LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

«Сила и означение» (Force et signification) : «структуралистское наваждение»
Как уже отмечалось, эта ранняя работа Деррида, опубликован­ная в «Письменности и различии» 1, обозначила сразу несколько важ­ных тем и контекстов деконструктивистского анализа, в числе кото­рых особый интерес представляет деконструкция структурализма. Проблема взаимоотношений деконструкции со структурализмом, рав­но как и с феноменологией, не прояснена сколько-нибудь однозначно в критической литературе. Если одни авторы считают, что деконст­рукция не является не только структурализмом, но и постструктура­лизмом (ибо в принципе невозможно то философское толкование, ко­торое вслед за Деррида определяется как структурная феноменология 2 и которое можно было бы каким-то образом сопоставлять с деконст­рукцией), то другие достаточно категорично заявляют, что деконст­рукция есть чистый постструктурализм 3. Помимо общей неоднознач­ности взаимоотношений деконструкции с различными философскими направлениями применительно к структурализму появляется еще одна причина, о которой говорит Деррида в «Силе и означении» и некото­рых других своих текстах 4. Речь идет о «структуралистском наважде­нии», которому, по мысли Деррида, подвержена не только вся совре­менная философия, но и западная культура в целом. Если феноменология как будто должна была по причине ее доминирования во французском философском сообществе 30-50-х годов формировать исходные посылки деконструкции, то структурализм, в силу подоб­ных же обстоятельств, но уже в более позднее время, призван опреде­лять современную эволюцию деконструкции. Это расхожее мнение критиков деконструкции оказывается, однако, довольно упрощенным толкованием, хотя и совершенно справедливо указывает на соотноше­ние феноменологии и структурализма как на ключ к интерпретации взаимоотношений деконструкции и структурализма.
1 Derrida J. L'Ecriture et la difference. — 1967.
2 См.: Norris C. Deconstruction. Theory and Practice. — P. 58.
3 См.: Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. — P. 22.
4 См.: Derrida J. Force et signification // L'Ecriture et la difference; «Genese et structure»
et la phenomenologie // L'Ecriture et la difference: Signature, Evenement, Contexte //
Marges de la philosophie; Positions; De la Grammatologie.
48
«Структуралистское наваждение», как считает Деррида, появля­ется в современной культуре не спонтанно, а является результатом тотального наступления структурализма во всех областях философии и гуманитарного знания. Причем это нашествие настолько глобально и всеобъемлюще, что если когда-либо «структуралистское наважде­ние» и сможет стать объектом анализа историка идей, то лишь при условии его освобождения от «шор цивилизации» 1, что само по себе вряд ли возможно. Так что, по словам Деррида, не следует ожидать в ближайшем будущем, что это наваждение станет не то что объектом критического анализа, но даже просто проблемой то ли в виде знаме­ния времени, то ли моды сезона, то ли в форме симптома кризиса :. Эта невозможность осознания связана с тем, что структурализм отра­жает некоторые глубинные проблемы современной цивилизации, точ­нее, отвечает этим проблемам и одновременно порождается ими.
Самим своим существованием структурализм указывает на появ­ление новых тенденций в развитии культуры, важнейшей из которых является раздражение, которое испытывается (причем скрыто и нео­сознанно) современной западной цивилизацией по поводу языка. В этом раздражении, вызванном нерефлексируемым беспокойством культу­ры относительно самих своих оснований, Деррида усматривает основ­ное знамение нашего времени 3. Раздражение культуры по поводу язы­ка неизбежно проявляется в форме тревоги языка относительно самого себя, успокоить которую призваны многообразные умозрительные конструкты (фантомы), которые извлекаются структурализмом из ана­лиза культурных явлений, а также предпосылаются ему. Поэтому, счи­тает Деррида, структуралистское сознание выступает как имплицит­ное сознание катастрофы, причем катастрофичность просматривается здесь по двум основаниям: как бедствие, случившееся с самим объек­том анализа, и как катастрофа исследовательской стратегии.
Культурный ландшафт, представленный в структурализме и по­средством самого структурализма, являет собой, по мысли Деррида, нечто вроде архитектуры покинутого (или еще незаселенного) города, который пострадал в результате неизвестной катастрофы и был остав­лен людьми. В этом городе, низведенном до состояния скелета, еще живут некоторые призраки культуры, фантомы значения, которые толь­ко и удерживают его от перехода в природное состояние. Здесь еще присутствуют некоторые особые структуры, которые позволяют от­личать этот бывший город от природных объектов, однако жизнь уже покинула его вместе с людьми, когда-то его населявшими.
Идея «безлюдности» культурного ландшафта структурализма в
1 Derrida J. Force et signification. — P. 9.
2 См.: Ibid.
3 См.: Ibid.
49
общем не является изобретением деконструкции: структурализм уже довольно давно определяется как кантианство без трансценденталь­ного субъекта. Кант, как известно, пытался исцелить философию от скептицизма юмовского типа путем обнаружения некоторых твердых оснований познавательного процесса, гарантирующих индивиду воз­можность контакта с окружающим миром. Знание для Канта не есть прямое отражение, а результат конвенции, основывающейся на осо­бых познавательных структурах трансцендентального субъекта и об­щей для всех индивидов в той мере, в какой они обладают разумом. Этот же принцип сохранен у Соссюра с той лишь разницей, что на место трансцендентального субъекта здесь поставлен язык — конвен­циональная дифференцирующая система, в терминах и посредством которой человек получает доступ к миру. Поскольку язык для Соссю­ра, как и для всего структурализма, есть сугубо отрицательная систе­ма, основывающаяся лишь на различиях, то основу его составляет именно эта система различий, система сама по себе, система как зна­ние, владение которой только и позволяет человеку войти в мир, этой системой описываемый. Проблема, которая стоит в связи в этим в структурализме и которая в конечном счете остается нерешенной, зак­лючается в определении места человека в этом лингвистическом мире, во «вселении» человека в мир, в котором первоначально он как бы не присутствует. Для деконструкции идея «неприсутствия» человека в мире языка имеет особое значение (о чем речь пойдет далее и чем оп­ределяется мера его родства со структурализмом).
Характерно, что при использовании структуралистской страте­гии, которая, казалось бы, только и подходит для анализа этой куль­турной катастрофы, в общем невозможно определить, когда и почему произошло это бедствие; более того, возникает подозрение, что сам структурализм некоторым образом причастен к нему. «Структуралис­тское сознание, — пишет Деррида, — есть сознание одновременно де­структивное и деструктурирующее... знамение декаданса» 1. Деструктурирующий потенциал структурализма парадоксальным образом связан с его способностью обнаруживать в любых аспектах гумани­тарного знания определенные фундаментальные структуры, детерми­нирующие человеческое существование, причем не столь уж важно, идет ли речь при этом о чистых структурах языка (Соссюр), структу­рах бессознательного, прочитываемого как текст (Лакан), или скры­тых структурах социальных значений, вытекающих из макросоциального контекста существования автора (Леви-Стросс).
То, что структурирование любого объекта структуралистского анализа предстает одновременно как деструкция этого объекта, объяс­няется многими причинами, причем как достаточно простыми и само
1 Ibid.— Р. 13.
50
собой разумеющимися, так и предельно скрытыми и обнаруживаемы­ми лишь в результате глубинной деконструкции. К числу причин пер­вого порядка, например, относится логическое противоречие, возни­кающее в любом примере структуралистского подхода, когда изучение элементов структуры неизбежно ведет к изоляции их от целого и в этом смысле к их смерти, утрате присущих им функций и потере своей сути (как, скажем, рука вне человеческого тела превращается в элемент орга­нической, а затем неорганической природы и не может более рассмат­риваться как элемент человеческого организма). Взаимоотношения элемента и структуры поэтому никак не могут рассматриваться логи­чески-непротиворечивым образом. Структурирование совершенно определенно представляет собой также уничтожение целостности структуры объекта и в конечном счете самого объекта, ибо связано с неизбежным разъемом целого на части, структуры на элементы. Дер­рида называет эту процедуру многозначным термином «solicitation» (от латинских слов «sollus», т.е. «целое», и «citare», т.е. «приводить в движение, раскачивать до опасных пределов»), что в данном контек­сте означает такой структуралистский заход, который раскачивает устоявшиеся в западной метафизике представления о целостности бы­тия, разъединяя их на части и предпосылая этому разнимающему ана­лизу представления о тех или иных типах структур, присутствующих, по убеждению структуралистов, в различных областях бытия 1. Такой подход несет с собой угрозу самим историко-метафизическим основа­ниям Бытия (точнее, представлениям об этих основаниях, сложившимся в культуре) и выступает по сути как деструкция этих представлений, хотя и не заявленная в качестве осознанной задачи структуралистов. Помимо проблем с элементом и структурой возникает проблема «структура/событие» и «структура/контекст» (когда оказывается не­обходимым учитывать видоизменения структуры в контексте ее функ­ционирования в связи с теми событиями, в которые данная структура оказывается вовлеченной). Особенно отчетливо это проявляется на примере языковых структур: структура языка во многом определяется случаями языкового использования. Пользование языком в свою оче­редь завязано на структуре языка; одно без другого не может суще­ствовать, равно как и не может быть инициировано. Контекст исполь­зования любой языковой конструкции неизбежно вносит новое содержание в то сообщение, которое передается данной конструкци­ей, причем контекстуальные влияния могут изменять смысл высказы­вания достаточно радикально (например, в жаргонном словоупотреб­лении или в эмоционально-насыщенной словесной коммуникации). Так проявляется еще один парадокс рациональности и идеи присутствия: что вообще присутствует в мире, что присутствует раньше, а что поз-
1 См.: Ibid.
51
же, что является исходным, а что произвольным, выяснить невозмож­но, по крайней мере, при использовании языковых структур.
Если говорить о катастрофичности структуралистского сознания, то именно контекст использования языковых структур, как представ­ляется, позволяет более всего прояснить смысл катастрофы, которую обнаруживает, но одновременно и несет с собой структурализм. Это связано с тем, что язык как будто бы отчетливее всего обнажает при­роду тех структур, на изучение которых (равно как и на их создание) направлен современный структурализм. Этими структурами должны стать структуры значений; «быть структуралистом — значит концент­рировать свое внимание на организации и структуре значений» 1. Если и имеется некая тема, которая пронизывает все структуралистские школы и направления, так это идея Соссюра о том, что язык есть диф­ференцирующая структура (или структуры) значений. «Язык есть ди­акритическая структура, т.е. образование, основанное на структури­рованной экономии различий, которые позволяют относительно небольшому числу звуков в различных комбинациях образовывать и обозначать огромное количество значений»2.
Соотношение структуры и значения в разных направлениях струк­турализма интерпретировалось различным образом, однако общим здесь следует признать стремление привязать структуру к значению или значение к структуре, что позволяет говорить об одновременной и равноправной экспликации структуры и значения. Так, в соссюровской концепции значение есть результат лингвистической перспекти­вы, продукт деятельности той дифференцирующей системы, которой является язык, эффект различий в языке. Значение есть результат фун­кционирования лингвистической системы, оно вторично относитель­но языка. Но Соссюр, как показывает Деррида, не избегает ловушки логоцентризма, поскольку его концепция базируется на понятии при­сутствия. Это происходит не только потому, что идеи демонстрации, анализа и объективности апеллируют к присутствию, но еще и пото­му, что значение прежде, чем возникнуть и быть распознанным, долж­но уже предварительно существовать в сознании, так что его «возник­новение», в сущности, есть лишь сличение с неким с самого начала существования наличествующим в нем оригиналом. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов контекст употребления, когда значение может изменяться, причем весьма радикально, в зависимости от окружаю­щих его структур значения, и тогда еще более необходимым оказыва­ется логоцентристский анализ, направленный на привязку значений к неким нормативным контекстам его употребления 3.
1 Ibid. — Р. 44.
2 Saussure F., de. Cours de linguistique generale. — Paris, 1931. — P. 99.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 34.
Стремление избежать этих проблем явно просматривается в кон­цепции Остина, который считает, что значение конституируется кон­венциональными правилами контекста, живет в целостности дискур­са. Проект Остина представляет собой попытку структурного подхода, в которой предпринимается как будто бы последовательная критика логоцентристских обещаний Соссюра. Дискуссия, ведущаяся Остином, основывается, как показывает Деррида в другой своей работе «Под­пись, событие, контекст», на скрытых логоцентристских установках. Эта полемика, кроме того, содержит в себе некоторые внутренние про­тиворечия, связанные с применяемой Остином логической стратегией, называемой Деррида логикой супплементарности. Остиновский ана­лиз, по Деррида, есть типичный пример логики дополнительности: начав с постулирования философской иерархии типов речевых актов, Остин концентрирует свое внимание на том, что не попадает в эту иерархию, является исключением из нее и постепенно деконструирует этим свои исходные установки. В конце концов у Остина получается некая нелепица: стиль Хемингуэя, скажем, в текстах самого Хемин­гуэя, не присутствует, а появляется только тогда, когда эти тексты ре­конструируются, причем не столь уж важно, в какой форме, пусть даже как пародия 1.
Все эти примеры свидетельствуют, по мысли Деррида, о том, что одновременная и равноправная экспликация структуры и значения, тем более в форме структуры значения, оказывается нереальной и нереа­лизуемой. Основными проблемами здесь становятся генезис значений и организация значений в определенные более или менее устойчивые структуры. То, чего не понимает Деррида относительно структурализ­ма, так это, каким образом речь здесь может идти о завершенной струк­туре значений, о закрытой структуре смыслов, уже прошедшей через этап становления. В принципе это же непонимание можно обнаружить и в последних работах М. Мерло-Понти, где он стремится к выявле­нию того плодотворного момента, в котором значение обнаруживает структуру, застывает в некую структуру, хотя и оставляет возможность ее бесконечных видоизменений 2. Сходный момент конвергенции струк­туры и значения пытался выявить и Р. Барт, который, правда, двигал­ся в противоположном направлении, нежели М. Мерло-Понти, когда представлял структуры бесконечно производящими новые возможно­сти для смыслов 3.
Однако эти заходы на иные интерпретации структуры и значе­ния, на разрыв их традиционной для структурализма связки представ­ляют собой, по Деррида, явный выход за пределы структуралистской
1 См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 85.
2 См.: Merleau-Ponty M. Signs. — Evanston, 1964. — P. 48.
3 См.: Barthes R. Essais critiques. — Paris, 1964. — P. 216.
53
парадигмы, стремление ввести в нее тот момент спонтанного, неконт­ролируемого генезиса, который никак не укладывается в классические структуралистские схемы. Вообще проблема генезиса, прежде всего генезиса значения, оказывается камнем преткновения, который под­стерегает любые структуралистские интерпретации. Это тем более по­казательно, что структурализм в целом весьма соответствует базис­ным универсалиям западной культуры. Характеризуя структурализм в контексте западной цивилизации, Деррида говорит о том, что имен­но структурализм есть наиболее естественный, спонтанный жест этой культуры. Это потому, что западная философия всегда стремилась све­сти свободную игру смыслов к некой стабильной, четко оформленной структуре значений, которую как раз и призвана была создавать и аран­жировать посредством присущего ей методологического аппарата философия (равно как и извлекать эту структуру из предпосланных, по сути из созданных ею объектов исследования как феноменов мира). Даже феноменология, в ее первой фазе, была структуралистской 1.
Любопытно, каким образом проблема генезиса значения и струк­туры находит свое проявление в альтернативных стратегиях структу­рализма и феноменологии. В « "Генезисе и структуре" в феноменоло­гии», где Деррида анализирует эти стратегии, он обнаруживает себя перед необходимостью выбора между двумя равноправными казалось бы, в смысле надежности, объяснительными схемами — феноменоло­гической и структуралистской. Этот выбор тем более сложен, что в самой феноменологии, обращающейся к проблеме генезиса, а не струк­туры, Деррида обнаруживает явные структуралистские тенденции. Деррида весьма убедительно показывает, что, например, Гуссерль в его борьбе против психологизма выступает как явный структуралист, и только мастерство реального феноменологизирования, которым Гус­серль владеет в полной мере, позволяет ему уклониться от конфликта этих двух подходов 2. Гуссерль, по Деррида, непрестанно стремится примирить структуралистский посыл (обеспечивающий удовлетвори­тельное описание целого, тотальности, формы и функции, организо­ванной в соответствии с ее внутренним порядком, в котором элементы имеют значение только в единстве их корреляции или противопостав­ления) с генетическим, феноменологическим подходом, который на­правлен на выявление генезиса как происхождения значения и базиса структуры. Можно вслед за Деррида сказать, что весь феноменологи­ческий проект родился из первоначального провала этой попытки объе­динения, однако и сам в конечном счете не стал примером исследова­тельского успеха.
Весьма любопытно, что в реализации феноменологического проек-
1 См.: Derrida J. «Genese et structure» et la phenomenologie. — P. 240.
2 См.: Ibid. — P. 250.
54
та Гуссерль во многом опровергает как стратегию структурализма, кото­рая неявно присутствует в его проекте, так и идею генетизма, на которой его проект явно покоится. Структурализм, по Гуссерлю, не способен обо­сновать идею истины, и в этом смысле — любую истину, которая по сво­ей сущности является безграничной и потому недоказуемой конечным числом структур. Именно эта принципиальная открытость и потому не­подвластность мира заданности структурирования, опрокидывает любую структуралистскую схему. Гуссерль никогда не принимал в структура­лизме его претензии на то, чтобы оставить структуру открытой. Структу­рализм закрывает метафизику (что особенно интересует Деррида, хотя и по другим соображениям, а также соотносится с уже прозвучавшей иде­ей, что структурализм воплощает основные интенции западной метафи­зики), тогда как генетизм постулирует принципиальную открытость мира. Однако проблема генетизма заключается в том, что дальше постулирова­ния этого положения он, по сути, продвинуться не в состоянии. Все цен­ности, значения, мир человеческого существования в целом определяют­ся вначале теоретическим субъектом; все дано (или предзадано) в терминах наличия или отсутствия чего-либо для сознания, осознанности или нео­сознанности, ясности или непроясненности. Прозрачность и единоголосие — важнее всего, если речь идет о теоретическом отношении к миру, единственно-возможной форме отношения к миру в западной метафизи­ке. Отсюда проистекают все трудности в осмыслении генезиса, т.е. в по­явлении чего-то нового, все проблемы с течением времени, несущим из­менения, все антиномии трансцендентального ego и инкарнации telos'a (т.е. наделения мира живой душой) — все, что сам Гуссерль впоследствии признает кризисом интенций 1.
То, что стремится осуществить разрешением этих противоречий Гуссерль, есть попытка создания структурной феноменологии как од­новременной и равноправной экспликации структуры и значения. Од­нако кажущаяся равноправность экспликации на самом деле всегда была скрытой полемикой, постоянно угрожавшей, по словам Деррида, самим принципам феноменологического метода. Эта полемика заставляла Гус­серля постоянно нарушать чистое дескриптивное пространство и дви­гаться по направлению к такой метафизике истории, где окажется выс­вобожденным, отпущенным на свободу неудержимый генезис жизни и значения. Этот генезис, разрастаясь с постоянной экспансией, постепен­но поглотит феноменологический априоризм, трансцендентальный иде­ализм и вообще какие-либо возможности концептуализирования, а зна­чит, и метафизику как таковую 2. Все это побуждало Гуссерля постоянно осциллировать между феноменологической и структуралистской схема­ми, удерживаясь в этом балансе отнюдь не теоретическими средствами,
1 См.: Derrida J. Force et signification. — P. 45.
2 Derrida. J. «Genese et structure» et la phenomenologie. — P. 250.
55
а мастерством реального феноменологизирования. Структурализм, та­ким образом, по-прежнему остается наиболее естественным жестом за­падной метафизики, более того, возможно, единственной формой мета­физики как таковой, если иметь в виду неудачу феноменологии в ее попытке создать философию или метафизику генезиса.
Итак, философская структуралистская аранжировка Бытия как некоторой структуры (или множества структур) значений есть, по всей видимости, единственная (или, по меньшей мере, основная) форма ин­терпретации Бытия, в которой Деррида усматривает способ контакта западной культуры с миром Бытия. Эта аранжировка есть, в свою оче­редь, типичный пример критического отношения к миру. Такой при­мер можно обнаружить в любых формах критицизма, отчетливее все­го — в литературной критике. «Литературный критицизм, — замечает Деррида, — всегда, в любое историческое время по своей сущности и предназначению является структуралистским подходом» 1. Как обыч­но случается в деконструкции, в этом, казалось бы, не столь уже суще­ственном замечании, содержится принципиальный посыл развертыва­ния деконструктивистской стратегии, в данном случае относительно структурализма. То, что Деррида фиксирует как фундаментальное ог­раничение всей литературной критики, есть отсутствие способности творить, создавать нечто новое, помимо извлечения того, что, как счи­тает критик, уже заложено в анализируемом тексте. Это не-творчество критики можно иначе определить как отсутствие созидающей силы, как отсутствие силы вообще, и в этом смысле — как слабость любого критического подхода, как его расслабленность или меланхолию (если воспользоваться, как это делает Деррида, выражением Андре Жида 2). Меланхолия литературной критики выступает как своеобразное при­знание ее поражения в соревновании с созидающей силой автора лите­ратурного текста, как ностальгия по действительной, живой жизни, как концептуализация прошлого, рефлексии, смерти.
Мотив смерти, которую несет с собой и содержит в себе структура­листский подход, особенно интересен для деконструктивистского ана­лиза, ибо в этом мотиве проявляется суть взаимоотношений структура­лизма (и через него — культуры в целом) с миром Бытия. Претендуя на смысловое оформление мира, на осмысление мира посредством предпи­сывания и обнаружения в нем структур значений, структурализм уже самим жестом оформления столь существенно деформирует мир Бытия, что от него по сути не остается ничего похожего на оригинал. Препари­рование, которому под видом структурного означения подвергает мир стратегия структурализма, поэтому не может быть ничем иным, кроме как смертью этого мира в процедурах смыслоозначения. Лишение мира
1 Derrida J. Force et signification. — P. 12.
2 См.: Ibid. — P. 13.
56
его творящей сути, сведение всего его живого многообразия к мертвым и мертвящим (хотя и пусть сколь-угодно разнообразным) структурам значений, которые, как считает структурализм, инициируют творение (хотя на самом деле это, как доказывает феноменология, никак невоз­можно), — таковы принципиальные итоги любого направления струк­турализма, а вместе с ним и всей западной философии и культуры.
То, что происходит в структурализме, по словам Деррида, есть ней­трализация значения структурой, уничтожение смысла формой, кото­рую, как считает структурализм, несет в себе этот смысл, содержит в себе это значение 1. Исследовательский жест структурализма при попытке увязки всех значений в некую структуру есть жест финализма, стремле­ние завершить анализ практически до его начала, представив как дан­ное то, что должно быть получено в результате. Если элемент имеет зна­чение только как элемент структуры, если значение осмыслено в рамках некоей тотальности, то знание этой тотальности должно предшество­вать любому исследовательскому начинанию, а это, в свою очередь, не позволяет даже инициировать это начинание. Проблема генезиса в го­товой форме структуры значений превращается в неразрешимую апо­рию структурализма: «Понять структуру становления, форму силы оз­начает утратить значение посредством обнаружения его» 2.
В этом логическом противоречии, которое, как кажется, присут­ствует только в структурализме, Деррида усматривает, однако, опре­деленные закономерности всей западной ментальности, связанные с представленностью (или, если угодно, непредставимостью) значения в пределах логоцентристской парадигмы. Для понимания этих законо­мерностей Деррида предлагает воспользоваться метафорами света и тьмы 3, в данном случае — света Разума, которым культура пытается осветить значения, по сути дела ею же созданные, и тьмы как экзистен­циальной тьмы Бытия, которая скрывает значения в своих глубинах (даже если эти значения и существуют, что весьма сомнительно, осо­бенно по отношению к оформленным структурам значений). Исполь­зование этих метафорических средств свидетельствует о парадоксаль­ной форме бытования значений: как только они попадают в поле зрения исследователя, т.е. как только предпринимается попытка их освеще­ния, они немедленно обволакиваются мраком их рациональной неэксплицируемости, невозможности логически-непротиворечивых истол­кований и объяснений. «Значение, — отмечает Деррида, — утаивает себя самим фактом своего обнаружения» 4.
Эта странная ситуация, вообще говоря, наблюдается в западной
1 См.: Ibid.
2 Ibid. — P. 44.
3 См.: Ibid.
4 Ibid.
57
культуре не только относительно понятия значения, но применитель­но ко всем традиционным метафизическим конструктам. Именно по этой причине метафора света и тьмы может считаться, по Деррида, основополагающей для западной философии, которую он предлагает даже именовать фотологией, т.е. историей света или трактатом о све­те 1. Западная метафизика представляется Деррида особой формой обожествления света, гелиоцентрической метафизикой, где все концеп­ции и понятия вращаются вокруг Солнца Разума. Однако Солнце это весьма специфично, если иметь в виду взаимоотношения силы и сла­бости, в которых Солнцу/Свету/Разуму отводится позиция отсутствия силы, позиция слабости, меланхолии, ностальгии, преодолеть которую Деррида стремится за счет господства придуманной им формы/струк­туры. Вся история западной метафизики поэтому может быть рассмот­рена «как сумерки творчества, как закат силы, как сумрачное утро, когда проявляются, говорят лишь образы, формы и феномены; это то утро идей и идолов, когда обнаруживается бессилие силы, когда сила разглаживается в лучах этого сумрачного света, когда все становится горизонтальным» 2.
Ущербность этой позиции не может не осознаваться западной культурой, однако рефлексия по этому поводу приобретает загадоч­ные очертания открытия/сокрытия некой тайны человеческого бытия, тайны, которую эта культура стремится обнаружить и тут же спрятать как нечто сокровенное и одновременно постыдное. Это открытие/со­крытие приобретает здесь форму преследования, стремления каким-то образом обнаружить, ухватить силу творения, установить свою власть над источником жизни, заключить силу в объятия культуры. Эти культурные объятия, однако, не могут, по мысли Деррида, быть реализованы в парадигме структурализма. Причина здесь в том, что подобные объятия, если они сколько-нибудь возможны в мире куль­турно-исторического существования, могут быть лишь «объятиями как письменностью, объятиями в форме письменности, посредством пись­менности» 3, тогда как письменность всегда третировалась в структу­рализме как нечто весьма незначительное и второстепенное.
«Для западной ментальности, — говорит Ч. Норрис, — четкая струк­тура значений всегда ассоциировалась с устной речью»4. Первенство речи перед письмом отчетливо прослеживается и в структурализме, например, у Соссюра, для которого приоритет речи базируется на том, что речь есть язык в действии, язык в момент его функционирования (что неизмеримо важнее, нежели язык как некоторый абстрактно-возможный, но никогда
1 См.: Ibid. — Р. 45.
2 Ibid.
3 Ibid. — P. 44.
4 Morris С. Deconstruction. — P. 49.
58
не реализуемый макротекст культуры). Речь приоритетна еще и потому, что значение для Соссюра проистекает из чистой негации — фонемы, фиксируемой лишь в различиях произношения звуков и представляющей поэтому различение ничто и по поводу ничто, — тогда как на письме это ничто всегда приобретает форму нечто. И хотя формально Соссюр устра­няет из своего анализа звуки речи и стремится рассматривать лингвисти­ческие знаки лишь с их структурно-оформленной стороны, этому анали­зу предпосылается представление о фонеме как звуке речи/языка. Лингвистические объекты не являются для Соссюра комбинацией устно­го и письменного слова: только устная форма конституирует объект 1.
С философской позиции это представление находит свое обосно­вание в механизме соотношения мысли и мира, языка и значения, кото­рый принят в традиции логоцентризма/фонологизма. Значение живет (или оживает) в слове, в процессе речевого общения, когда значение может не только возникать, но и уточняться и конкретизироваться; в письме же значение остается мертвой буквой, умирает и может быть оживлено лишь при чтении (хотя это оживление будет, по сути, реани­мацией трупа, воскрешением тела значения, а не его подлинной жиз­нью). Это представление особенно хорошо просматривается на приме­ре концепции Соссюра, в которой язык предстает как артикулированное единство звука и смысла в рамках phone. Относительно этого единства письменность всегда будет «знаком знака», произвольным, внешним дублером фонетического означателя. Соссюр называет письменность одеждой языка, одеждой, которая может оказаться карнавальным кос­тюмом слова 2, искажающим его сущность и реальное содержание.
Анализируя эти положения Соссюра, Деррида напрягает их смысл до крайнего предела, когда говорит о письменности как «жестокости забвения», проистекающей из исхода Логоса из самого себя. «Без пись­менности Логос остается в себе, сам с собой. Письменность есть симу­ляция исходного, первоначального, имплицитного присутствия смыс­ла, его принадлежности, явленности душе посредством Логоса» 3. Резюмируя подход Соссюра к понятию письменности, Деррида при­ходит к выводам о том, что:
1) письмо систематически деградирует в лингвистике Соссюра;
2) стратегия Соссюра постоянно сталкивается с противоречиями;
3) если следовать этим противоречиям, то их разрешением может стать конституирование за пределами лингвистики (точнее, поверх ее пределов) грамматологии как науки о письменности или текстуально­сти как таковой; попытка решения этой задачи была предпринята в «Грамматологии».
1 Saussure F., de. Cours de linguistique generale. — P. 23-24.
2 См.: Ibid. — P. 46.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 55.
59
«Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии» (De la Grammatologie)
Имя Деррида стало известным и даже знаменитым в мировой фи­лософии в 1967 году, когда практически одновременно вышли три его работы: La Voix et le phenomene, озаглавленная не совсем точно в анг­лийском переводе Speech and Phenomena («Речь и феномены»), L'Ecriture et la difference («Письменность и различие») и De la Grammatologie (в английском переводе — Of Grammatology, что н с английского и фран­цузского языков можно перевести как «относительно грамматологии», «нечто, относящееся (относимое) к грамматологии», хотя, строго го­воря, само словосочетание «de la grammatologie» непереводимо, ибо во французском языке существительные с предлогом «de» не имеют са­мостоятельного употребления, а могут использоваться лишь в имен­ных конструкциях типа «существительное - предлог de - существитель­ное»; здесь следует также отметить, что принятый у нас перевод названия этой книги — «О грамматологии»« — неточен 1). С учетом всей условности перевода одно из возможных толкований названия этой работы Деррида и вынесено в заглавие данного раздела.
De la Grammatologie сразу же стала наиболее известной из трех опубликованных работ молодого французского философа, которого дотоле знали преимущественно как переводчика текстов Гуссерля. Эта работа, написанная, казалось бы, в строгом академическом стиле, на­долго определила отношение мировой философской общественности к Деррида, создала ему в метафизических кругах тот кредит доверия, который, хотя и подрывался с выходом каждой новой книги Деррида, окончательно не исчез и до сегодняшнего дня. Тем, кому Деррида из­вестен преимущественно по «Грамматологии» (для удобства примем это название, хотя не следует забывать, что полное название книги — «Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии», «Нечто, принад­лежащее грамматологии»; эти названия имеют, как будет показано ниже, принципиальное значение для Деррида), достаточно сложно опознать в нем автора, скажем, Glas (более позднего текста, озаглав­ленного труднопереводимым французским словом, означающим осо­бый род похоронного звона) или Eperons: les styles de Nietzsche («Шпо­ры: стили Ницше»). Раздвоение стилей Деррида, столь часто
1 См.: Автономова Н. С. О грамматологии//Современная западная философия. Словарь. — М., 1991.
60
анализируемое в критической литературе, представляется, однако, не столь значительным для того, чтобы говорить о полном несовпадении «академического» Деррида, автора «Грамматологии», с «анархиству­ющим» Деррида, автором «Шпор». Подтверждением тому может слу­жить сама «Грамматология», где под внешним академизмом и строго­стью изложения отчетливо просматриваются основные, в том числе и «анархические» идеи деконструкции (равно, впрочем, как и «Шпоры», где безудержная, казалось бы, свобода интерпретации поставлена в рамки деконструктивистской стратегии).
Отклонение «Грамматологии» от традиционных канонов фило­софского анализа начинается по сути уже с самого предмета исследо­вания, т.е. с определения Деррида исходного понятия грамматологии. Грамматологией, как известно, считается область языкознания, кото­рая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи 1. Грамматология как отрасль языкознания появилась давно, практически одновременно с языкознанием. Что касается фи­лософской грамматологии, то ее возникновение относят к XVIII сто­летию и связывают с творчеством Ж.-Ж. Руссо (хотя начатки фило­софской грамматологии, как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона 2). Философская грамматология рассмат­ривается как особая познавательная дисциплина, призванная иссле­довать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культуры в истории общества. Хотя философская грам­матология и возникла значительно позже лингвистической граммато­логии, а само ее возникновение как будто связывалось с необходимос­тью анализа и решения таких проблем, которые не находили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская грамматология явно тяготела к лингвистике. Это ее уст­ремление сохранилось и поныне.
Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через уст­ремление философской грамматологии (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а «положительной» наукой, что диктовало грамматологии определенные исследовательс­кие каноны. Классическая грамматология строилась обычно по следу­ющему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпирического анализа. Устремленность грамматологии к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному философии, определяется, согласно Дерри­да, тем, что уже с самого начала исследования грамматологи сталкива­ются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти
1 См. : Grammatologie // Французско-русский учебный словарь лингвистической
терминологии. — М., 1989. — С. 153.
2 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 45.
61
своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проис­текает естественное желание философской грамматологии обойти в своем исследовании некоторые основополагающие философские же вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда «позитивные и классические науки о письменности», как определяет их Деррида, но по сути своей философс­кая грамматология, должны избегать философствования, «должны вы­теснять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вы­теснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы могут парализовать или даже выхолос­тить типологические и исторические исследования фактов» 1.
Такая ситуация складывается потому, что именно грамматоло­гия, по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, пре­тендуя на научный и философский статус, сталкивается с основопола­гающей проблемой научности и логичности. Эта проблема встает не просто применительно к нарабатываемому философской грамматоло­гией знанию; речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как таковых. Грамматология, считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единствен­ной наукой, которая «в поисках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и исто­рии письменности необходимо вернуться к началам истории, к источ­нику историчности» 2.
Уже сами поиски объекта грамматологического исследования — письменности — вызывают вопросы, которые содержат в себе очевид­ные парадоксы и вполне могут вести к исследовательскому параличу: «Наука как возможность науки? Наука, которая не выступает более в форме логики, но в форме грамматологии? История возможности исто­рии, которая не будет больше археологией, философией истории или историей философии?» 3 Эти вопросы явно выводят грамматологичес­кий анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся философией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность грамма­тологии. Не случайно поэтому глава «Грамматологии», озаглавленная «О грамматологии как позитивной науке», начинается утверждением о том, что сам термин «грамматология» являет собой противоречие в оп­ределении, ибо логика как условие возможности науки в случае с грам­матологией превращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой грамматологии в строгом смысле говорить не приходится 4.
1 Ibid. — Р. 43.
2 Ibid. 3 Ibid. 4 См. Ibid. — P. 109.
62
Проблемы логичности и научности грамматологии начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае имен­но «конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменности, если само собой разумеется, что:
1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности;
2) идея науки была определена и сформулирована как идея, про­ект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою оче­редь, основывается на уже сложившемся, ценностно-детерминированном и оформленном взаимоотношении речи и письменности;
3) наука как таковая с самого начала оказывалась увязанной с концепцией фонетического письма, которое и понималось как телос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма;
4) в строгом смысле общая наука о письменности появилась в определенный период истории (в XVIII веке) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоотношений устной речи и описания;
5) письменность есть не только вспомогательное средство фикса­ции, находящееся на службе науки, и, возможно, ее объект, но прежде всего, как показал Гуссерль в «Происхождении геометрии», условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объек­тивности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность является условием науки, условием episteme;
6) историчность сама по себе увязана с возможностью письмен­ности, письменности в некотором глобальной смысле, вне связи с кон­кретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже живущих в истории. Прежде чем быть объек­том истории — истории как исторической науки, письменность откры­вает само поле истории — как развертывания истории. Первое (Historie по-немецки) предполагает последнее (Geschichte)» 1.
Все эти факторы и условия, фиксируемые историей западной куль­туры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой нахо­дится письменность как предполагаемый объект грамматологическо­го исследования в ее соотношении с самой идеей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит пись­менность за пределы любого исследования, претендующего на науч­ный (как, впрочем, и на философский) статус. Особенно это касается пункта о предпосылочности письменности по отношению к самой ис­тории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность ка­кого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анализа.
Несмотря, однако, на эти принципиальные ограничения, западная
1 Ibid. — Р. 42-43.
63
культура всегда сохраняла иллюзию подвластности письменности не­которому концептуализированию и до сих пор по сути пребывает в уве­ренности (являющейся одновременно одной из ее основных, если не глав­ной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет «этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фонетичес­кой письменности» 1. Как неоднократно отмечает Деррида, этноцент­ризм на основе присущей данному типу культуры письменности вступа­ет в весьма сложные взаимоотношения с письменностью, различающейся в разных типах культур. В принципе, существуют два типа письменнос­ти — фонологизм и иероглифика, формирующих соответственно раз­ные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм иероглифической культуры приобретает весьма специфическую форму иероглифической Вселенной 2. Что касается этноцентризма фонологи­ческой культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме логоцентризма, который фундируется метафизикой фонетической пись­менности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в со­вершенно особых отношениях с самим миром культуры Запада: «Этно­центризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и контролироваться самому) следующими своими гранями:
1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скры­вать, камуфлировать историю мира по мере ее производства;
2) историей метафизики, которая не только от Платона до Геге­ля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Логосе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытеснением письмен­ности, ее репрессией, удалением за пределы «полной речи»;
3) концептом науки и научности науки как базирующейся только на Логосе, точнее, на империалистических устремлениях Логоса, хотя история и опровергает это (например, постановкой в начало письмен­ного ряда цивилизации нефонетического письма)» 1.
Империалистические устремления Логоса в отношении письмен­ности довольно успешно реализовывались в течение практически всей «писаной» истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаружи­вались и становились объектом философской и культурологической рефлексии, все же камуфляж был достаточно удачным, так что куль-
1 Ibid. — Р. 11.
2 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. -- М.: ИНИОН РАН. 1992.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 11-12.
64
тура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторыми новейшими достижениями на­уки нашего времени, к которым Деррида причисляет «развитие мате­матики и прежде всего практических методов информатики, которое демонстрирует выход за пределы простой «письменной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие вместе с достижениями антропологии и историей письмен­ности показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, технического и экономического приключения Запада, оказывается ограниченной в пространстве и вре­мени и лимитирует себя самое в процессе навязывания себя тем куль­турным областям, которые стремятся избежать ее господства» 1.
Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является «фонетиза­ция письменности», представляющая собой два процесса, разворачи­вающихся последовательно друг за другом: переход от иероглифичес­кого письма к фонологии и вытеснение не-фонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, дос­тигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начина­ют все более явственно обнаруживаться принципиальные ограниче­ния фоно/логоцентризма, проявляющиеся в разных областях культуры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в био­логии и кибернетике). Эти ограничения обнаруживаются, согласно Деррида, не менее парадоксальным образом (ибо речь идет о насквозь логоцентристской науке Запада) через либерализацию самого поня­тия письменности, снятие его логоцентристской блокады.
Письменность начинает демонстрировать себя не как то, что при­вычно считалось «способом фиксации содержания тех или иных ви­дов деятельности, некоторым вторичным образом связанным с дан­ными видами деятельности, но как то, что представляет собой сущность и содержание самих этих видов деятельности. Как раз в этом смысле современная биология, например, анализируя наиболее элементарные информационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понимания письменности, когда сама программа/письменность определяет содержание этих процессов. И, конечно же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические кон­цепции — души, жизни, ценности, выбора, памяти — т.е. те концеп­ции, которые всегда служили для того, чтобы отделить человека от машины, то именно эта теория должна сохранять и охранять понятия
1 Ibid. — Р. 20-21.
65
письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как будет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения элемента как чего-то, присущего человеку (со всеми характеристиками смыслоозначения) или как не принадлежащего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован — как gramme или графема... как элемент, независи­мо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерального архе-синтеза, или того, что нельзя по­мыслить в парных категориях метафизики, того, что нельзя даже на­звать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как эле­мент вообще, как то, что имеет непосредственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхожде­нию значения. Чем является этот процесс делания чего-то известным после того, как оно уже состоялось?» 1
Этот вопрос имеет принципиальное значение не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более уз­ком смысле слова — как предмета грамматологии (или того, что мо­жет быть отнесено к грамматологии, как уточняет в своем заглавии Деррида). Грамматология приходит к понятию письменности, оказы­вается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие пись­менности только после того, как присущее западной культуре камуф­лирование, логоцентристская репрессия письменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маскировки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не толь­ко в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весьма странных процессах, которые имеют место в языке. «Проблема языка, — отмечает Деррида, — никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомне­ния, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследова­ний и дискурсов... Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблемный гори­зонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пре­делы языка. Письменность понимает язык, во всех смыслах этого вы­ражения. Как это ни покажется странным, письменность является тем «означателем означателя» («signifier de la signifier»), который описыва­ет все движение языка» 2.
Однако письменность становится еще и чем-то более значитель-
1 Ibid. — Р. 19-20. 2 Ibid. — Р. 15-16.
66
ным: все процессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. «Намеком на либерализацию письменности, — от­мечает Деррида, — намеком на науку о письменности, где властвует метафора, <...> не только создается новая наука о письменности, грам­матология, но и обнаруживаются знаки либерализации всего мира как результат некоторых целенаправленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезненны, ибо, с одной стороны, они должны удерживать­ся от сползания в методологию и идеологию старой метафизики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень существенно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действительно научными, ибо то, что провозглашается здесь как наука о письменности, грамматология, отнюдь не есть наука в запад­ном смысле этого слова, ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира, который уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под воп­росом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности» 1.
Создание грамматологии, таким образом, должно стать началом конструирования некоторого нового мира, мира, где не существует верховного суверенитета разума, мира, который строится на принци­пиально иных способах смыслоозначения, мира, в котором письмен­ность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое ей всегда принадлежало, письменность уже больше не вытес­няется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оптимизма, который совершен­но очевиден у молодого Деррида, автора «Грамматологии», опреде­ляется как раз его колебаниями при ответе на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либерализации мира, которые он усматривает в раз­витии языка, философии и науки, представляются весьма значитель­ными и даже в какой-то мере достаточными для начала того невероят­ного культурного синтеза, который он связывает с конструированием грамматологии как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида понимает то, что впоследствии становится по сути общим местом деконструкции — что позитивный синтез нового культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за мно­жества причин, среди которых отсутствие метода и средств еще не яв­ляются самыми существенными.
Однако в «Грамматологии» Деррида по преимуществу оптимис­тично рассматривает перспективы начала нового культурного синте­за и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рациона­лизма от логики/Логоса, отъединение, возможности которого
1 Ibid. — Р. 13.
67
появились, как он считает, с развитием кибернетики и гуманитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем достаточно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые име­ют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы относительно понятен тем, кому адресуется критика деконструкции.
Вместе с тем очевидно, что именно в «Грамматологии» деконст­руктивистский проект впервые сталкивается с тем логически/рацио­налистическим парадоксом, который впоследствии будет ставиться ему в вину многими критиками деконструкции. Очень удачно, как пред­ставляется, выразил этот парадокс Дж. Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в дан­ный момент восседает 1. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей видимости, не опасается такого обвинения, противопоставляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи — чуть позже), когда даже срубание этой «логической ветви» ничем, по сути, не грозит че­ловеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой по­чвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы уши­биться. Однако это представление появится позже, а пока, в «Грамматологии», Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рациональности, которые связывают (как ему кажется) его концепцию с дискурсом западной культуры, а с другой — как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повин­ного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на про­тяжении всей истории западной культуры.
«Эпоха Логоса, — отмечает Деррида, — унижает, дискримини­рует письменность, которая рассматривается лишь как медиация ме­диации» 2. Именно Логос устанавливает то особое, интимное отноше­ние связи и даже совпадения его с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в «Голосе и феномене». Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделя­ет и Деррида, когда пишет в «Грамматологии»: «В рамках Логоса его неразрывная связь с phone, с голосом, совершенно очевидна. Сущность phone несомненно близка к тому, что в представлении о «мысли» как о Логосе относится к «значению», к тому, что производит значение, по­лучает его, говорит им, «компонует» его»3. Унижение, которому под-
1 Culler J. On Deconstruction... — P. 149. 2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 24. 3 Ibid. — P. 21.
68
вергается письменность в эпоху Логоса, заключается в том, что пись­менность рассматривается здесь «как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению» 1, хотя именно пись­менность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализу­ется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире.
Это в общем пренебрежительное отношение к письменности сфор­мировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. «Для Аристоте­ля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, про­изводящий «первые символы», состоит в сущностной и интимной свя­зи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует «мысленные опы­ты», которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром су­ществует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом — отношение конвенционального символизма. Первой кон­венцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естествен­ный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения»2. Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих пор является доминирующей в западной культуре, где «понятие пись­менности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолют­ной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения»3.
Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но имплицитно содержится во всем тексте «Грам­матологии», — идея абсолютной близости Логоса и логики. Представ­ление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведен­ным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в «Грамматологии», что позволяет легко разде­лять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической рациональ­ности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой обо­лочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по меньшей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифи-
1 Ibid. — Р. 24.
2 Ibid. — Р. 22-23.
3 Ibid. — Р. 23.
69
ки), дает, казалось бы, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как пред­ставляется, оказывается возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединяла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никогда не бывает в реальной истории (даже японская культура, в которой присутствуют оба эти типа письменности, не объединяет, но лишь удерживает их вместе 1).
Если же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, ко­торый не имел бы словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим в общем согласен и Деррида, особенно в той части «Грам­матологии», где он анализирует язык в контексте проблем Бытия, значе­ния Бытия, значения и присутствия. «Классическая онтология, — пишет Деррида, — определяла значение Бытия как присутствие, а значения язы­ка — как абсолютную непрерывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естественные же­сты онто-теологии, представлявшей себе эсхатологическое значение Бы­тия как присутствие»2. Если же бытование человека в мире понимается как имманентное, полное присутствие его при жизни мира, при Бытии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоя­щим, истинно настоящим — для себя самой, для означаемого, для друго­го, для самого условия присутствия. В рамках парадигмы мира, предла­гаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать.
«Ностальгическая мистика присутствия», о которой говорит Дер­рида в более поздних своих текстах и которая понимается им как уст­ремленность человека в мир Бытия, желание его присутствовать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного существования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени — все это находит свое воп­лощение, по Деррида, в идее «абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим (s'entendre-parler)3». «Логос может быть бесконечным и настоя­щим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе (auto-affection) только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим»4. В этом смысле то, что оказывается за рам-
1 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии
деконструкции.
2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 93.
3 Ibid. — P. 16.
4 Ibid. — P. 146.
70
ками голоса, или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рациональности, ибо говорить о не­присутствии — это такая же бессмыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить вообще. He-сказанное лишается в парадигме присут­ствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаружи­вается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о ко­тором можно сказать только голосом.
Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается домини­рующей лишь в культуре фонологического типа. «Система языка, ассо­циирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью есть то, в рам­ках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие»1.
В культурах иного, иероглифического типа складывается совершенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменно­стью 2. Что касается культуры логоцентризма, то «логоцентризм, эта эпоха полной речи всегда заключала в скобки и в конечном счете вытес­няла любую свободную рефлексию относительно происхождения и ста­туса письменности, любую науку о письменности, если она не была тех­нологией и историей техники [письма на службе речи. — Е. Г.]3», если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следовала (или стре­милась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать при­сутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности — как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм при­сутствия, — вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончатель­ный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной грамматологии. Наука о письменности в том ее толковании, которое предлагает деконструкция, не имеет, по Дер­рида, шансов на существование — точно так же, как не могут существо­вать науки о происхождении присутствия или о не-присутствия. Невоз­можность грамматологии обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии.
Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размышления о возможности грамматологии как новой концептуаль­ной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду философию как метафизику присутствия и рационалистическую науку) относительно нового тол-
1 Ibid. — Р. 64.
2 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 64.
71
кования письменности, представляет собой как бы множество пара­доксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулиро­ванных в различных исследовательских парадигмах. Все эти парадок­сы и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида — «Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии», «Нечто, считающееся грамматологией». Более того, та полная свобо­да интерпретации, которая предоставляется переводом и толковани­ем безличной именной конструкции «De la Grammatologie», вызывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как «Ничто, относящееся (относимое) к грамматологии». Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит говорит Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанали­зировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее запад­ную философию, что представляет собой деконструктивистская кон­цепция письменности.
* * *
Соблазн интерпретировать грамматологию как «ничто» удиви­тельным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подходом, который сформировался здесь еще в античнос­ти. Пренебрежительное отношение Аристотеля к письменности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: доста­точно известна та неприязнь и недоверие, которое испытывал к пись­менности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не писать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одному из параграфов «Грамматологии» известную цитату Ницше: «Сократ, тот, который не писал» 1). В христианской, равно как и в платонической, традиции, письмо также ставилось на второе место — вслед за речью Бога. Ис­тинное слово Бога — его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпре­таций письменность не выходит за пределы, положенные еще Плато­ном, — служебного компонента языка, который позволяет фиксиро­вать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis)2. При таком тол­ковании письменность лишается по отношению к языку самостоятель­ного значения, выходящего за пределы устного слова; ее взаимоотно­шения с языком не несут в себе ничего нового и как таковые обращают ее в нечто несущественное для языка и культуры.
История философии зафиксировала и такое отношение к пись­менности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью,
1 Ibid.— Р. 15.
2 См.: Платон. Федр. — М., 1974. — С. 124.
72
она становилась маркером степени деградации культуры относитель­но природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто без­различным отношением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Рус­со рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чи­стый звук выступали для него олицетворением природы в языке и как таковые бесспорно превосходили письменность. Однако отношение Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Рус­со-писатель и Руссо-философ вступали в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восста­навливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Пер­вая часть этой оценки диктуется теорией языка Руссо, вторая — его писательским опытом. В «Исповеди» он объясняет свое обращение к письму как попытку реставрации того присутствия, которое оказалось утраченным в речи.
Для характеристики отношения Руссо к письменности, считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие «дополнение», «supplement», причем в обоих его значениях — как дополнение чего-либо (в данном случае — присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак за­мещает отсутствующее в данный момент). Комплементарность и ком­пенсаторность являются двумя неразрывно связанными характерис­тиками супплементарности. В «Исповеди» Руссо говорит о супплементарности письменности, причем указывает на опасный ха­рактер такой дополнительности по отношению к языку (ибо письмен­ность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплементар­ности становится опасным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда скла­дируются ненужные вещи, концепты, не умещающиеся в теоретичес­кой конструкции и потому угрожающие целостности, непротиворечи­вости и, в конце концов, самому существованию системы Руссо. Все это побуждает его отдать приоритет негативной интерпретации пись­менности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остать­ся тем самым в кругу традиционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной ничто).
На фоне утраты самостоятельного содержания письменности, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопыт­ным выглядит балансирование на грани «ничто/нечто», который на­блюдается в деконструкции в связи с письменностью как объектом грамматологии. Совершенно очевидно, что для сохранения этого не­возможного (для традиционных толкований) эквилибра требуется ра­дикальный пересмотр и самого понятия письменности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культур-
73
ной традиции. Такой пересмотр и реализует деконструкция, предлага­ющая при этом не просто новое толкование письменности, но, по сути, полную переоценку и смысла, и способов, и результатов философство­вания.
* * *
Обращаясь к письменности в своей другой книге «Письменность и различие», Деррида говорит о ней как о сцене истории и игре мира. Это определение дается им в контексте анализа письменности как по­средника в отношениях между настоящим и репрезентацией, жизнью и смертью 1. Осознавая весь радикализм своей интерпретации, Дерри­да даже ставит вопрос о законности использования самого понятия письменности. Сохранение старого имени письменности имеет место в деконструкции отнюдь не потому, что Деррида стремится, пусть нео­сознанно, оставить грамматологию в пределах философской метафи­зики. Сохранение имени письменности соответствует особой логике деконструктивистского анализа, которую Деррида называет логикой палеонимии, т.е. внесения в старые понятия нового содержания путем некоторого отстранения, откладывания их прежнего содержания и прививания (graft) новых смыслов.
В «Двойственном сеансе» Деррида предлагает рассматривать при­вивание как общую модель деконструктивистского анализа текстов, модель, которая объединяет в себе операции прививки с вкрапления­ми альтернативного дискурса и стратегией оплодотворения 2. Дерри­да сравнивает прививку (graft) с графемой (graph), подчеркивая их про­исхождение от общего греческого корня graphion, что означает инструмент для письма, стилет. Среди текстов Деррида наиболее яр­ким примером применения логики палеонимии представляется его Glas, с тремя колонками текста на каждой странице (в первой колонке ана­лизируется гегелевская философия семьи, вторая колонка посвящена комментариям по поводу этой концепции и собственной трактовке фи­лософии семьи Жаном Жане, а в третьей колонке Деррида дает свои комментарии концепций Гегеля и Жане, комментарии комментариев Жане и свои собственные интерпретации обсуждаемых проблем).
Тот тип анализа, в котором критик как бы повторяет основные структуры критикуемого дискурса, чтобы затем привить их на свои собственные установки, в общем, не так уж нов в западной филосо­фии; он уже давно известен под именем интерпретативной стратегии. Однако в рамках деконструкции этот подход приобретает неповтори­мое своеобразие, что и позволяет говорить об особой логике палеонимии/прививки. Суть этой логики заключается в особом подходе к по-
1 Ni.: Derrida J. Freud et la scene de l'ecriture // L'Ecriture et la difference. — P. 337.
2 См.: Derrida J. La double seance // La Dissemination. — P. 202.
74
нятиям и концептам, в необычном способе категориальной трансфор­мации. «Деконструкция состоит не в переходе от одного понятия к другому, но в переворачивании их концептуального порядка и в стрем­лении сделать его артикулированным» 1. Прививка как раз и исполь­зуется для реализации этого базисного устремления деконструкции — стремления перевернуть традиционные бинарные оппозиции западно­го дискурса, сделать основной упор на то, что всегда считалось второ­степенным. Это переворачивание, однако, не должно вести к появле­нию другого бесспорного лидера оппозиции, а призвано создавать некоторый неустойчивый баланс, живое равновесие, игру противочленов в каждой из анализирующихся оппозиций. Если даже не расшиф­ровывать, какие оппозиции имеются в виду (в данном случае это оп­позиция «речь/письменность»), то уже самим фактом того, что прививание представляет собой текстовую стратегию, стратегию со­здания некоторого критического текста и как таковое есть процедура писания текста, можно утверждать, что письменность в модусе прививания/палеонимии есть игра — то, о чем говорит Деррида, определяя письменность как игру мира и сцену, на которой эта игра разворачи­вается.
Итак, содержательный анализ письменности должен отталкивать­ся от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности — концепции знака. То, что вытекает из классических концепций и было отмечено Деррида, есть проблемы, возникающие у знака с присутствием и настоящим временем, его воз­можность отсутствовать в тот момент времени, который он как будто должен описывать, и, наоборот, его существование тогда, когда от опи­сываемых им явлений уже и следа не осталось, а также появление у зна­ка некоторой дополнительной силы, достаточной для того, чтобы выр­ваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой интерпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о письменных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знаками и по сути отождествлять со знаками как таковыми.
Представление о возможности отождествления письменного зна­ка со знаком как таковым становится предметом подробного рассмот­рения в другой работе Деррида «Голос и феномен». Обращаясь к ди­хотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида показывает, что попытка разделить их не удалась Гуссерлю, ибо любая экспрессия уже уловлена в сети индикации. Различие между экспрессией (выраже­нием) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, меж-
1 Derrida J. Signature evenement contexte // Marges de la philosophie. — P. 382.
75
ду знаком и не-знаком, между словом и письменностью, представляет собой, согласно Деррида, различие функциональное или интенциональ­ное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации, непосредственное не-личное присутствие живущего на­стоящего, оказывается не фиксируемым в языке). Из неудачи гуссер­левской интерпретации вытекает возможность отождествления пись­менного знака со знаком как таковым.
Такое отождествление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те разработки, которые наработа­ны классическими концепциями знака, а также существенно расши­рить объем и содержание самого понятия «письменный знак». Класси­ческие концепции знака исходят, по Деррида, из признания единства означаемого и означающего в знаке, из того, что Соссюр называл би­нарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не озна­чает равенства: предпочтение всегда отдавалось означаемому, по при­чине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привилегия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос «Что есть знак?», неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности, вопросу «ti esti». «Формальная сущность» знака может быть определена только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой фор­мы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что способно избежать институциализирующего вопроса философии «что есть?..»
Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущнос­ти Бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом мире («что это такое?»), мы пользуемся знаком и знаками, кото­рые опосредуют любую нашу попытку выхода к структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновре­менным с жизнью этого мира; т.е. представление о том, что по сути своей знаки языка (и любые другие знаки) есть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описа­ния в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос «что это такое?» — «это есть...» представляет собой модус деривации, ког­да предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка «есть»), а также репрезентировать это «нечто» как существующее преж­де знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира.
76
Представление о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак в ничто, в нечто несуществующее. Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации — как репрезентации, одно­временной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть эле­ментом настоящего, она лишь следует жизни мира и потому всегда за­паздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присут­ствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смыс­ла, а знак, в свою очередь, лишается и своего реального существования.
Философия присутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннулирует репро­дукцию и деривацию посредством толкования знака как простой моди­фикации присутствия. Однако потому, что эта философия — в сущнос­ти, вся философия и история Запада — располагает именно такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к деривации или истиранию (effacement). Поэтому реставрация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес клас­сической метафизике, будет (и это совершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадлежит гранди­озному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит кон­цепции репрезентации, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основываются.
То, что имеет в виду Деррида под явным парадоксом переосмыс­ления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание метафизики, в котором знак оказывается его основой. Пара­докс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде всего в том, что никакая новая концепция знака не способна вдохнуть в него жизнь мира, ввести знак в структуры настоящего, сделать его присутствующим при жизни Бы­тия. Процедура, которой подвергает знак Деррида, — хайдеггеровс­кое его перечеркивание — относится не только к знаку традиционной метафизики, как предполагает Г. Ч. Спивак 1, но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. «Знак является посторон­ним присутствию»2, «присутствию, которое и есть Бытие» 3.
Что же в таком случае репрезентирует знак? Репрезентативность неотделима от природы знака, однако если знак не имеет доступа к со-
1 См.: Spivak G. Ch. Translator's Preface. — P. LXIX. 2 Derrida J. Le Voix et la phenomene. — P. 49. 3 Ibid. — P. 52.
77
держанию мира, то на вопрос о его репрезентативности можно отве­тить только словами Деррида: «Знак репрезентирует самого себя» 1. «Как только возникает знак, он начинает и начинается повторением самого себя. Вне повторения, репрезентации он не может быть знаком, не мо­жет быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же самому... то есть к другому знаку...»2 Мир в его знаковой репрезентации предстает, таким образом, как цепь не­прерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке.
Соединение понятий «игра» и «знак» не является изобретением де­конструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пассаже из «Структуры, знака и игры в дискурсе гумани­тарных наук» он замечает: «Существуют две интерпретации интерпре­тации, знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к де­шифрованию; она мечтает о том, чтобы дешифровать и тем самым обнаружить истину или тот источник происхождения, который избега­ет игры, избегает того, чтобы быть знаком, и потому считает саму ин­терпретацию чем-то вынужденным... Другой тип интерпретации, кото­рый не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоянием»3. Этот второй сценарий игры, как будто бы вполне спонтанный, построен, однако, таким образом, чтобы устремить игру к воспроизведению ситуаций человеческого существования имен­но в мире Бытия, следовательно, к полному присутствию. Эта вторая стратегия, так же, по существу, как и первая, пытается остановить игру, обнаружить начало и конец игры знака посредством реконструкции присутствия, которое уже не может быть игрой вокруг или по поводу мира, а становится жизнью человека в этом мире.
Методология гуманитарных наук в выборе своего исследователь­ского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между этими интер­претативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего, обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недоста­точны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просмат­ривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обо­значить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру «гене­ральной игрой мира». Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в которую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутствие. Присутствие элемента
1 Ibid. — Р. 54.
2 Derrida J. Ellipses // L'Ecriture et la difference. — P. 432.
3 Derrida J. La Structure, le signe et le jeu // L'Ecriture et la difference. — P. 427.
78
здесь всегда есть означаемый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра все­гда есть игра присутствия и отсутствия, однако, если осмыслить ее не­которым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде появления самой альтернативы присутствия и от­сутствия, прежде мира Бытия. Поэтому для человека игра знаков су­ществует прежде всего существующего, игра становится истоком мира. Именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, конституироваться мир человека.
Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толко­вание письменности в деконструкции — как сцены истории. Взаимо­отношения деконструкции с понятиями истории и историчности весь­ма неоднозначны: с одной стороны, они рассматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции, с дру­гой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно поздно. Проблемой здесь является то, что Деррида определяет как «классический антаго­низм между присутствием и историей». История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то только лишь как то, что находится между присутствием, обнаруживается между двумя сериями присутствий. «Межприсутственное положение» исто­рии, по Деррида, вполне очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становит­ся разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения при­сутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него Рус­со и Гуссерль) вынужден «интерпретировать возникновение новой структуры согласно модели катастрофы... введением в социум несвой­ственного ему мотива природного катаклизма и природности как та­ковой» 1. Радикальным следствием конфликта истории и присутствия в традиционной философии становится, согласно Деррида, «антиис­торизм классического типа», когда эмпирические явления истории объявляются неподвластными философской концептуализации и по­тому как бы несуществующими для нее.
То, что является невозможным и немыслимым в рамках филосо­фии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присут­ствия в стратегии деконструкции. История здесь понимается как то, что возобновляет, продолжает движение истории, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая история становится «конституированием, утверждением мира знаков, мира, в котором не существует ложь, как и не существует
1 Ibid. — Р. 426.
79
истина, мира, источником которого является активная интерпретация» 1. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституируется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием ис­тории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невоз­можное присутствие отсутствующего источника, генерирующего зна­ковую ткань мира — письменности. Так письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории.
Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письменности. Следует заметить, что отношение к этому понятию весьма амбивалентно в деконструк­ции. Не отказываясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия письменности, Дерри­да оставляет его не только из-за логики палеонимии/прививки, но так­же потому, что письменная графика имеет существенное значение для развития различных типов культур 2. Основное внимание, однако, он уделяет анализу письменности в широком смысле слова, которую он называет «пра-письменностью» (archi-ecriture). Письменность как сце­на истории и игра мира относится именно к этому второму толкова­нию исходного понятия.
То, почему деконструкция, которая ставит своей целью разра­ботку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вульгарное понятие письменности, определяется, по Деррида, самим понятием «archi-ecriture, той новой концепцией, чью необходимость я бы хотел обозначить и подчеркнуть здесь, и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущнос­тным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепци­ей письменности» 3. Эта коммуникация весьма отчетливо прослежи­вается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обозначена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с одной стороны, любые знаки, в том числе и письмен­ная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/arсhi-ecriture, a с другой стороны, письменные знаки как графика исполь­зуются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим пространством archi-ecriture.
Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смыс­ловые различия в использовании понятия «письменность» содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова «l'ecriture», которое в
1 Ibid. — Р. 425-426.
2 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии
деконструкции. — С. 246-342.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 54.
80
русском переводе может быть обозначено не просто различными смыс­лами, но даже разными словами:
1) как результат — письмо (текст);
2) как процесс — написание (писание);
3) как средство, используемое в процессе, т.е. как средство/про­цесс, — письменность.
В русскоязычной литературе общеупотребительным является пер­вый вариант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание «письма» можно включить и процессуальные и опосредую­щие контексты. Однако следует признать, что такое представитель­ство — явно не полное, ибо делается акцент на такие аспекты смысла, которые не являются ведущими не только для archi-ecriture, но даже и для вульгарной концепции письменности. Принятый здесь перевод сло­вом «письменность» позволяет в большей мере, чем перевод словом «письмо», выразить содержание и archi-ecriture, и вульгарной концеп­ции. «Письменность» совершенно очевидна как процесс и средство «l'ecriture» в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в виду, что письмен­ность, объединяя в себе значения средства и процесса «l'ecriture», неиз­бежно указывает и на результат этого процесса, то перевод «письма» через «письменность» можно принять, хотя и с оговорками. Они каса­ются прежде всего расхожего понимания письменности как письменной графики. Это понимание, однако, вполне укладывается в концепцию «l'ecriture» и, в особенности, «archi-ecriture», если анализировать разли­чия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах 1.
Обозначая универсальный механизм письменности как «генераль­ную игру мира», игру, ставкой в которой всегда является значение, Деррида не ограничивается только лишь умозрительной схемой игры/ письменности, но стремится объединить ее с конкретным историчес­ким материалом. Правда, само «прописывание» письменности в исто­рических контекстах (если иметь здесь в виду контексты истории как Historie, т.е. исторической науки) наталкивается на противоречие, уже зафиксированное ранее, противоречие, из которого, как отмечает Дер­рида, следует, что «историчность сама по себе увязана с возможнос­тью письменности». Так что письменность старше истории и потому как бы не подвластна (полностью или частично) историческому ана­лизу, ибо открывает само поле истории. Однако в концептуализации письменности, которая сплошь является «не-мыслимой» в рамках тра­диционной науки и философии, исторический ре анализ все же оказы-
1 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — С. 246-342.
81
вается как бы наиболее возможным из всех «невозможных» способов экспликации, причем сразу по двум причинам: во-первых, из-за того, что ориентация на конкретные факты не позволяет истории уж слиш­ком увлекаться той «логоцентристской репрессией» письменности, которая доминирует во всей западной культуре, н, во-вторых, потому, что сама деконструкция, рассматривая историю в своей «вне-присут­ственной парадигме», представляется наиболее адекватным способом исторической интерпретации.
Историческая интерпретация письменности, наиболее адекватная (вероятно, и единственно возможная) именно в стратегии деконструк­ции (хотя об «адекватности» и «возможности» здесь следует говорить весьма условно), вместе с тем не может не выглядеть достаточно нео­бычно, как, впрочем, и все в деконструкции. Применительно к письмен­ности нетривиальность исторической реконструкции деконструкции заключается прежде всего в том, что, с одной стороны, исторический анализ сливается (ввиду объекта данного анализа — письменности как «игры мира») со всей возможной сферой экспликации письменности/ мира/культуры (в подтверждение этого можно привести высказывание Деррида о том, что «основным и исходным вопросом грамматологии должен стать вопрос о происхождении и эволюции письменности» 1, т.е. история письменности), а с другой стороны, исторический анализ здесь подчиняется принципиальным идеям деконструкции, что не может не дистанцировать его от традиционной историографии письменности, причем дистанцировать подчас до полного несовпадения с ней. Это, конечно же, не означает, что деконструкция осуществляет насильствен­ную реконструкцию истории письменности/мира/культуры. В ходе сво­ей реконструкции эволюции письменности деконструкция стремится очистить традиционные представления от «логоцентристской репрес­сии» письменности, что неизбежно ведет к кардинальным расхождени­ям ее интерпретаций с традиционными.
В связи с этим сам зачин деконструктивистской истории письмен­ности не может не быть весьма оригинальным, что и подтверждает Дер­рида своей главой «История и системы письменности» в «Грамматоло­гии». То, что предпосылает деконструкция конкретному анализу истории письменности, ее «умозрительное» представление об эволюции письмен­ности, выглядит, по Деррида, следующим образом: «История письмен­ности должна как бы располагаться, циркулировать между двумя эпо­хами универсальной письменности, между двумя универсальными письменностями как таковыми, между двумя грандиозными упрощени­ями, доходящими до наивности, между двумя формами прозрачности и единоголосия: абсолютной пиктографией, дублирующей тотальность природного целого в его необузданном потреблении/поедании означа-
1 Derrida, J. De la Grammatologie. — P. 23.
82
ющих, удваивающей естественный мир в бесконечном множестве озна­чений, и абсолютной формальностью графемы, сводящей все траты, все расходы по означению почти к нулю. История письменности и знания — можно было бы сказать, что и история как таковая — не может суще­ствовать иначе, кроме как между этими двумя полюсами. И поскольку история мыслима не иначе как располагающаяся между этими двумя полюсами, невозможно дисквалифицировать мифологию универсаль­ной письменности — пиктографию и алгебру — без того, чтобы не под­вергать опасности сам концепт истории как таковой» 1.
То, что происходит (или должно происходить, учитывая норматив­ный характер этого высказывания) со знаком в исторической эволюции письменности, представляет собой движение от означающего к означае­мому/значению, которое представляет собой движение фонологизации письменности. Применительно к значению, производимому письменнос­тью, это находит свое отражение в особенностях процесса формирования знака, выноса им в мир того, для чего он, как представляется, функциони­рует, — значения. То, что выносится в мир в качестве значения в рамках логоцентристской культуры, есть уже не просто значение, но значение самого себя, значение-как-самое-себя (как Логос). Эта особенность не могла остаться незамеченной в западной культуре и нашла свое отраже­ние в концепте techne, предложенном еще античной философией.
Взаимоотношения концепта techne с концепцией языка в запад­ной культурной традиции достаточно сложны и запутаны, так что Дер­рида говорит о странном парадоксе, которым характеризуется здесь сама фигура techne2. Будучи как будто бы неотъемлемой характерис­тикой Логоса/звука, techne в то же время стремится камуфлировать то глобальное движение истирания означающего, которое происходит в этой культуре3, и в этой своей камуфлирующей функции techne начи­нает прилагаться уже отнюдь не к речи/Логосу, а к письменности.
Сближение концептов «techne» (в значении, родственном понятию «техники»4) и «письменности» в истории философии традиционно осу-
1 Ibid. — P. 341.
2 См.: Ibid. — Р. 342.
3 См.: Ibid.
4 Понятие «техника» рассматривается в данной работе в двух основных смыслах — традиционном, когда под техникой имеется в виду современная техника и технология (с учетом всех тех сложностей, которые возникают с переводом понятия «technics» на русский язык, когда на первый план выдвигается либо субстанциальный аспект этого понятия, и тогда говорится о технике, либо его функциональная сторона — в таком случае используется англоязычный неологизм «технология»), и абстрактно-философском, когда техника рассматривается как всеобщий посредник между человеком и миром Бытия. Причем это второе понимание несколько шире того смысла понятия «техника», которое содержится у М. Хайдеггера, о чем будет сказано ниже.
83
ществлялось через предложенное еще Платоном представление о пись­менности как служебном компоненте языка, который позволяет фик­сировать смыслы и значения устной речи и выступает таким образом в качестве добавочной, вспомогательной техники запоминания (hypomnesis) 1. Это представление оказалось удивительно устойчивым и дошло по сути дела в неизмененном виде до современной филосо­фии, хотя еще во времена Платона оказывалось возможным другое понимание соотношения этих понятий. Ключ к подобному понима­нию можно обнаружить в некоторых текстах М. Хайдеггера, где ана­лизируется понятие «техника» («Вопрос о технике», «Наука н осмыс­ление», «Поворот», «Время картины мира»).
Как известно, М. Хайдеггер не считал понятие техники и техно­логии изобретением новейшего времени и современной науки, а обна­руживал его истоки в древнегреческом понятии «techne», которое вме­сте с понятиями «poesesis» и «physis» принадлежало к фундаментальному категориальному ряду античной философии. При помощи «poesesis», по Хайдеггеру, для греческой философии (здесь он цитирует Платона) оказывался возможным переход из чего-либо несуществующего к при­сутствию, к настоящему, к Бытию 2. Такой переход мог быть обозна­чен, в свою очередь, посредством понятия «physis», когда имелось в виду непосредственное проникновение вещи в мир настоящего, ее «са­мобытное вырастание», либо описывался понятием «techne», под ко­торым подразумевался перевод с посредником, такое преобразование, когда своим существованием вещь была обязана не себе самой, а чему-то другому. «Techne» мыслилось тем, что опосредует вхождение в мир Бытия, в настоящее, и в этом смысле под понятие «techne» подпадали по существу все мыслимые посредники между вещью/знаком и миром Бытия, все то, что оказывалось так или иначе причастным к становле­нию мира настоящего (если только здесь не обнаруживалось некое не­посредственное, самобытное вырастание).
Совершенно очевидно, что такими посредниками могли быть не только мастер, создающий некую вещь, или художник, творящий про­изведение искусства. Согласно хайдеггеровской интерпретации, коль скоро «techne» (a вместе с тем и понятие «техники» в современном его понимании, происходящее, по мнению Хайдеггера, от античной кон­цепции «techne») оказывалось средством обнаружения Бытия, способом его презентации, то в таком значении данного понятия даже филосо­фия, например, могла быть истолкована как своеобразная техника (осо­бенно если иметь в виду философию как метафизику присутствия, стре­мящуюся уловить Бытие, описать его в своих категориальных
1 См.: Платон,. Федр. — С. 124.
2 См.: Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на
Западе. — М.. 1986. — С. 49.
84
структурах). В функции техники может выступать также и язык, посколь­ку именно в языке реализуются первые попытки человека соприкоснуться с Бытием, описать его, сделать этот мир пригодным для жизни, «приру­чить» его. Сущность техники, которой, по Хайдеггеру, является Ge-stell (no-став, обрамление) 1, особенно отчетливо проявляется в языке, при­званном описать Бытие как состоящее-в-наличии, подручное человеку. Однако парадоксальным образом техникой в таком истолковании ста­новится по преимуществу (или прежде всего) устный язык, ибо как раз в своей непосредственной речи человек стремится уловить ускользающее Бытие; именно голос (по мысли Гуссерля) самым интимным, «родствен­ным» образом связан с миром присутствия, с настоящим. Письменность в подобной интерпретации приобретает облик некоторой «техники вто­рого порядка», «техники техники», что если не элиминирует целиком платоновское понимание письменности как техники запоминания, то придает ему весьма значительное своеобразие.
Это соотношение, уже традиционное для классической метафи­зики, становится, как и следовало предполагать, объектом радикаль­ной деконструкции Деррида. Во фрагменте «Грамматологии», в кото­ром анализируется проблема «Техника на службе языка», Деррида отмечает: «Я не обращаюсь к общей сущности техники, которая долж­на быть уже известна нам и вполне способна помочь в понимании уз­кой, исторически определенной концепции письменности, взятой в ка­честве примера. Я думаю, однако, что, напротив, некоторое вопрошание о значении и происхождении письменности предшеству­ет или по крайней мере сливается с вопрошанием о значении и проис­хождении техники. Именно поэтому понятие техники никогда не спо­собно прояснить понятие письменности неким упрощенным способом» 2. Говоря об узкой, исторически определенной концепции письменности, Деррида явно имеет в виду платоновскую интерпрета­цию письменности, и это подтверждается фрагментами другой его ра­боты «Фрейд и сцена письменности». Что же касается «вопрошания о значении и происхождении письменности» в ее соотношении с техни­кой, то столь же очевидно, что Деррида обращается здесь к предло­женному им предельно широкому пониманию письменности как мат­рицы, игры смыслоозначения, к письменности как archi-ecriture.
Напомним еще раз, что письменностью в широком смысле, по Деррида, может быть «любая форма описания, выраженная при помо­щи букв или в небуквенной форме, даже если ее расположение в про­странстве не согласуется с порядком голоса: кинематография, хореог­рафия, а также рисованная, музыкальная, скульптурная письменность, <...> письменность тела, <...> политическая письменность... Все это
1 См.: там же. — С. 55.
2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 14.
85
описывает не только системы фиксации, которые связаны с подобны­ми видами деятельности неким вторичным образом, но сущность и содержание самих этих видов деятельности» 1. Эта сущность, согласно Деррида, представляет собой «игру смыслоозначения», и в такой ин­терпретации письменность, анализируемая как archi-ecriture, становится универсальной смыслоозначающей матрицей мира человека. Давая определение differance, который выступает в качестве еще одного наи­менования письменности как archi-ecriture, Деррида отмечает: «Мы будем обозначать термином differance то движение, благодаря которо­му язык или любой код, или любая референциальная система в целом «исторически» конституируется как ткань различий» 2, где под «раз­личием» (differance) понимается семиологическое различие, т.е. смыс­ловое различие, дифференциация значений.
Грамматология, или наука о письменности, трансформируется та­ким образом в текстах Деррида в семиологию, вернее, семиология рас­сматривается как грамматология 3, которая в свою очередь превраща­ется в нечто значительно превышающее и лингвистику, и философию, и все способы рассуждения, предпринимаемые в традиции логоцентриз­ма. То, что становится объектом так понимаемой грамматологии, для Деррида по сути есть «история жизни — или то, что было названо мною differance — как история gramme»4. Если обозначить gramme через сино­нимичное (хотя и не использованное в данном высказывании) понятие письменности как archi-ecriture, тогда именно понятие письменности ста­новится исходным в категориальном ряду философии (в том числе и по отношению к понятию техники, причем в любых его интерпретациях).
Каждая исторически существовавшая и существующая система письменности, согласно Деррида, компонуется из двух основных типов элементов, которые определяются как фонетические и нефонетические. Различие это имеет для деконструктивизма Деррида принципиальное значение коль скоро фонологизм здесь тождественен логоцентризму 5, а глобальной целью грамматологического проекта является «деконструк­ция всех означений, которые имеют своим источником Логос» 6. Лого­центризм, по Деррида, является метафизикой фонетической письменно­сти 7, а сам Логос обозначается метафорой s'entendre-parle (слышащий-себя-говорящим), что еще раз фиксирует всю важность диф­ференциации фонологического и нефонологического.
1 Ibid. — Р. 15.
2 Derrida J. Differance. — P. 137.
3 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 68.
4 Ibid. — P. 96.
5 См.: Ibid. — P. 17. 6 Ibid. — P. 14. 7 См.: Ibid. — P. 6.
86
«Фонологическое и нефонологическое, — отмечает Деррида, — никогда не являются чистыми качествами определенных форм пись­менности, это абстрактные характеристики типических элементов, более или менее многочисленных и доминирующих в тех или иных системах сигнификации в целом... В сущности, каждая графическая форма может иметь двойную значимость — идеографическую и фоне­тическую».1 Однако такая значимость приобретается графическими формами лишь в контексте определенной формы письменности, кото­рая, в свою очередь, в зависимости от того, какие элементы в ней пре­обладают, может быть письменностью по преимуществу либо фоно­логической, либо нефонологической (как, например, в случае с алфавитной письменностью, построенной по принципам фонологиз­ма, и с иероглификой, в которой фонологизм не играет сколько-ни­будь существенной роли). Нефонологические компоненты присутству­ют в фонетической письменности как пространство (space), т.е. пробелы между словами, средства пунктуации и т. д. Фонологизм же проника­ет в нефонологическую письменность, например, через фонетическое использование иероглифов. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что подобное соотношение фонологических и нефонологических ком­понентов не является застывшим, постоянным в той или иной пись­менности и культуре, а имеет тенденцию к определенным изменениям.
То, с чем повсеместно сталкивается западная культура, есть, по Деррида, постепенная фонетизация практически всех форм и разно­видностей письменности и прежде всего письменности в узком смыс­ле, строящейся на основе фонетического (звукового/буквенного или силлабического/слогового) алфавита. Однако начальным пунктом подобной фонетизации, по всей видимости, были некие нефонетичес­кие основания культуры, в поисках которых можно обратиться к ана­лизу первичной, исходной, «жизненной» фирмы письменности. (Здесь опять возникает идея осциллирования между двумя универсальными формами письменности — пиктографии/иероглифики и алгебры/фо­нологии, о которой говорилось в начале данного параграфа.) Обра­щением подобного рода, по всей видимости, является то «вопроша­ние», которому подвергает Деррида тексты Фрейда, посвященные анализу письменности снов и бессознательного.
Фрейдовская интерпретация снов, согласно Деррида, есть попытка выделить те индивидуальные, т.е. присущие каждому отдельному че­ловеку, формы письменности, которые являются исходными, перво­начальными по отношению к сознанию. Это некая «психическая», по определению Деррида, письменность, понятие которой становится ос­новой фрейдовского подхода к интерпретации снов. Подобная пись­менность создается индивидом самостоятельно, и если предположить,
1 Ibid. — Р. 117.
87
что в филогенезе повторяется, хотя бы в общих чертах, онтогенез, то из подобного анализа можно получить очень важные сведения об об­щей эволюции форм письменности.
Письменность снов, как и вся письменность бессознательного, построена, по Фрейду, на принципах нефонологического, а точнее иероглифического письма: сны только манипулируют теми смысло­выми элементами, которые находятся в семантическом хранилище бес­сознательного. Правильное толкование снов поэтому не должно осно­вываться на их «прямом» прочтении, как это происходит с текстом фонетической письменности: «оно может быть описано как некий де­кодирующий метод (Chiffrienmethode), поскольку рассматривает сны как разновидность криптографии, в которой каждый знак может быть пе­реведен в другой знак, имеющий известное значение, лишь в соответ­ствии с определенным ключом (Schlussel)» 1. Смысловые компоненты снов уподобляются Фрейдом иероглифам, построенным по типу древ­неегипетской или китайской иероглифики: «Он думает здесь, без со­мнения, — поясняет Деррида, — о модели письменности, несводимой к речи, которая бы включала в себя, подобно иероглифам, пиктогра­фические, идеографические и фонетические элементы» 2.
То, что фонологизм занимает в снах подчиненное положение, подтверждается, по мысли Деррида, примерами фрейдовской интер­претации снов с вербальными текстами, которые не читаются, а ис­толковываются (в манере иероглифического чтения с ключами и де­терминативами значения) наравне со всеми другими, «ненаписанными» сигнификаторами снов. Подобное соображение высказывается Фрей­дом и по отношению к устной речи, которая имеет в содержании снов тот же статус, что и фонетический текст. Присутствующая в снах речь может рассматриваться только как равноправный элемент среди дру­гих компонентов сна, нечто наподобие «вещи», с которой производят­ся те или иные манипуляции. «В этом процессе, — отмечает Фрейд, — мысли преобразуются в образы по преимуществу визуального поряд­ка; можно сказать, что словесные презентации обратно трансформи­руются в презентации вещей, которые им соответствуют» 3. Говоря о «визуальной и пластической материализации речи» в снах, Фрейд со­поставляет ее с тем, что представляет собой иероглифика, и приходит к выводу, что иероглифы как «немая» письменность вполне коррели­руют с письменностью снов.
Единственное отличие письменности снов от иероглифики (хотя и кардинальное, но не имеющее сколько-нибудь существенного значе-
1 Freud S. Interpretation of Dreams //The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. — Vol. IV. — P. 97.
2 Derrida J. Freud et la scene de l'ecriture. — P. 310-311. 3 Ibid.— P. 335.
88
ния с позиций анализируемой проблематики) заключается в том, что письменность снов не имеет универсальных сигнификативных кодов. Система сигнификаторов, по всей видимости, различна для каждого конкретного индивида (хотя Фрейд, прекрасно понимая это, все же, по словам Деррида, до конца жизни не мог удержаться от соблазна обна­ружить этот несуществующий универсальный код), тогда как любая иероглифическая письменность немыслима без универсальных, т.е. общих для всех участников процесса коммуникации, сигнификаторов. Однако условие универсальности кодов безразлично для письменнос­ти снов, поскольку они не участвуют ни в одной из форм коммуника­ции и в этом смысле изначально не претендуют на понимание.
Итак, Фрейд описывает механизмы функционирования бессозна­тельного, проявляющиеся в снах, используя метафору иероглифики, уподобляя письменность снов нефонологической, т.е. иероглифичес­кой, письменности. Значит ли это, что иероглифика как archi-ecriture более естественна, органична для мира человека (в плане ее близости к психологическому «естеству», природе человека), нежели логофоно-центризм? Если фонологизм занимает в интерпретации снов неприви­легированное положение (о чем говорилось выше применительно к фрейдовской трактовке вербальных текстов и речи в смысловой ком­позиции снов), значит ли это, что фонологизм есть лишь один из воз­можных механизмов смыслоозначения, тогда как иероглифика пред­ставляет собой некоторую универсальную сигнификативную модель? Можно ли в связи с этим говорить, что иероглифика являлась «пра-письменностью» любой культуры, и та «фонологизация» письменнос­ти как archi-ecriture, о которой говорит Деррида, имела своим исход­ным пунктом именно иероглифику?
Очевидно, что при ответе на эти вопросы вряд ли возможно при­вести достаточно убедительные исторические или культурно-археоло­гические доказательства примата иероглифики, кроме того, в общем умозрительного представления о трех ступенях эволюции письменно­сти, которое со времен Руссо утвердилось в философии и частично в лингвистике (пиктография — иероглифика — фонетика). Если согла­ситься с положением о том, что пиктография есть некая зачаточная форма иероглифики (пиктограммы всегда составляли весьма суще­ственный компонент практически всех известных разновидностей иероглифики), то количество ступеней в эволюции письма можно со­кратить до двух. Но и это еще не будет доказательством универсаль­ности и первичности иероглифики в письменном ряду цивилизации, причем подобное обоснование не может считаться достаточным не только в историческом, но и в логическом плане. Не следует забывать о выделенных Деррида различных смыслах понятия «письменность», ибо и схема Руссо, и ее усечение до двух ступеней принадлежат тому, что Деррида называет «вульгарной концепцией письменности», а по-
89
ставленные вопросы, без сомнения, относятся к концепции письмен­ности как archi-ecriture.
Очевидно, здесь следует обратиться к тому смысловому аспекту концепта письменности, который более адекватно выражается посред­ством не archi-ecriture, но differance, в связи с чем можно сослаться на анализ смысловых контекстов этих терминов, представленный ниже. Предваряя этот анализ, следует заметить, что именно в differance сни­мается абсолютная природа двух базисных философских категорий — пространства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традиционной метафизике понятия Бытия. Differance в этом смысле репрезентирует совершенно особую пространственно-временную раз­мерность мира человека.
Такая размерность вместе с тем подвергается постоянному вы­теснению в пространстве и времени фонетической письменности (в широком смысле — как archi-ecriture). Подобное вытеснение, и это де­монстрирует Деррида, является одним из кардинальных условий са­мого существования фонологоцентризма, развертывание которого возможно лишь в линейном времени и эвклидовом пространстве. Иная ситуация, однако, складывается с пространственно-временной метри­кой иероглифики. Иероглифическая письменность, как представляет­ся, совершенно не стремится к вытеснению пространственно-времен­ной размерности differance. Напротив, она исходит из нее и пытается, насколько это вообще возможно, зафиксировать, отразить, уловить differance в своих семантических структурах.
Для обоснования этого тезиса необходимо обратиться к анализу некоторых основополагающих характеристик мира иероглифики, понимаемого как иероглифическая Вселенная. Иероглифическая Все­ленная трактуется как своеобразная среда обитания человека в куль­туре, базирующейся на иероглифической письменности. Иероглифы, не являющиеся (по крайней мере в момент своего возникновения) фо­нетической записью звучания устной речи, не становятся поэтому ин­дифферентными ретрансляторами смыслов (как это неизбежно случа­ется в фонетическом письме). Мир сложных иероглифов представляет собой по существу удвоение мира озвученного бытия человека, при­чем такое удвоение, которое осуществляется отнюдь не по принципу простого подобия. И не столь уж важно, идет здесь речь о подобии звуковом, структурном, описательном, экспликативном, основанном на внешнем сходстве, или каком-либо еще.
Опуская аргументы в пользу того, что иероглифическая письмен­ность схватывает универсальную механику differance 1, количество ко­торых весьма представительно в текстах Деррида, можно предполо-
1 См. подробнее в: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконст­рукции.
90
жить наличие некоторого примата иероглифики в сравнении с фоно/ логоцентризмом. Причем этот примат понимается не только в плане первичности иероглифики как начальной ступени в эволюции форм письма, но прежде всего как наиболее полное соответствие именно этой формы письменности исходным принципам человеческого существо­вания. Иероглифика не просто праписьменность, но и, что совершен­но очевидно, универсальная письменность культуры. Универсальность иероглифики «универсальнее», если позволено будет такое выражение, нежели универсальность фоно/логоцентризма (не следует забывать, что Деррида выделяет и иероглифику, и фонологию как две универсаль­ные системы письменности), ибо в рамках иероглифической Вселен­ной смыслоозначающий механизм archi-ecriture/ differance функциони­рует наиболее естественным образом; здесь не должно быть (или почти нет) тех иллюзорных, отвлекающих и в конечном счете меняющих фак­торов, которые связываются в фоно/логоцентристской культуре с об­разом Бытия.
Обращаясь к анализу иероглифики в «Грамматологии», Деррида характеризует весьма своеобразные отношения, складывающиеся в иероглифике между письмом, речью и значением, следующим обра­зом: «Чем более древним является язык, тем более жестокой бывает присущая ему письменность. Чем ближе язык к истокам своего проис­хождения, тем ближе он к письменности как таковой, тем, следова­тельно, больше насилие, осуществляемое письменностью над речью. Жест, который говорит прежде слова, который аргументирует, обра­щаясь к глазу, а не к уху — пиктография и иероглифика — являются письменностью в значительно большей степени, нежели фонетика, ибо означающее представляет здесь прежде самого себя, а не вещь как та­ковую или ее непосредственный, мысленный коррелят» 1. Если в фоно­логии то, что исходит из знака в мир, есть прежде всего означаемое/ значение/Логос, то в иероглифике это исходящее есть лишь означаю­щее, телос знака; означаемое/значение удерживается здесь в структу­рах самого знака/письменности. Жестокость иероглифической пись­менности, ее без-жалостность и не-милосердие направлены прежде всего против значения, точнее, против его всегдашней попытки ото­рваться от знака и выйти в мир «в поисках утраченного времени» (до­бавим к этой цитате из Марселя Пруста — и пространства) Бытия, в поисках присутствия, никогда не реализуемого, но всегда желаемого.
То, что иероглифика удерживает значение в знаке, достаточно убедительно проявляется уже в вульгарной письменности, в самой пись­менной графике. Каждый иероглиф (по крайней мере в японо-китайс­кой иероглифике) содержит так называемый детерминатив своего зна­чения — особый компонент знака/иероглифа (в японской иероглифике
1 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 278.
91
он является еще и ключом иероглифа, который определяет словарную классификацию иероглифов), который указывает на значение иерог­лифа и облегчает его дешифровку. Ничего подобного, конечно же, нельзя обнаружить в фонетике, где знаки письма никак не соотносятся со смыслами, ими обозначаемыми (именно отсутствие связи знака и смысла позволяет использовать одну и ту же графику для самых раз­личных языков, как в случае, например, с кириллицей или латиницей). Если же вести речь о письменности как archi-ecriture, то удержание зна­чения здесь совершенно определенно проявляется в самом феномене иероглифической Вселенной, которая никогда не стремится стать слеп­ком Бытия в невозможных ситуациях присутствия и потому остается (или становится) миром особых значений, миром собственных значе­ний, истинных значений чистой differance (в противоположность ил­люзорным знамениям presence, фантасмагорическим значениям иска­жаемой, хотя так не искаженной, differance).
Итак, любая письменность — и иероглифика, и фонетика как archi-ecriture — производит значения и является поэтому фундаментальной процедурой смыслоозначения (или игрой сигнификации, что, как было показано, одно и то же), процедурой, в рамках которой должен одно­временно генерироваться особый мир человеческого существования, мир, неположенный к Бытию/присутствию — мир differance. Из этих двух форм письменности/смыслоозначения только иероглифика ока­зывается способной удержать генерируемые ею значения, удерживая/ создавая тем самым свой особый письменный мир значений как иерог­лифическую Вселенную, как мир чистой differance. В фонологии же значение отрывается от знака Логосом и выносится в воображаемое присутствие, претендуя тем самым на роль двойника Бытия, мир presence. Несмотря, однако, на все свои претензии на реальное отобра­жение Бытия (и тем самым на реальное присутствие человека в про­странстве/времени Бытия), этот образ Бытия остается парадоксальным воплощением универсальной механики differance — механики смысло­означения, механики, которой принципиально не существует в мире Бытия. Мир presence, таким образом, есть не что иное, как двойная иллюзия, двойная химера присутствия, которая, возможно, как раз на основе этого двойного отрицания по правилам ею же придуманной логики воображает себя истинным Бытием, но никогда им не является и потому постоянно ошибается в своих логоцентристских пророчествах и претензиях. Интересно, что эти претензии оказываются в конце кон­цов губительными и для самой фонологической письменности, кото­рая репрессируется речью.
Жестокость, не-милосердие фонологии (хотя и в меньшей степе­ни, чем иероглифика, фонология также характеризуется отсутствием милосердия по отношению к миру, ею описываемому), таким обра­зом, обращается в конечном итоге против нее же самой, так что прав
92
оказывается Деррида, определяя ее в качестве полюса, крайней точки универсального письма, дальше которой движение уже не представля­ется возможным. Однако прежде чем стать самоубийственной, жесто­кость фонологии обращается против иероглифики, которая вытесня­ется в процессе фонологизации, процессе, который Деррида называл в «Грамматологии» «великим метафизическим приключением Запада».
93
Archi-ecriture и мир differance
Определения письменности в широком смысле, т.е. в значении archi-ecriture, не исчерпываются у Деррида уже приводившейся дефи­ницией письменности как сцены истории и игры мира. Фиксируя от­личие archi-ecriture от вульгарной концепции письменности, Деррида говорит, например, о том, что «archi-ecriture есть не та письменность, что описывает, не каменное эхо немых слов, но литография, существу­ющая до слов: метафонетическая, нелингвистическая, алогичная 1. Обращаясь к этому же различию толкований письменности в «Грам­матологии», Деррида отмечает: «Письменность в общем смысле этого слова есть мертвая буква. Письменность же в метафорическом смыс­ле, естественная, божественная, жизненная письменность... боготворит­ся; она приравнивается к происхождению ценности, к голосу сознания как божественного закона, к сердцу, чувству и пр.» - Определяя archi-ecriture в «Эллипсах», Деррида называет ее «письменностью источни­ка, происхождения, письменностью, возвращающей и возвращающейся к истокам, письменностью, прослеживающей знаки своего возникно­вения, утраченной письменностью начала» 3. Чуть далее в этой же ра­боте Деррида говорит об archi-ecriture как о «любви и стремлении к истоку» 4. «Письменность, устремленность к источникам, есть источ­ник сам по себе, источник, исполненный страсти, источник того, что можно определить как Бытие-пишущее-пишущееся. Бытие-как-письменность» 5. Эта же идея Бытия-как-письменности звучит и в «Грам­матологии», где один из разделов озаглавлен «Пишущее-пишущееся-Бытие» («L'etre ecrit»)6.
Во всех этих определениях, несмотря на их различия, прослежи­вается некоторая общая идея — идея о том, что письменность в значе­нии archi-ecriture есть активная, творческая и творящая сила. Archi-ecriture как будто бы по самой своей природе предназначена к тому, чтобы создавать нечто новое, то ли в форме нового представления о мире, в котором бы исправлялись ошибки старых систем описания мира, то ли в форме нового мира как такового — Бытия-как-письмен­ности. Подобными интерпретациями сущности и предназначения archi-
1 Derrida J. Freud... — P. 307.
2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 26.
3 Derrida J. Ellipses // L'ecriture et la difference. — P. 430.
4 Ibid. — P. 432.
5 Ibid.
6 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 31.
94
ecriture, как представляется, во многом вдохновляются те критики де­конструкции, которые отказывают ей в праве самостоятельного, вне-метафизического существования, стремясь присоединить деконструк­цию то к структурализму, то к феноменологии, то к постмодернизму. Подобную интерпретацию допускал и молодой Деррида, автор «Грам­матологии», когда анализировал те явления современной культуры и науки, прежде всего грамматологию, которые представлялись ему «на­меком на делиберализацию, освобождение письменности, намеком на науку о письменности, где властвует метафора... Этим намеком не толь­ко создается новая наука о письменности — грамматология, но и об­наруживаются знаки делибералшации всего мира как результат неко­торых целенаправленных усилий... Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира» 1; создание, средством ко­торого должна выступать, по Деррида, как раз archi-ecriture.
Следует отметить однако, что впоследствии Деррида отходит от идеи непосредственного миро-творческого потенциала archi-ecriture; во всяком случае, он больше уже не возвращается к тому толкованию ак­тивности archi-ecriture, результатом которой должен стать «некоторый новый мир», возникающий буквально на наших глазах в самое после­днее время. Очевидно, это связано с тон специфической природой archi-ecriture, которая ни при каких условиях не позволяет ей быть тем, что непосредственно созидает, тем, что приносит новое позитивное содер­жание, тем, что Деррида сравнивает с «неограниченной субъективной креативностью средневековой теологии»2. Активность, которой харак­теризуется archi-ecriture, есть активность знаков, не имеющих реального (равно как н идеального) содержания, знаков, за которыми, как будет показано дальше, не стоит значение, а значит, и истина мира, и мир как таковой, мир как Бытие. Следовательно, эта активность никогда не мо­жет быть активностью творения в том его значении, которое устоялось в западной культуре. Письменность как archi-ecriture поэтому, с точки зрения здравого смысла (а как раз его и концептуализирует прежде все­го метафизика), не может быть ничем иным, кроме как разрушением — разрушением посредством знаков. Деррида подтверждает и уточняет это представление в «Гранях философии», определяя то, что должно быть разрушено посредством archi-ecriture, когда говорит, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке» 3.
Если вспомнить здесь только что приводившееся высказывание Деррида о том, что archi-ecriture призвана служить разрушению старо­го мира, то очевидно, что Деррида использует понятия мира и присут­ствия как однопорядковые, и это не случайно. Анализ огромного ко-
1 Ibid. — P. 13. 2 Ibid. — Р. 24. 3 Derrida J. Signature evenement contexte. — P. 390.
95
личества текстов от Платона до Хайдеггера убеждает Деррида, что вся западная философия обращена к осмыслению оппозиции мир/че­ловек, причем это осмысление идет вслед за фундаментальной посыл­кой философии и культуры о присутствии человека в мире, об одно­временности противочленов оппозиции мир/человек в пространстве и времени Бытия. Обычные доводы в пользу присутствия, которые выд­вигает философия, заключаются в эмпирической данности чувствен­ности, результирующем присутствии источника происхождения, раз­ворачивающемся в историческом процессе, спонтанной или дорефлексирующей интуиции, присутствии речи в логических или грам­матических структурах, истине как том. что содержится в вещах до какого бы то ни было проявления, результирующем присутствии цели в шагах, которые ведут к ее достижению и т. д. Приоритет присутствия, по сути, структурирует все мышление в западной культурной тради­ции. Этот приоритет обнаруживает себя в концептуальной и катего­риальной структуре западного менталитета, фиксируясь такими его основополагающими понятиями, как «демонстрация», «проявление», «схватывание» и др.
Однако несмотря на кажущуюся данность и простоту восприя­тия, относящиеся к присутствию понятия (как, впрочем, и все понятия традиционной метафизики, являющейся философией присутствия) нуж­даются в чрезвычайно фундированном, разветвленном и никем и ни­когда еще не завершенном обосновании. Бесконечный процесс субстантивирования, к примеру, процесса полета стрелы, инициированный элеатами, как и подобные ему попытки, никогда не достигал своей цели — убедительного и полного субстантивирования 1.
Совсем не случайно в связи с этим, что привилегия настоящего, присутствие, никогда не становилась объектом критического анализа западной философии. Присутствие вообще, как считает Деррида, не подвергалось сколько-нибудь серьезному вопрошанию во всей исто­рии философии, от Платона до Гуссерля 2. Метафизика, к которой от­носится вся западная философия (а возможно, и вся философия вооб­ще, если иметь в виду замечание из «Грамматологии»3), не способна, по Деррида, мыслить не в терминах присутствия 4. Метафизика есть та философема, которая создана на основе присутствия, которая полага-
1 Ni.: Bass A. Translator's Preface // Writing and Difference. — P. Xi.
2 См.: Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie. — P. 36.
3 «В той мере, в какой логоцентризм не исчезает из мысли Хайдеггера, он удер­живает ее в рамках эпохи онто-теологии, в рамках философии присутствия, то есть (курсив мой. — Е. Г.) в рамках философии как таковой (курсив Дер­рида. — Е. Г.)» (Derrida J. De la Grammatologie. — P. 23-24).
4 См.: Derrida .1. Ousia et gramme. — P. 75.
96
ет присутствие тем, что не может быть оспорено, что дано ей в каче­стве исходного пункта анализа, что делает ее философией присутствия (излюбленное определение Деррида по отношению к западной фило­софии) как таковой.
Пожалуй, только Хайдеггер, согласно Деррида, попытался вый­ти за пределы концептуализирования присутствия, положенные запад­ной философией как метафизикой присутствия. Таким выходом, как известно, стал анализ Хайдеггером Бытия/присутствия в горизонте времени. Анализ хайдеггеровской концепции времени, проделанный Деррида, уже освещался в данной работе и возвращаться к нему, по всей видимости, нет необходимости. Здесь представляется целесооб­разным лишь повторить некоторые из уже сделанных выводов, позво­ляющие пролить дополнительный свет на понятие присутствия, точ­нее, указать на невозможность его экспликации даже в наиболее радикальных вариантах метафизики.
Хайдеггеровская концепция времени, как уже отмечалось, при­ходит к достаточно странному для западной философии представле­нию о времени как особом способе истирания, уничтожения следов Бытия. «Время, — говорит Деррида о таком толковании времени, — становится именем для невозможной, невероятной возможности» 1 уничтожения не только Бытия, но и настоящего, присутствия, субъек­та, в конечном счете, всей категориальной системы метафизической онтологии. Это, в свою очередь, делает возможными, как демонстри­рует Деррида, иные выходы на исходную проблематику присутствия. Эти выходы связаны с анализом некоторых пограничных областей мира, как бы запредельных относительно нормальных горизонтов Бытия в традиционной метафизике, областей, являющих собой неко­торый исчезающий след присутствия Бытия. Деррида, предполагаю­щий, со своей стороны, что «след более не принадлежит горизонту Бытия» 2, придает особое значение этим рассуждениям Хайдеггера.
Итак, запредельность подобных областей связывается Хайдегге­ром прежде всего с тем, что они выпадают из ситуаций присутствия в модусе настоящего времени и становятся поэтому объектами забыва­ния, исчезают, не оставляя за собой никаких следов. Но если более под­робно проанализировать то, что оказывается за пределами так понима­емых ситуаций присутствия, обнаруживается совершенно поразительное явление выпадение из этих ситуаций самого Бытия, которое предста­ет поэтому как нечто принципиально-нерепрезентируемое в мире при­сутствия. То, что реально существует, что фиксируется в мире присут­ствия фундаментальной онтологии, есть лишь некоторые проявления Бытия (Хайдеггер обозначает их термином Seiend), но не Бытие само по
1 Ibid.— Р. 63.
2 Derrida J. Differance. — P. 149.
97
себе. Различие между ними не попадает в поле зрения фундаментальной онтологии; между тем как это различие (Хайдеггер называет его онти­ко-онтологическим) имеет принципиальное значение, ибо в нем фикси­руется несовпадение присутствия и настоящего (Anwesen/Anwesend) 1.
Это несовпадение дает основания предположить наличие в мире присутствия таких фрагментов или областей, которые не пребывают в модусе настоящего (равно как и прошедшего настоящего или гряду­щего настоящего) времени. То, что происходит в этих областях мира присутствия, становится, согласно Хайдеггеру, объектом забывания, забвения, исчезновения Бытия из памяти о нем еще по сути до самого его возникновения, так что «история Бытия начинается с забвения Бытия, в процессе которого Бытие удерживает свою сущность, свое отличие от форм существования (Seiend)» 2. Представление о забвении Бытия, т.е. о некотором человеческом к нему отношении, оказывается возможным здесь благодаря различению Хайдеггером двух форм при­сутствия, соответствующих двум формам времени — исходному вре­мени Бытия и производному времени человеческого существования. Эти формы присутствия обозначаются Хайдеггером как Anwesenheit (присутствие в некотором абсолютном смысле, присутствие как тако­вое) и Gegenwartigkeit (присутствие во временном смысле, присутствие в момент времени «сейчас»)3.
Концептуализация этих форм присутствия, как замечает Дерри­да, только лишь намечается Хайдеггером, однако попытки продолжить данные размышления вслед за Хайдеггером наталкиваются на неко­торые принципиальные ограничения. Проблематика, обнаруженная Хайдеггером, оказывается, согласно Деррида, «в определенном смыс­ле... немыслимой в метафизике как таковой... Не существует такой философемы, которая была бы подготовлена для подобного осмысле­ния» 4. Тем не менее, как считает Деррида, «мы можем совершенно определенным образом продвинуться дальше, к обозначению (назы­ванию) этого [различия Anwesen/Anwesend. — E. Г.] в нашем языке» 5. Предлагаемый Деррида неографизм «differance», бесспорно, принад­лежит к этому новому языку. В данном термине, вместе с тем, столь же бесспорно прослеживаются (через анализ самого же Деррида) истоки его происхождения в том числе 6 и от хайдеггеровского различия
1 См.: Heidegger М. Holzwege. — S. 340.
2 Ibid. — S. 336.
3 Ссылка, перевод (с немецкого) и интерпретация терминов Anwesenheit и Gegenwartigkeit приведены здесь по тексту Деррида (см.: Derrida J. Ousia et gramme. — P. 74).
4 Ibid. — P. 65.
5 Ibid. — P. 68.
6 См.: Derrida J. Differance. — P. 152.
98
Anwesen/Anwesend, онтико-онтологического различия. Анализируя в «Узии и грамме» соотношение понятий «difference» (онтико-онтологи­ческое различие) и «differance», Деррида тесно сближает их: «Находя­щееся за пределами Бытия и форм его существования, это различие (difference), непрерывно разнящееся от себя самого и откладывающее себя во времени... — эта differance могла бы представлять собой пер­вый и последний след, если бы кто-либо пожелал говорить здесь о на­чале и конце [выделено мной. — Е. Г.]» 1. Это сближение имеет все ос­нования, если иметь в виду то, что и «difference» (онтико-онтологическое различие) и «differance» находятся вне Бытия, не существуют в модусе настоящего (и любого другого) времени. Однако само по себе сближе­ние данных понятий не означает, как уже отмечалось, их отождествле­ния, и эта невозможность прослеживается прежде всего по параметру соотношения их с категорией «присутствие». «Difference», онтико-он­тологическое различие, остается в рамках присутствия; более того, оно рассматривается Хайдеггером как сущностная основа присутствия. «Сущность присутствия (das Wesen des Anwesen). — пишет Хайдеггер по поводу онтико-онтологического различия, — и, следовательно [вы­делено мной.— Е. Г.], различие между присутствием и настоящим (Anwesen/Anwesend) оказываются забытыми» 2.
Несмотря на весь радикализм хайдеггеровской интерпретации присутствия, таким образом, она остается в пределах классической метафизики, что проявляется в двух основных плоскостях — концеп­туальной и содержательной. С концептуальной точки зрения интер­претация присутствия у Хайдеггера оказывается не в силах вырваться из объятий логоцентристской культуры, что, кстати говоря, было предзадано уже самим использованием языка этой культуры (хотя у Хай­деггера и остается надежда обнаружить «союз между словом и Быти­ем» 3). Содержательно эта же интерпретация (точнее, ее неудача) становится обоснованием полной невозможности обнаружения при­сутствия, его фиксации и экспликации как некоторой данности, как сущего или даже как просто существующего. Следует еще раз подчер­кнуть, что эта невозможность принципиальна, она не изменяется ис­пользованием любой интерпретативной стратегии, не преодолевается изобретением сколь угодно радикального философского метода, ибо все стратегии и методы располагают лишь теми концептуальными и выразительными средствами, которые предоставляет им культура и язык Логоса.
Вместе с тем эта невозможность сама по себе не могла не стать объектом весьма своеобразной философской рефлексии — рефлексии
1 Derrida J. Ousia et gramme. — P. 78. 2 Heidegger M. Holzwege. — S. 336. 3 Ibid. — S. 337.
99
от противного - особенно в то время, когда невозможность концептуализирования присутствия начинает обнаруживать сами пределы философствования, что и случается все чаще в нашу эпоху. Предлагая «differance» как нечто такое, что все же делает некоторым образом «воз­можным представление Бытия-настоящим» 1, т.е. стремится к преодо­лению того принципиального предела презентации Бытия, который ограничивает философскую концептуализацию присутствия, Деррида подчеркивает, что здесь у него есть предшественники. «В нем [differance. — E. Г.]... обнаруживается некое пресечение (но не сумми­рование) того, что было весьма убедительно описано в размышлени­ях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различение как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса н он­тико-онтологическое различие у Хайдеггера» 2.
Помимо смысловых и содержательных отличий между всеми эти­ми концепциями различия, отличий, которые очевидны и не раз анали­зировались в том числе и Деррида, при анализе предпосылочности differance Деррида обращает внимание прежде всего на некоторое ба­зисное сходство этих концепций. Это сходство, по Деррида, обусловли­вается обнаружением во всех указанных концепциях определенных раз­рывов в смысловых горизонтах Бытия, трещин, в которых исчезает Бытие, лакун присутствия, являющихся одновременно пространством забвения Бытия, местами утраты привычного существования (точнее, привычной иллюзии существования) как жизни в структурах Бытия. В более поздних текстах Деррида эта утрата бытийственной, простран­ственно-временной определенности человеческого существования опи­сывается посредством метафоры беспочвенности — метафоры, уже при­вычной для современной культуры после Л. Шестова. Однако отсутствие почвы толкуется Деррида совсем иначе, чем это было сделано экзистен­циализмом, а до него — христианской традицией. В небольшом тексте «Пределы» («Confins»), представленном Деррида для компьютерной кон­ференции на тему «Нематериальные» («Les Immateriaux»), и в опублико­ванном в 1990 году тексте под названием «Опыты письменности» («Epreuves l'ecriture») Деррида рассуждает о том, что происходит «меж­ду двумя» (entre deux): «Между двумя маркированными некоторым об­разом территориями (пространствами) или между тем, что обозначено, и тем, что не обозначено, не может существовать никакой фигуры оп­позиции. Между моей страной и твоей, между нашими странами и ос­тальным пространством располагается пустыня...» 3
1 Derrida J. Differance. — P. 128.
2 Ibid. — P. 125.
3 Derrida J. Epreuves l'ecriture//Derrida. Revue philosophique. — II. — 1990. — P. 272.
100
Обращаясь к проблеме почвы, ландшафта, пространства челове­ческого существования в своем тексте «Примета для опознания» (это название — Schibboleth — можно перевести еще и словом «пароль»), Деррида отмечает: «Под пространством я понимаю то, что может быть отнесено к некоторой границе, к стране, к дому, к порогу, ко всему тому, что располагает в пространстве, ко всей тон общей ситуа­ции, ситуации практической, даже прагматической, в которой все за­вязывается узлом, в которой сочетаются такие противоречия, устанав­ливаются такие коды и конвенции, согласно которым (или из-за которых) все становится ничего не значащим, к той ситуации, в кото­рой институциализируются слова, принадлежащие прошлому, в той ситуации, которая поэтому не являет собой не только пространство как таковое, но и пространство-как-сказанное (un lieu-dit)...» 1 Такое пространство становится, как отмечает Мишель Аар. «пространством без почвы (un lieu sans terre)» 2. «Чем же является этот мир без почвы (monde sans terre). — спрашивает Аар. — мир без фундамента, без кор­ней, мир абсолютной неопределимости (indecedables absolument)?» 3 Его ответ — differance — в общем не представляет собой ничего нового для того, кто хоть сколько-нибудь знаком с деконструкцией. Новым явля­ется тот акцент, который ставит Аар, говоря о differance как о мире (или антимире, мире без почвы), в котором разворачивается жизнь, «пульсация человеческого существования» 4.
Представление о мире differance как бы не слишком отчетливо просматривается в деконструктивистских текстах, однако это представ­ление там все же содержится и имеет, как кажется, принципиальную важность для толкования и archi-ecriture, и значения, и других идей деконструкции. Следует особо подчеркнуть, что представление о мире differance отнюдь не вносит (по крайней мере, не должно вносить) в деконструкцию несвойственные ей конструктивистские мотивы; здесь нет речи о том миротворческом потенциале archi-ecriture, от идеи ко­торого Деррида по сути отказался. Мир differance, по всей вероятнос­ти, не есть также и «некоторый новый мир» из «Грамматологии» Дер­рида — хотя бы по причине отсутствия здесь фактора новизны, ибо differance формирует ту среду существования, которая окружает инди­видов с самого начала и их индивидуальных жизней, и человеческой истории как таковой.
Здесь следует вспомнить, что сам неографизм differance был пред­ложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности (есте­ственно, в значении archi-ecriture). «Это специфическое графическое
1 Derrida J. Schibbolett. — Paris, 1986. — P. 54.
2 Haar M. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida. — P. 223.
3 Ibid. — P. 224. 4 Ibid. — P. 227.
101
вмешательство [differance. — E. Г.], — отмечает Деррида, — было за­думано в процессе описания письменности» 1. Часто Деррида в своем анализе использует differance и archi-ecriture в одних и тех же контек­стах значения, практически отождествляет их. И все-таки возникает вопрос о том, зачем вообще понадобились Деррида именно два этих концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое (возможно) различие значений существует между ними в текстах де­конструкции. При этом мы отвлекаемся от тех в общем поверхност­ных толкований, согласно которым образование несуществующего написания термина «различание» (differance) понадобилось Деррида только лишь для того, чтобы обозначить внеположенность своего ана­лиза по отношению не только к философии, но и к языку логоцентри­стской культуры. Не очень убедительно звучит и пояснение Д. Калле­ра, согласно которому Деррида использует несуществующий в языке способ написания для того, чтобы практически деконструировать че­рез понятие differance (которое как бы и не принадлежит ни присут­ствию, ни отсутствию) фундаментальную метафизическую оппозицию «присутствие/отсутствие» 2. Обе эти интерпретации слишком просты и незамысловаты для деконструкции. Как представляется, необходи­мость в образовании неографизма differance диктовалась некоторыми смыслоразличительными соображениями, возможно даже не столько содержательного, сколько функционального плана. Тем не менее, эти соображения должны быть достаточно вескими; попытаемся обнару­жить их в текстах Деррида. Неографизм differance представляется ис­ходным потому, что в этой конструкции (не являющейся, как неоднок­ратно подчеркивает Деррида, «ни словом, ни понятием» 3) снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий простран­ства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традици­онной метафизике понятия Бытия. «Несмотря на то, что differance не является ни словом, ни понятием, — отмечает Деррида, — позвольте мне предпринять достаточно незамысловатый и приблизительный се­мантический анализ, который поможет нам представить, что же явля­ется ставкой в этой игре (en vue de l'enjeu). Мы действительно знаем, что глагол «differer» (от латинского «differre») имеет два весьма разли­чающихся между собой значения: в словаре Littre, например, этот гла­гол разнесен по двум отдельным статьям. В этом смысле латинский глагол differre не есть простая калька с греческого diapherein; этот факт должен приниматься во внимание, ибо наш анализ в данном случае разворачивается в рамках того языка, который считается не слишком философским, не столь исходно-философичным, как другой. Смысл
1 Derrida J. Differance. — P. 126.
2 См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 110. 3 Derrida J. Differance. — P. 124.
102
греческого diapherein не содержит в себе одного из значений латинско­го differre, a именно деятельности откладывания на потом, учета, при­нятия во внимание течения времени и включения в анализ всего того, что намекает на бережливый расчет, окольный путь, отсрочку, запаз­дывание, умолчание, представление — все понятия, которые я мог бы суммировать в слове, которое никогда ранее не использовал, но кото­рое вполне приложимо к этой серии: овременивание [temporalisation]. Глагол «differre» в этом смысле означает овременивать, прибегать со­знательно или неосознанно к временному и овременивающему посред­ству окольного пути, посредству, которое либо приостанавливает реа­лизацию или воплощение желания или намерения, либо устраняет их тем, что приглушает или аннулирует эффект их деятельности. Мы уви­дим далее, в каких аспектах это овременивание есть одновременно ста­новление временным и опространствливание, есть становление-пространства-временным,а также становление-времени-пространственным (если прибегать к метафизической терминологии традиционной фено­менологии — языку, который критикуется и вытесняется здесь). Зна­чительно больше распространен и привычен другой смысл глагола «.differre», когда имеется в виду нетождественность, бытие другим, ина­ковость и т. д. Применительно к любым «различающимся», независи­мо от того, идет ли речь об альтернативности нетождественности или альтернативности неприятия или полемики, следует учитывать тот интервал, дистанцию, опространствливание [espacement], которое имеет место между различными элементами внутри «различающихся», при­чем возникает активно, динамично, с определенной настойчивостью повторения» 1.
Схватывая оба смысла глагола «differre» («различать в простран­стве» и «откладывать во времени»), differance, таким образом, отража­ет два первичных вектора игры мира, понимаемой как письменность, — «опространствливание» и «овременивание», что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время — как-становящееся-пространственным. Само обращение здесь, при экспликации differance, именно к таким понятиям традиционной метафизики, как пространство и время, представляется весьма симптоматичным. За этим обращением скрывается, как кажется, стремление фундировать неко­торое содержание или, точнее, результат деятельности differance как источника «опространствливания» и «овременивания», как источни­ка, являющегося одновременно и условием, и эффектом своей собствен­ной деятельности.
Наличие этого «структурирующего» вектора differance находит некоторое свое подтверждение еще в одной экспликации: «Differance есть то, что делает движение означения возможным только в случае,
1Ibid.— P. 131-132.
103
если каждый элемент, рассматриваемый как «существующий», возни­кающий на сцене присутствия, соотнесен с чем-то иным, отличающимся от него, но сохраняет при этом след прошлого элемента и одновремен­но с этим остается открытым к следу своих взаимоотношений с буду­щим. <...> Это то конституирование настоящего как «исходного» и необратимо неодносоставного и, следовательно, в строгом смысле не­исходного синтеза следов, удерживаний и охранений (пользуясь здесь феноменологическим и трансцендентальным языком, хотя он и не мо­жет рассматриваться как адекватный), которое я предлагаю называть праписьменностью [archi-ecriture], протоследом, [archi-trace] или differance. Последнее (есть) (одновременно) опространствливание [espacement] (и) [temporalisation] овременивание» 1.
Это, уже ставшее «классическим» определение differance Деррида сопровождает пояснением, которое остается пока незамеченным в кри­тической литературе. Деррида говорит о том, что в данном определе­нии он предлагает толкование не просто differance как таковой, но «идею (активного) движения (производства) differance» 2. Если же учи­тывать, что именно такую интерпретацию differance — активное дви­жение, производство differance — Деррида предлагает называть протописьменностью (т.е., archi-ecriture), тогда становятся очевиднее те смысловые различия, которые могут существовать между концептами archi-ecriture и differance. В самом первом приближении эти различия могут интерпретироваться через представления о процессе и результа­те, движении и его эффекте, чистой, спонтанной активности и некото­рых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (отнюдь, ко­нечно, не в структуралистском смысле). Эти представления, разумеется, никогда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-ecriture и differance уже хотя бы потому, что они заимствованы из метафизи­ческого словаря; но их задача и не состоит в этом. Единственное, что требуется от этих представлений, так это задать некоторый ракурс восприятия differance и archi-ecriture в их соотношении друг с другом.
Еще одно место из «Differance» также как будто подтверждает пред­положение об этих смысловых различиях — то, где Деррида ведет речь об отличии его стратегии от негативной теологии. «...Differance есть (я подчеркиваю это перечеркнутое «есть») то, что делает возможным пред­ставление бытия-настоящим, никогда не представляет самое себя. Воз­держиваясь от презентации, не показывая себя, оно выпадает из обыч­ного порядка истины, как если бы оно было нечто загадочное, существующее в оккультной зоне не-знания. Любая экспозиция была бы здесь экспозицией исчезающего как исчезновения. Отваживаясь на
1 Ibid. — P. 138-139. 2 Ibid. — P. 137.
104
проявление, differance тем самым обрекает себя на исчезновение. Имен­но поэтому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вы­нужден прибегать здесь, временами могут оказаться практически нео­тличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, differance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следует поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит категории бытия, ни присутствую­щего, ни отсутствующего. Тем не менее то, что определяется здесь как differance не есть нечто теологическое, даже в самом негативном смысле негативной теологии. Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы кате­горий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что <...> Бога» непременно следует признавать «как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия. В данном тексте вопрос не ставится та­ким образом, что будет подтверждено ходом последующего анализа» 1. Differance, таким образом, и в этом фрагменте интерпретируется в неко­тором структурирующе-результирующем аспекте, как определенная, хотя и очень необычная форма презентации — презентации исчезающе­го как исчезновения. Differance оказывается тем, что выступает как ис­чезающий результат исчезновения, но она никогда, согласно Деррида, не представляет самое себя, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезновения и исчезающего.
Аспекты различения archi-ecriture и differance, таким образом, пред­ставляются присутствующими в текстах Деррида, однако подобное различение все же должно производиться очень осторожно. Строго говоря, это различие не столько содержательно, сколько функциональ­но, ибо развести содержания archi-ecriture и differance вообще невоз­можно, о чем с полной ясностью свидетельствуют тексты Деррида. Достаточно вспомнить здесь ту метафору огня-письменности, соглас­но которой «огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания» 2. В бушующем пламе­ни письменности/differance вряд ли возможно различить, что относит­ся к differance, a что — к archi-ecriture; вполне возможно, что при по­пытке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. То разведение archi-ecriture и differance, которое все-таки предпринимается в данной работе, есть поэтому не содержательное их различение, запрет на которое положен самим Деррида, а попытка обнаружить те контексты деконструктиви­стского анализа, где более целесообразным будет говорить о письмен-
1 Ibid. — Р. 128-129.
2 Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — Paris, 1976. — P. 104.
105
ности как archi-ecriture, тогда как в других контекстах концепт archi-ecriture будет более правомерным заменить на differance (несмотря на то, что речь по-прежнему будет идти о письменности). Разведение кон­текстов употребления archi-ecriture и differance поэтому представляет­ся имеющим только функциональное, вспомогательное назначение, связанное прежде всего с обоснованием идеи мира differance.
Представление о мире differance — мире без почвы, мире абсолют­ного исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством ис­тирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных ми­ров человеческого существования, хотя и по сути своей невозможном, мире, в котором обнаруживает себя человек, — это представление стано­вится в деконструкции тем своеобразным конструктом, который проти­вопоставляется здесь привычному миру присутствия. Именно это проти­вопоставление мира differance миру присутствия, или миру presence (если воспользоваться здесь французским оригиналом термина «присутствие»), представляется той радикальной процедурой деконструкции, которая решительно выводит ее за пределы любой метафизики. То, что характер­но для всей нашей эпохи, по Деррида, — децентрация центра, подрыв присутствия, — и что оказывается невозможным для любых деструктив­ных дискурсов, попадающих в тот заколдованный круг обоснования 1, который, как показывает Деррида, не смог разорвать в своем анализе даже Хайдеггер, — все это как будто может удаться деконструкции; по край­ней мере предпосылка подрыва присутствия здесь определена достаточ­но четко — это дистинкция миров presence и differance.
Однако определение предпосылки еще не означает определения самой дистинкции, что делает шансы деконструкции на успех своих исследовательских интенций весьма проблематичными. То, что декон­струкция, как уже не раз отмечалось, выходит в такие сферы анализа, которые оказываются запредельными привычным способам философ­ствования, внеположенными относительно многих универсалий разу­ма, логики как таковой, как нельзя лучше проявляется на примере дан­ной дистинкции. Именно этой дистинкции, как представляется, Деррида касается в своем анализе того, что он называет загадкой differance, — вопроса, каким образом его интерпретация этого поня­тия может быть подвергнута тому, что можно было бы назвать неко­торым странным, необычным разъединением. Как, каким образом можно рассматривать differance в значении систематического откло­нения, окольного пути, который в рамках соотношения с самим собой всегда стремится к достижению удовольствия или реальности, кото­рые, в свою очередь, откладываются некоторым сознательным или
1 См.: Derrida J. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines // L'ecriture et la difference. — P. 411.
106
неосознанным расчетом, и каким образом возможно в то же самое вре­мя, с другой стороны, расценивать differance как отношение к невоз­можному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как невос­полнимую утрату присутствия, как необратимое истощение энергии или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному, что очевидным образом прекращает, приостанавливает любую экономию? Достаточно очевидно (вообще говоря, это есть очевидность сама по себе), что система или не-система, нечто тождественное себе или абсолютно иное по отношению к нему и т. д., не могут представ­ляться как существующие вместе. Это — отношение, связь между той интерпретацией differance, в которой улавливается нечто такое, что можно каким-то образом учитывать, объяснять, принимать в расчет, и differance как чем-то таким, что оказывается невозможным объяс­нять и учитывать; это связь, в рамках которой обоснование чистого присутствия без какой-либо ущербности есть одновременно обосно­вание и абсолютной утраты, смерти. Здесь следует признать некото­рую игру, где проигравшие одновременно выигрывают и где всякий, кто побеждает, в то же время проигрывает. И если различные формы презентации продолжают оставаться чем-то таким, что решительно и несомненно скрывает, утаивает самое себя, так это не потому, что тот или иной фрагмент настоящего остается скрытым или отсутствующим, но потому, что differance вводит в некоторую связь с тем, что превы­шает (даже если это нельзя распознать) альтернативу присутствия или отсутствия, что описывает живое настоящее как исходный и неизбыв­ный синтез, как то, что постоянно направлено к тому, что было преж­де, как то, что постоянно возвращает к процессу формирования себя самого посредством следов удерживающих и охраняющих начал 1.
Differance, как явствует из этого пассажа, есть некоторое отноше­ние к невозможному присутствию, есть нечто такое, что непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия и одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле, — чем-то, абсолютно запредельным присутствию, тем, что не есть, что не суще­ствует в пространственно-временном горизонте Бытия, тем, что все­гда исчезает из любого присутствия. В таком толковании differance является тем, что, как говорит Деррида, «превышает (даже если мы оказываемся неспособными распознать это [курсив мой. — Е. Г.]) аль­тернативу присутствия и отсутствия» 2. Как раз это предположение (точ­нее, сомнение) Деррида о нашей неспособности распознать отноше­ние differance к альтернативе присутствия и отсутствия, т.е., по сути, эксплицировать соотношение differance и присутствия/presence, и пред­ставляется здесь наиболее интересным.
1 См.: Derrida J. Differance. — P. 147-148.
2 Ibid. — P. 148.
107
Конечно, с логической точки зрения экспликация соотношения differance/presence как бы заранее обречена на провал, ибо нельзя кон­цептуализировать то, что не дано в опытах присутствия; в этом плане, бесспорно, альтернатива присутствия и отсутствия нераспознаваема. Однако differance, как видно из многих, в том числе и вышеприведенных текстов Деррида, не есть чистое отсутствие, она способна каким-то об­разом заявить о себе, репрезентировать себя и быть уловленной в этих своих репрезентациях. Именно поэтому, как представляется, содержа­тельный анализ differance (опять-таки, если он возможен) должен осу­ществляться не только в форме предельно абстрактных рассуждений, как бы выходящих уже за границы рефлексии и понимания вообще; в очень необычной, специфической форме этот анализ представляется реализуемым и в более конкретном материале. По меньшей мере, мож­но предпринять попытку подобного анализа, исходя при этом из указа­ний самого Деррида, согласно которым все же существует возможность обнаружения скрытой связи между анализируемыми концептами. Здесь имеются в виду те указания, которые оставляет Деррида в ходе своего анализа концепции Хайдеггера, о чем уже шла речь.
Рассматривая концепцию времени Хайдеггера, Деррида обнаружи­вает в ней некоторые скрытые возможности толкования понятия при­сутствия. Фиксируя два основных мотива своего комментария к приме­чанию Хайдеггера из «Бытия и времени» (комментария, который составил содержание текста «Узия и грамме»), Деррида предполагает в качестве второго мотива этого обращения к Хайдеггеру задачу «выя­вить, пусть достаточно приблизительно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passagecloute), который позволяет соединять пробле­му присутствия с проблемой письменного следа» 1. Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения через хайдеггеровскую категорию времени понятий присутствия и письмен­ности/differance, когда говорит о воплощении (realization) времени, кото­рое по сути своей является уничтожением, истиранием, вытеснением из памяти следов Бытия. «Но это вытеснение (rature) есть письменность (l'ecriture), которая дает возможность времени быть прочитанным...» 2 Истирание временем следов Бытия, как следует из этого замечания Дер­рида, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их некоторым парадоксальным образом в письменности (или посредством письменности). Совершенно очевидно, что понятие пись­менности используется здесь Деррида в том предельно широком значе­нии, которое было обозначено им в термине archi-ecriture. Время, насто-
1 Derrida J. Ousia et gramme. — P. 38.
2 Ibid. — P. 61.
108
ящее, выраженное языком метафизики, согласно Деррида, «становится знаком знаков, следом следов» 1, хотя «след представляет собой не при­сутствие (presence), но скорее симулякр (simulacrum) присутствия, кото­рый сдвигает, смещает себя самого и отсылает сам к себе. След, строго говоря, не располагает местом, истирание (исчезновение, effacement) при­надлежит самой структуре следа... Вдобавок с самого начала это исчез­новение конституирует себя как след, исчезновение фиксирует след в из­менении пространственного положения, делает его [след. — Е. Г.] исчезающим уже в момент возникновения» 2.
И все же несмотря на это принципиальное исчезновение следа в момент его презентации, он фиксируем каким-то образом прежде сво­его исчезновения (или в момент исчезновения), и фиксация оказывает­ся уловленной, отраженной в письменности. Хотя письменность в дан­ном случае совершенно определенно трактуется Деррида в значении archi-ecriture, та связь между archi-ecriture и вульгарной письменнос­тью, о которой говорилось раньше, позволяет надеяться, что фикса­ция исчезающих следов Бытия может быть проделана культурой, мо­жет каким-то образом быть прочитана в текстах культуры. Понятие текста культуры толкуется в данном случае предельно широко и вклю­чает в себя как непосредственные письменные источники, так и все то, в чем культура каким-то образом выражает себя, оставляет свидетель­ства своего существования. Здесь следует указать на удивительную близость логоцентристской (т.е. западной) версии культуры к тому представлению о Бытии, которое только и может быть сформулирова­но как фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия.
Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаруже­ние которой позволяет надеяться логоцентристская культура (посколь­ку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, есть надежда «прочесть» ее как след присутствия), тем не менее не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь словами Деррида, можно утверждать, что след есть не присутствие при Бытии, но симулякр присутствия, призрак, который не может претендовать на истинную репрезентацию, некоторая иллюзия присутствия. То, что представляет собой логоцентристская культура на самом деле (хотя в деконструкции и существует запрет на вопрос о том, что есть нечто «на самом деле», на этот вопрос все же можно попытаться ответить «методом от противного», попробовав обозначить то, чем нечто «не есть»), не есть поэтому некоторый более или менее адекватный образ присутствия. Уже по самой принципиальной природе следа, фиксаци­ей которого данная культура может считаться (хотя и это допущение все еще слишком оптимистично), логоцентристская культура, как и
1 Derrida J. Differance. — P. 153. 2 Ibid.
109
любая культура вообще, претендующая на репрезентацию присутствия, есть лишь призрак, симулякр, видение, видимость Бытия/присутствия, некоторая глобальная «культурная иллюзия».
Бытие, присутствие при котором считалось как бы само собой разумеющимся, на репрезентацию которого, в свою очередь, всегда претендовала западная философия, хотя так и не смогла это осуще­ствить, оказывается поэтому не просто тем, что ускользает от репре­зентации, но тем, что как бы и не подлежит репрезентации, что не дано человеку в восприятии, что не обнаруживается в горизонтах челове­ческого существования. Тот мир, в котором только и может «реально» «существовать» человек, есть мир differance, мир без почвы, мир-при­зрак, исчезающий мир не-существования. Термины «реальность», «су­ществование», как и любые другие бытийственные, онтологические понятия, могут употребляться здесь, конечно же, только в кавычках, ибо применительно к миру differance как бы лишено смысла говорить и о реальности, и о существовании, если иметь в виду н то, и другое как характеристики присутствия человека в структурах Бытия.
He-реальный мир не-существования вместе с тем, как неоднократно подчеркивает Деррида, не является чистой негацией, в том смысле, в ка­ком это могла бы быть негация ничто, не-существующего, по поводу нич­то, не-существующего. Хотя differance и несет с собой неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрождение, яв­ляющееся двумя неразрывными сторонами, взаимоотношений жизни и смерти. Совершенно не случайно Деррида задается вопросом: «Как мы можем расценивать differance как отношение к невозможному присут­ствию, как некоторые расходы без запаса, как необратимое истощение энергии, или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсо­лютно иному?» 1 Он отвечает на этот вопрос сомнением в представимос­ти только такого механизма differance. Да, действительно, исходным по­сылом в интерпретации differance как вопрошания присутствия являются сугубо отрицательные определения. Первым следствием этого вопроша­ния, согласно Деррида, является то, что differance есть некоторое отрица­ние, несуществование. Это не есть бытие-в-качестве-настоящего, каким бы великолепным, уникальным, важным или трансцендентальным оно не представлялось 2. Differance не есть нечто в мире Бытия, понимаемого как мир присутствующего при Бытии человека. Differance противостоит присутствию по самой своей сущности (хотя сущности differance, равно как и истины differance, и всего того, что привычно хотелось бы опреде­лять метафизическими терминами, не существует, как не существует в бытийственном плане и сам мир differance). Это не-существование, резуль­тирующееся в концепте мира differance, генерируется, как уже отмечалось,
1 Derrida J. Differance. — P. 148.
2 См.: Ibid.— P. 150.
110

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign