная лимитрофия «Тимпана», граней, уровней, меток нерешае­мости --- и неопределенно-длинный (безграничный) список всех так на­зываемых неопределенных квази-конструктов со всеми их многочисленными апориями и смысловыми смещениями; двойные связ­ки и колонки «Погребального звона» (Glas), текста, посвященного не­возможному оплакиванию; нереализуемое противопоставление инкорпорирования (освоения) и проецирования в Fors, в «Мемуарах, посвященных Полю де Мэну», а также в «Душе: интенциях другого» (где деконструкция прямо определяется как некоторый апоретический подход к невозможному); шаг и паралич, невозможность инициации движения в Parages; «недиалектизируемое противоречие», дата рож­дения, которая становится возможной только путем своего собствен­ного истирания в Schibboleth; повторяемость, т.е. условия возможнос­ти как условия невозможности, что встречается почти во всех моих текстах, особенно в «Гранях» и Limited, Inc. ; открытие, введение друго­го как невозможности в «Душе», семь антиномий философского дис­курса в «Праве как философии»; дар как невозможное и другие» 1.
1 Derrida J. Aporias. — P. 36-37.
164
Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозмож­ного, отмечает Деррида 1, представляется парадоксальным дискурсив­ным проектом, который требует для своей реализации некоторую кон­фигурацию, конструкт невозможного, мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая напоминает струк­туру темпоральности/временности — differance. Время, точнее, его па­радоксальность в контексте человеческого существования, представ­ляется Деррида наиболее наглядным (насколько эго слово вообще уместно в деконструкции) проявлением апористичности. Недаром пер­вое непосредственное обращение Деррида к самой проблематике апо­рии было реализовано в контексте анализа времени у Аристотеля и Хайдеггера, в известной работе «Ousia et gramme» из «Граней филосо­фии». Апория дискретности/непрерывности времени, которая, как по­мним, не может быть эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не решаемой (а это, по всей вероятнос­ти, не представляется возможными вообще), то, по крайней мере, ад­ресуемой при помощи концепта differance — времени пространства, пространства, становящегося временным.
Обращение к differance в контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства н времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, нет времени вне Dasein, человеческого измерения мира). Differance всегда балансирует на грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях, кроме смерти, представляется невозможным в плане человеческого существо­вания в пространственно-временной метрике мира, тогда как в случае того предельного перехода, который являет собой смерть, речь долж­на идти о переходе в пространственно/временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь в общем одна и та же — несу­ществования в пространственно-временной метрике мира (раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это, несуществую­щее). Но как показывает опыт негативных теологии, эта проблема весь­ма существенна; стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны, которые размежевались по вопросу о том, как следует пред­ставлять нирвану; для хннаяны она — чистое ничто, абсолютное несу­ществование, а для махаяны — ничто, освященное присутствием ушед­шего в него Будды и потому фактически полное жизни.
Пространственно-временное несуществование мира differance мо­жет тем не менее интерпретироваться как некоторая форма существо­вания, пусть парадоксального и неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех возможных форм существо­вания (как природного, так и человеческого).
1 См.: Ibid. — Р. 38.
165
Здесь можно возразить, что умерший продолжает некоторым об­разом существовать в обоих этих мирах — возвращая свой биологичес­кий субстрат в круговорот природы, с одной стороны, и оставаясь в па­мяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок, с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть как смерть другого. А как насчет моей смерти? «Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение «моя смерть» озна­чает?» 1 — с этих вопросов начинает Деррида непосредственный анализ смерти в «Апориях». И, как и все в деконструкции, эти вопросы адресу­ют к проблеме значения. Деррида заключает выражение «моя смерть» в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым ввиду пол­ной иллюзорности того, что может значить данное выражение. Оно не имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как фено­мен не имеет в качестве прототипа то, что она предположительно долж­на обозначать — никто не видел смерть (если припомнить древнее изре­чение, приписываемое Эпикуру, но, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо, пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не-существования значения и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую тра­диционными философскими средствами.
Даже Хайдеггер со всем его столь усовершенствованным дискур­сивным аппаратом оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое опре­деление смерти в «Бытии и времени» как «возможности чистой и про­стой невозможности Dasein», § 50). Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников. Если растение приходит к смерти естественным биологическим путем, че­рез прохождение всего цикла его жизни до старости и одряхления, если то же самое характерно для любого организма, в том числе и челове­ческого, то смерть человека никогда не рассматривается как естествен­ная применительно к Dasein, к специфически-человеческому, духовно­му бытию или, как говорит Хайдеггер, говорящему бытию. То, что открыто Dasein, есть только бытие, направленное к смерти, бытие, об­реченное на смерть и никогда по сути не умирающее, как замечает Деррида 2, бессмертное бытие. Это отсылает к знаменитой идее вечно­го возвращения Ницше, идее, которая так интересовала Хайдеггера и которой он посвятил немало места в своем четырехтомнике о Ницше. Деррида также упоминает об этом, хотя и не ссылается прямо на Ниц-
1 Ibid. — Р. 48.
2 См.: Ibid.— Р. 76.
166
ше, когда говорит о теме бессмертия, каковое есть всегда форма вы­живания или возврата 1.
Хайдеггер, следовательно, вынужден предпочитать «эту сторону» взаимоотношений жизни и смерти. Анализируя апорию смерти, он, по словам Деррида, оказывается неспособным взглянуть смерти в лицо 2. То. что Хайдеггер останавливается у границы жизни и смерти, делает смерть по сути непроницаемой для его философии. Исчезновение про­блематики смерти, согласно тому, о чем уже говорил Деррида, должно вести к серьезным последствиям — утрате собственного Я в конечном итоге. Смерть должна, следовательно, каким-то образом удерживать­ся в горизонте жизни; таково, по крайней мере, состояние вещей в че­ловеческом мире, поскольку в нем существует хотя бы просто пред­ставление об уникальной индивидуальности каждого живущего человека. Удержание смерти в горизонте жизни недостаточно, точнее, нереализуемо, если речь идет о смерти другого (как явствует из фило­софии Левинаса). Смерть должна быть помещена в контекст каждой отдельной человеческой жизни, она должна быть каким-то образом концептуализирована как присутствующая в ней. Смерть составляет самый большой секрет человеческой жизни, секрет неподменимой един­ственности каждого живущего и жившего, и все же Деррида видит оп­ределенные возможности говорить об этом секрете.
Как говорить о нем? Деррида заканчивает текст «Апорий» следу­ющим фрагментом: «Давайте условно называть Маррано 3 каждого,
1 См.: Ibid. — Р. 117. 2 См.: Ibid. — Р. 119.
3 То, что понимает Деррида под Маррано, имеет, очевидно, отношение к известному тексту Спинозы «Маррано разума», где Спиноза прослеживает источники идеи имманентности в культуре Маррано, иудеев Испании и Португалии, конвертированных в христианство. Маррано представляли собой группу новообращенных христиан, сохранивших и тайно отправлявших иудейские религиозные ритуалы в условиях засилья Инквизиции. Маррано продолжали жить среди правоверных христиан и иудеев, сохраняя свою дистанцированность от обеих групп. Спиноза был выходцем из иудейской общины, локализованной в среде традиционного обитания Маррано. В течение жизни многих поколений Маррано сложилась парадоксальная форма сочетания иудаизма и христианства, в которой ни христианство, ни иудаизм по вполне понятным историческим и концептуальным причинам не могли сохранить своей аутентичности. Этот невольный подрыв религиозных устоев вполне естественно вел к рациональному секуляризму и скептицизму. Для Спинозы этот духовный и интеллектуальный опыт стал толчком для двух важных трансформаций его существования, внешней (изгнание его из иудейской общины) и внутренней (переход от трансцендентальной исторической религиозности к секуляризированному миру разума и имманентности). (См.: Yirmiyahu Yovel Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. — Princeton, 1989. — P. 15-128.)
167
кто остается верным секрету (хранит секрет), которого он не выбирал, каждого, кто живет в том самом месте, куда распорядилась опреде­лить его жизнь, без того, чтобы сказать «нет» этой жизни, но и без того, чтобы идентифицировать себя самого как полностью принадле­жащего этой жизни. В обыденной жизни, в доминирующей культуре, которая по определению имеет свой собственный календарь, секрет смерти хранит Маррано даже прежде того как Маррано научается хра­нить этот секрет сам. Разве нельзя предположить поэтому, что секрет смерти истирает историю, возраст, старение? Благодаря этому анах­ронизму (дословно, вневременности), Маррано, то есть по сути все мы, хотим мы быть ими или нет, знаем мы об этом или нет, Маррано со всем нашим неисчислимым количеством веков, часов и лет, с бесчис­ленными историями неисчислимых жизней, каждая из которых одно­временно и больше, и меньше, чем другая, в каждой из которых мы, любой из нас, все еще ожидаем встречи с другим (человеком), в каж­дой из которых мы можем быть одновременно и младше, и старше другого и самого себя, все мы, со всеми нашими жизнями, являем со­бой, в конечном итоге, некоторую бесконечную завершенность или незавершенную бесконечность»1.
Так заканчиваются «Апории», оставляя читателя наедине со все­ми теми мыслями, которые были спровоцированы чтением, со всеми нерешенными проблемами, с вопросами, на которые Деррида не дает окончательного ответа, с теми неясностями, которые остаются в связи с демаркацией собственной позиции Деррида, с его оценками концеп­ций других философов, которые ускользают от прямых дистинкций, со всем тем, что так раздражает противников деконструкции. Вот уж чего никогда не делает Деррида, так не ведет читателя за руку, класси­фицируя все, что попадается на пути. Помимо того, что подобная стра­тегия не имеет ничего общего с философией, ее отсутствие предпола­гает значительную степень самостоятельного мышления со стороны читателя, чем мы сейчас и попытаемся воспользоваться, предложив довершение начатого Деррида разговора о смерти и исходя из других его текстов и идей.
Но прежде еще раз взглянем на последний абзац «Апорий», в ча­стности, на то предложение, в котором говорится, что секрет смерти хранит человека даже прежде, чем он научается хранить этот секрет сам. Как представляется, в этом фрагменте Деррида выражает подход, который только и может каким-то образом приблизить к схватыва­нию секрета смерти, — помещение смерти в контекст жизни, причем жизни каждого конкретного человека, как его собственной смерти, присутствующей некоторым загадочным образом в его собственной жизни.
1 Derrida J. Aporias. — Р. 141.
168
Основной деконструктивистской идеей, применимой в данном случае, представляется идея невозможности присутствия человека в пространственно-временной метрике физического мира, или мира presence, идея различающе-откладывающего способа человеческого существования в мире differance. Апорию смерти можно, как явствует из «Апорий», перетолковать как апорию невозможности одновремен­ного существования и несуществования и невозможности перехода из одного состояния в другое. Именно в том, что переход из одного в другое невозможен, Деррида усматривает загадку, секрет смерти. Не­возможность перехода, причем ни в каких мыслимых его формах, дос­таточно убедительным образом была продемонстрирована теми кон­цепциями, которые анализировались Деррида в этих двух текстах, равно как и в многих других его работах.
Что если попытаться подойти к проблеме смерти без этого усло­вия транзитивности? Деконструкция дает основания для подобной попытки своей демаркацией двух миров (мира Бытия как присутствия и мира человеческого существования как миров presence и differance). Мир differance — мир без почвы, мир абсолютного исчезновения, мир, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и унич­тожения любых следов присутствия человека, мир не-существующий и, тем не менее, единственный имеющийся в распоряжении человека, единственно возможный для невозможного существования человека (это представление Деррида называет инстинктом смерти или отно­шением к абсолютно другому), мир, в котором только и обнаруживает себя человек. Конструирование мира differance осуществляется посред­ством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации неуловимых следов Бытия, постоянно исчезающих непос­редственно в момент презентации, посредством особой процедуры письменности — archi-ecriture. Эта процедура в силу тех взаимоотно­шений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия и потому вы­падающего из его пространственно-временных структур, представля­ет собой прежде всего негацию, разрушение этого мира присутствия, остающегося недосягаемым для человека. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, не-истинность, не-присутствие — такими представляются основные характеристики мира differance, в котором только и может обретаться человек, человечество, история, культура. Поскольку archi-ecriture как способ формирования мира differance пред­ставляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно-сталкивается с отголосками реальности, от­блесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi-ecriture как способа описания, отношения человека к миру Бытия
169
состоит в том, что archi-ecriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира (как показывает вся эволюция фи­лософии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее, хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грезы бессознательного, сна, пред-знание того, что это каким-то образом существует. Реальная жизнь мира Бы­тия, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным иску­шением archi-ecriture, основанием для той ностальгической мистики присутствия», о которой так часто говорит Деррида. «Ностальгичес­кая мистика присутствия» определяет не только направленность archi-ecriture к миру Бытия, но во многом и ее содержание, хотя о схватыва­нии реального содержания Бытия, равно как и о его удержании в мире differance говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые оказывается способной archi-ecriture, являются поэтому лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия или тем, что Деррида называет симулякром истинного существования. Однако не­которые универсальные культурные механизмы (специфические для каждого конкретного типа культуры) заставляют поверить в то, что фантасмагорические проекции archi-ecriture представляют собой реаль­ные картинки Бытия как свидетельства истинного присутствия чело­века в пространственно-временном континууме Бытия и тем самым осуществить иллюзорный переход из мира differance в мир presence.
Этот переход представляется тем более желаемым и естественным, что биологический субстрат человека действительно принадлежит миру presence, в котором бытийствует тело человека. Многие, если не все, проявления жизнедеятельности человека, неразрывно связаны с жизнью мира, глубоко бытийственны, и только его способность к смыслоозна­чению отрывает человека от природы. Хайдеггер замечает в «Бытии и времени», что между человеком и животным существует разница в том, что (как отмечает Деррида в скобках) очень неточно называют языком. Это различие соотносится Хайдеггером с проблемой смерти следующим образом: «Животные неспособны к этому (переживанию смерти как смерти). Но они также не могут и говорить (Das Tier kann aber auch nicht sprechen)». Деррида обращает внимание на то, что Хайдеггер не дает пояснения этому сопоставлению языка/смыслоозначения и пережива­ния смерти, он просто противопоставляет их. Деррида прослеживает четыре возможных интерпретации этого замечания Хайдеггера в кон­тексте его анализа смерти и приходит к выводу, что язык/смыслоозна­чение в его феноменологической трактовке, будучи бессильным концеп­туализировать смерть, не может обозначить решительной разницы между смертью человека и животного. Граничит между жизнью и смер­тью оказывается непроницаемой для феноменологии, равно как н для всех других попыток концептуализации смерти, вот почему язык, хотя и репрезентирует собой по видимости кардинальное различие между
170
человеком и животным, не способен обозначить, описать истинно чело­веческую смерть. «Следовательно, — заключает Деррида, -— поскольку смерть отказывается свидетельствовать и этим самым уравнивает как то, что способно выразить себя в языке, так и то, что превышает язык, именно здесь становится очевидным, что любая граница между живот­ным и Dasein говорящего человека представляется неописуемой»1.
Парадоксальным образом, однако, эта неописуемая неотличи­мость смерти животного и человека складывается как раз за предела­ми языка/смыслоозначения. Именно способность к смыслоозначению представляется тем, что кардинальным образом различает два эти типа смерти. Неспособность языка в его феноменологической интерпрета­ции адресовать саму проблему смерти применительно к животному и человеку, проблему эмпирически различимую в обоих этих случаях и тем не менее не концептуализируемую средствами феноменологии, свидетельствует о некотором фундаментальном ограничении феноме­нологического подхода, которое не раз демонстрировал Деррида, — приверженности феноменологии к метафизике присутствия.
Если попытаться вслед за Деррида отойти от метафизики присут­ствия, то становится очевидным, что попытка концептуализации смер­ти должна иметь дело сразу с несколькими чрезвычайно сложными, разнонаправленными и противоречащими друг другу процессами, си­туациями или переходами. Нерешаемая апория перехода, о которой говорит Деррида, предстает еще более запутанной и бесконечно более сложной, но одновременно парадоксальным образом и более простой. Вообще, все эти термины здесь, по меньшей мере, неуместны, но обой­тись без них не представляется возможным.
Итак, о переходе, неуловимом для концептуализации переходе смерти. Он продолжает оставаться таковым и в деконструкции, т.е. неуловимым и неконцептуализируемым, но он исчезает — исчезает в мире differance как исчезающем результате исчезновения. Точнее, он не существует изначально, ибо не-существование в мире differance не предполагает физического, пространственно-временного исчезновения как перехода из мира существования в мир не-существования. Мир смыслоозначения как мир истинно-человеческого существования не существует относительно пространственно-временной метрики мира Бытия и потому смерти как перехода в этом мире не может быть, не должно быть. Смерть должна быть воспринимаема как еще один фан­том этого иллюзорного, фантасмагорического мира, пусть предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправ­ной позицией в этом мире не-существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть не-бытия этого мира-призрака, и никакого перехода по­этому к ней не требуется. Смерть в знаке — «возможность знака, —
' Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 60.
171
говорит Деррида в «Голосе и феномене», -— есть отношение к смерти». И продолжает: «Попытка детерминировать или уничтожить знак в метафизике есть не что иное, как стремление закамуфлировать эти от­ношения со смертью, отношения, которые, тем не менее, произвели и производят смыслоозначение. Если возможность моего исчезновения как такового должна каким-то образом присутствовать в моей повсед­невной жизни для того, чтобы конституировать мое отношение к при­сутствию, мы не можем больше утверждать, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моя смерть) способен воздейство­вать на меня, случиться по отношению к тому, кто я есть, и изменить субъект. Явление меня самого самому себе в утверждении «я есть», следовательно, есть в основе своей отношение к моему возможному исчезновению. Следовательно, само выражение «я есть» означает «я есть смертный». Выражение «я есть бессмертный» представляет собой невозможное утверждение. Мы можем продвинуться дальше: само лингвистическое выражение «я есть тот, кто существует» есть призна­ние смертности».
Но это признание противоречит самой сущности того, что Дерри­да называет «ностальгической мистикой присутствия», мистики, кото­рая инициирует иллюзорные попытки выхода из фантасмагорического мира differance как перехода в мир Бытия, как присутствия при нем. Вся западная культура, культура логоцентризма, построена на этой иллю­зорной попытке, и метафизика этой культуры превращает иллюзию в фундаментальную культурную реалию. Иллюзорность как присутствие смерти в мире differance и, следовательно, отсутствие необходимости перехода встречается в западной культуре с фундаментальной реалией отсутствия смерти и, следовательно, отношением к смерти как к перехо­ду. Эта иллюзорность подкрепляется еще и биологической очевиднос­тью смерти как перехода живой материи в неживую. Все эти разнонаправленные процессы бесконечно усложняются на уровне каждого конкретного индивида, так или иначе решающего проблему своего от­ношения к смерти, даже если он оказывается достаточно удачливым чтобы встретиться с ней только непосредственно на пороге смерти.
Этот очень общий абрис самой адресации апории смерти как про­блемы перехода вовсе не означает, что деконструкция вдруг оказыва­ется способной, после тысячелетий безуспешных попыток, разрешить апорию смерти как проблему абсолютного перехода. Апория остается таковой, т.е. неразрешимой, смещаются только контуры перехода, обнаруживая новые возможности подхода к самой проблеме. Но про­блема остается нерешаемой, н, пожалуй, ничто, кроме деконструкции, не демонстрирует это с такой очевидностью, выводя ее за пределы ра­ционализации. Вспомним еще раз: «Умирание — ожидание друг друга у пределов истины (за пределами истины)».
172
«Призраки Маркса» (Spectres de Marx)
Книга Деррида, озаглавленная «Призраки Маркса», была опубли­кована на французском языке в 1993 г.1, переведена на английский и опубликована в США в 1994 г.2 Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорнийском университете в апреле 1993 г. (Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective) и посвящен активисту Африканского Национального Конг­ресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конференции.
Общая композиция текста представляет собой анализ текстов Мар­кса через призму их культурной реализации с несколькими дополнитель­ными направлениями, идущими к марксизму от Шекспира («Гамлет»), Поля Валери («Кризис разума»), Фрэнсиса Фукуямы («Конец истории и последний человек»), а также Мориса Бланшо («Три голоса Маркса»). Сквозной темой «Призраков», как свидетельствует само название, яв­ляется обращение к посмертным судьбам Маркса и созданного им уче­ния и в связи с Марксом — к проблемам посмертного бытования вооб­ще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих, — к призракам, фантомам, духам.
«Призраки Маркса», рассматриваемые сквозь призму (предпола­гаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в осо­бенности в США. Ситуация, в которой появилась эта книга, — время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избрав­ших его своей идеологией, — толкуется как аналогия временам, пред­шествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объединились, по замечанию Маркса в «Манифесте», в попытке противостоять марксизму (соблазн к такому толкованию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, называемой им в «Призраках Маркса» Новым Интернационалом).
Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 г. и после­дующей публикацией по этому поводу3, дополняются обсуждением
1 Derrida J. Spectres de Marx. L'Etat de la dette, le travail du deuil е ' la nouvelle Internationale. — Paris, 1993. —281 p.
2 Derrida J. Specters of Marx. — London-New York. 1994.
3 Derrida J. Moscou aller-retour. — Paris, 1995
173
двух тем, которые рассматриваются авторами как основные в «При­зраках Маркса», - политики и политического, а также мессианизма. Важные и симптоматичные сами по себе эти темы, однако, не пред­ставляются ключевыми для «Призраков», особенно в той их интер­претации, которую получают они у Ф. Джемисона или С. Критчли1. Мессианизм может быть опознан как один из двух, по крайней мере, мотивов «Призраков» при условии иного толкования, попытка кото­рого будет предпринята в примечаниях к этой главе.
«Призраки Маркса» начинаются примечательной фразой, в ко­торой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче своего анали­за — прояснении взаимоотношений философии и жизни. «Кто-нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: «Я бы хотел, на­конец, научиться жизни» 2. Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к какому-либо источнику, но из контекста последующего изложения ста­новится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще говоря, подобное дидактическое устрем­ление присуще любому философствованию, но, пожалуй, только мар­ксизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта.
Странное словосочетание: научиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь по самому определению, в самой основе своей не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполагает само­образования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е. в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внут­ренней (другой) по отношению к жизни. Оставляя на время тему смер­ти, Деррида обращается к анализу проблемы, которая несомненно яв­ляется центральной в его новейших работах, — проблеме другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, отвечает Деррида, кто уже умер, призрак, уже умер­ший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Сочетание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероят­ным это ни покажется, уже давно заявлено в ментальности культуры; это — призрак умершего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смерти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это — другой, обнаруживающий себя в каких-то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гра­нями призрачного (не-) существования.
Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистициз­му Деррида уже давно было предуготовано самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для
1 Jameson F. Marx's Purloined Letter; Critchley S. On Derrida's Specters of Marx // Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — № 3. — P. 1-30. 2 Derrida J. Spectres de Marx. — P. 13.
174
живых потому, что в определенном смысле мы все, живущие, — при­зраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагоричес­ком мире смыслозначения — мире differance — ставит нас вне простран­ственно-временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание проблемы «Кто где?» некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, по­зволяя приложить концептуальные разработки спектрологии (деконструктивисткой концепции призраков) к миру человеческого. Но это -дальше, а пока обратимся к миру призраков.
Время призраков — всегда-уже-прошедшее-в-проекциях-будущего (спустя несколько страниц Деррида говорит о диахронии времени при­зраков, даже об ахронии их бытования. Пространство призраков -следы следов следов присутствия. Направление эволюции — обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти; это — смерть, на­правляющаяся к жизни. Деррида впоследствии уточняет, что речь дол­жна идти о присутствии смерти в жизни человеческой, и призраки яв­ляются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутствия.
Поскольку речь пока идет о призраках применительно к Марксу, неизбежным предварительным вопросом будет их количество: «Поче­му "призраки Маркса" во множественном числе?» Деррида предлага­ет несколько возможных толкований:
1) призраки, преследовавшие Маркса;
2) призраки, порожденные Марксом;
3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не дол­жен иметь к ним прямого отношения; Деррида приводит его призна­ние Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале);
4) масса людей или целое общество, в котором утвердился марксизм и которое по этой причине представляет собой скопление призраков;
5) призраки, распространяемые этим обществом по всему миру.
Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом начале «Манифеста» — о призраке коммуниз­ма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом порази­тельное сходство «Манифеста» с «Гамлетом», посвященным принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта гостология, или спетрология, по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившей­ся здесь как культурный регулятив начиная с нового времени. Это — драматургия великих объединяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Деррида, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его безудержной театра­лизации.
175
П. Валери, рассмотрению текстов которого Деррида уделяет мно­го места в «Призраках»1, развивает анализ, исходя из которого Дер­рида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагает­ся призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них), — оплакивание, язык и работа. Оплакивание представляет собой, пожа­луй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакивание есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующи­ми (важное замечание Деррида в скобках: любая онтологизация, рав­но как и семантизация, философская ли, герменевтическая, или психо­аналитическая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида потому, что только язык позво­ляет говорить о призраках в аспекте их универсальности, доступности индивидуальных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что призрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях человеческого существования, трансформаций, не­подвластных никому и ничему другому.
Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина «при­зрак», которое также присутствует в семантике русского языка, — дух (l'esprit) -, что близко к разуму, на котором основывается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную работу в ней.
Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со стороны интеллектуалов, теоретиков, на­блюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозре­ваемо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Деррида отмечает трудность его восприятия разве что для философов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, — по­чти цитата из «Гамлета», где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Мар­кса в том, что, будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей запад­ной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призра­ков, но наделил их реальным существованием в культурной химере соци­алистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать или даже не видеть который теперь, после того как он доказал свою способность превращать целые культуры в призраков, уже просто непростительно.
1 См.: Ibid. — Р. 38. 2 См.: Ibid. — Р. 58.
176
Довольно забавно, продолжает Деррида, что, в сущности, марк­сизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 90-х годов — рассужде­ния о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида, вполне естественно, ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалип­сиса уже давно наш, философский, хлеб насущный, и то, что Деррида в другой своей работе называет «апокалиптическим тоном в филосо­фии»1, было внесено в философию по сути марксизмом.
Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида 2. То, что стало столь модным в современной философии и в чем обвиняют преимущественно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего), — это похороны филосо­фии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь одни из многих потусторонних видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не толь­ко то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианистический тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сделали фразу Шекспира о време­ни, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего суще­ствования. Начало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существовавшего в середи­не XIX века, как строя неистинного и потому несуществующего. Не впол­не законный оборот гегелевской диалектики: «все существующее/дей­ствительное разумно, все разумное существует/действительно» привел к Марксову: «неразумное не существует, точнее, его существование не­истинно и потому может и должно быть прекращено».
Эго своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточ­ных оснований) со стороны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике н транс­формации, определило меру решительности и размах самого проекта уничтожения целого общества, проекта, равного которому, Деррида заявляет недвусмысленно, история человечества не знала. В «Призра­ках» он говорит о том 3, что этот проект вовлек в свои тенета практи­чески всех живших, живущих и тех, кто еще родится, на многие поко­ления вперед.
Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксаль­ным образом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявлявшей о своей привер­женности материализму, ориентации весьма невыигрышной и по сути тупиковой в философском плане) весь этот проект разворачивался в
1 Derrida J. D "un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. — Paris, 1985.
2 Derrida J. Spectres de Marx. — P. 38.
3 См.: Ibid. — P. 149-150.
177
сфере духов, призраков, видений и кошмаров (это последние — на ста­дии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался как путешествие призрака («Призрак бродит по Европе, призрак комму­низма»), он был призван осуществить первый, по-настоящему действен­ный философский проект в истории западной культуры. 11-й тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью («Философы толь­ко объясняли мир, изменить его — вот в чем задача философии»).
Менять, однако, предстояло то, что никак, с точки зрения самого же Маркса, нельзя было признать реальным, истинным существова­нием, — химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых — деньги задавал тон всей этой фантасмагории. Взамен этого видения существования пред­лагалась утопия, построенная средствами разума (великого обманщи­ка, по словам Ницше). Разум здесь показал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории западной цивилизации продемонстриро­вавшим свои сущность и предназначение, состоящие в создании гран­диозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возмож­ность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического общества, и реальным существованием нового, коммунистического общества, верил в революцию, он оставался весь­ма амбивалентным в оценке сроков ее реализации, равно как и самой ее возможности.
Таким образом, замечает Деррида1, коммунизм не только начи­нался как призрак, но по сути таковым и остался. «Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступает, он всегда в буду­щем». «Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в «Манифесте», не имел реального бытования, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никогда и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реаль­ного бытия, Dasein. Нет у него и смерти — призрак никогда не умира­ет, ибо он всегда возвращается к живым».
Коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертве­ца, тянувшего за собой живых, фантома, пытавшегося вести их к дос­тижению невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолют­ной смертью. В этом — отсутствии жизни — была одна из самых глу­боких его тайн. Мертвящее дыхание безжизненного идеала приводило к невероятным, невиданным в истории человечества пароксизмам смер­ти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за па­роксизмов страха, навеваемого им.
Коммунизм был призраком, которого боялись другие. «Нет ниче­го ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как вза-
1 См.: Ibid. — Р. 163.
178
имных реакций страха и боязни призрака коммунизма»1. Никто не со­бирается, замечает Деррида, делать этот призрак ответственным за на­цизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно оче­видно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, неисчислимы те проблемы, соци­альные и индивидуальные, которые будут неизбежно инициированы ими.
В какой мере Маркс может почитаться ответственным за все эти странствия? Достаточно очевидно, говорит Деррида, что Маркс пред­видел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабо­чен призраками и химерами. Его «Капитал» посвящен анализу химер и иллюзорных трюков капиталистической экономики товарного фе­тишизма; в «Немецкой идеологии» речь идет почти исключительно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Макса Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в своем скрупулезном анализе, и самому Марксу. То же самое можно сказать и о работе «Восемнадца­тое брюмера Луи Бонапарта».
В своей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным нова­тором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции — отождествлению образа с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о которых говорит Платон в «Федре» (81 д) и «Тимее» (71 а), это души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью 2. Чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Деррида вслед за Платоном, более низкого онтологическо­го уровня, неживое тело, тело идола. Деррида предпринимает чрезвы­чайно интересную и очень сложную для понимания попытку просле­дить, как эта платоническая стратегия проявляется в Марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обнаружи­вает и в «Немецкой идеологии», и в «Восемнадцатом брюмера».
Все это дает основания Деррида для вывода о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подходе, хотя несомненно оригина­лен в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его ана­лиза — попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и декон­струировать их ложные онтологические тела, как культурно-значениевые идолы. Но попытка увидеть призрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что никогда не удается по отношению к призраку. «Как мож­но распознать призрак? По тому, что он не имеет отражения в зеркале». Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии — «онтологии присутствия как актуальной реальности и объективности. Эта крити­ческая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порож-
1 Ibid. - Р. 176.
2 См.: Ibid. — р. 235.
179
дает, атрибутировать их ложному сознанию и самим развенчанием вер­нуть их прообразы в реальный мир производства и работы»1.
Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу све­тильника, света разума, которым знание должно, по мысли просвети­телей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс упо­вает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда не считавшиеся ему подвластными, культурные и социальные. Критичес­кий анализ и развенчание призраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и аб­стракции, которая отрывается от реальности, которая исходит из ра­зума как такового и затем пускается этим самым разумом в обраще­ние в реальном мире без всякого упоминания, что она — его собственная химера.
Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остро­умием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может быть сколько-нибудь убедительным образом оспорено. Прин­ципиальная ограниченность материализма состоит в том, что ему ни­когда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы матери­альным существованием человеческого тела, социальным бытовани­ем человека, даже языком, если его понимать как объективированную реальность человеческого бытия. Если природные процессы, так или иначе уловленные в образах сознания, еще могут как образы найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объек­тивной истины (хотя, по всей видимости, это никогда не более, чем претензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного невозможно относительно сознания как такового. Ведь там то, что деконструкция считает неосуществимым даже однажды, долж­но произойти дважды (выход сознания вовне и возврат к самому себе, но уже обогащенному образами самого себя, отраженными в окружа­ющем его мире).
Призраки сознания принадлежат только ему самому; нет такого объективного зеркала, в котором можно было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Сознание, со всем его бесконечным многообразием, может отра­зиться только в зеркале собственных аналогий («зеркальная страте­гия» Зильбермана, о чем в примечаниях).

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign