LINEBURG


страница 1
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) slavaaa@online.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656
update 18.08.02

Елена Гурко
Жак Деррида
Деконструкция: тексты и интерпретация
Минск
издательский центр
ЭКОНОМПРЕСС
2001
УДК 14 ББК 87.3 Г 95
Рецензенты:
Румянцева Т. Г., доктор философских наук, профессор Белорусского государственного университета
Тузова Т. М., кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии Национальной академии наук РБ.
Г 95 Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. — Минск: Экономпресс, 2001. — 320 с.
ISBN 985-6479-20-7
Книга знакомит с текстами крупнейшего современного французского философа Жака Деррида. Ее сквозными темами являются ключевые для деконструкции проблемы письменнос­ти и значения. Впервые публикуются на русском языке работы Жака Деррида «Sauf le nom» и «Comment ne pas parler» в перево­де автора этой книги.
Издание рекомендуется специалистам в области философии и гуманитарных наук.
На обложке использован фрагмент картины Ольги Гурко «Уединение».
ББК 87.3
ISBN 985-6479-20-7 ©Экономпресс, 2001
© Гурко Е., статьи, перевод, 2001
© Editiot Galilee, J.Derrida «Sauf le nom», 1993
J.Derrida «Comment ne pas parler // Psyche», 1987

ОГЛАВЛЕНИЕ.. 3
ВВЕДЕНИЕ.. 3
«Введение к «Происхождению геометрии» Гуссерля» (Introduction de L'origine de la geometrie de Husserl) 6
«Фрейд и сцена письменности» (Freud et la scune de recriture) 13
«Сила и означение» (Force et signification): «танец с ручкой в руке». 21
«Сила и означение» (Force et signification) : «структуралистское наваждение». 28
«Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии» (De la Grammatologie) 35
Archi-ecriture и мир differance. 56
Sens/sans (значение/отсутствие) 68
«Презентация времени» (Donner les temps) 82
«Дар смерти» (Donner la mort, Aporias) 91
«Призраки Маркса» (Spectres de Marx) 102
ЧТО В ИМЕНИ ТЕБЕ МОЕМ?.. 111
Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) «Sauf le nom». 121
Nichts werden ist GOtt werden. 125
Стать ничто — значит стать Богом.. 125
Das uberunmoglichste ist moglich. 126
Самое невозможное возможно. 126
Der unerkandte GOtt 130
Непознаваемый Бог. 130
Man mu? noch uber GOtt 130
Выходя за пределы Бога. 131
Die Einsamkeit 131
Одиночество. 131
Der Ort is dass Wort 132
Это место есть слово. 133
Der Orth is selbst in dir 133
Само это место — в нас самих. 133
Man mu? noch uber GOtt 137
Выходя за пределы Бога. 137
Dir uber-GOttheit 137
За пределами божественного. 137
Man wei? nicht was man ist 137
Не дано знать кто ты есть. 137
Ich bin wie GOtt, un GOtt wie ich. 137
Я — как Бог, и Бог — как я. 137
GOttes Eigenschafft 139
Принадлежащее Богу. 139
Der Oelberg. 140
Холм маслин. 140
GOtt spiels mit dem Geschopffe. 142
Бог играет со своим творением.. 142
Ein Abgrund rufft dem andern. 143
Одна бездна призывает другую.. 143
Das etwas mu? man lassen. 144
Следует все оставить. 144
Die geheimste Gelassenheit 144
Самая забытая тайна. 144
Wie kan man GOttes genisen. 144
Как можно наслаждаться Богом.. 144
Nichts lebet ohne Sterben. 145
Ничто не живет вне умирания. 145
Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler) 147
I 147
II 162
A. 164
Б. 168
В. 177
Заключение. 183
Список литературы... 184



Посвящается Буслику
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение ........................................................................................ 5
«Введение к "Происхождению геометрии" Гуссерля» (Introduction de L'origine de la geometrie de Husserl) .................. 10
«Фрейд и сцена письменности» (Freud et la scune de l'ecriture) ....................................... 23
«Сила и означение» (Force et signification) : «танец с ручкой в руке»........................ 36
«Сила и означение» (Force et signification): «структуралистское наваждение» ............ 48
«Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии» (De la Grammatologie) ............... 60
Archi-ecriture и мир differance ...................................................... 94
Sens/sans (значение/отсутствие) .................................................. 115
«Презентация времени» (Donner les temps) ............................... 139
«Дар смерти» (Donner la mort, Aporias) ..................................... 154
«Призраки Маркса» (Spectres de Marx) .................................... 173
Что в имени тебе моем? ............................................................... 188
Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) (Sauf le nom) ............... 205
Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler) ...... 251
Заключение................................................................................... 316
Список литературы...................................................................... 318
4
ВВЕДЕНИЕ
«Ты тот, кто пишет, и тот, кто является напи­санным».
Эдмонд Жабэ
Французский философ Жак Деррида, родившийся в 1930 году, ос­нователь деконструкции, один из наиболее выдающихся философов современности, цитировал эти строки в своем тексте «Эдмонд Жабэ и проблема книги»1. Они представляются лучшим эпиграфом к его соб­ственному творчеству.
Исходной интенцией деконструкции является «грамматологичес­кое открытие (ouverture)» мира и философии. Смысл «грамматологи­ческого открытия» заключается в том, что мир человеческого суще­ствования интерпретируется как особая игра смыслоозначения в стратегии differance (или пра-письменности, в деконструктивистской терминологии — archi-ecriture), a философия — как письменность/текст. Философия является тем особым регионом дискурса, в котором эта игра, с одной стороны, достаточно отчетливо проявляется и может быть обнаружена как игра смыслоозначения, а с другой стороны, последо­вательно вытесняется из нее или, по крайней мере, камуфлируется са­мим способом философствования, принятым в западной культурной традиции.
«Письменная ориентация» деконструкции настолько очевидна, что многие исследователи2 считают ее единственной предваритель­ной конвенцией, которую деконструкция принимает в качестве своего метода и способа философствования. Однако уже в этом как будто бы незамысловатом положении о том, что деконструкция есть активность некоторого типа философского письма по поводу письменности/смыслоозначения мира, скрываются столь разрушительные последствия для философии как таковой, что деконструкцию называют самым дест­руктивным дискурсом, когда-либо существовавшим в истории фило­софии, дискурсом, выходящим за пределы философии как способа реф­лексии по поводу мира и человека 3.
1 Derrida J. Edmond Jabes et la question du livre // L'Ecriture et la difference. — Paris, 1967. — P. 100.
2 См.: Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. — London, 1982. — Р. 8. 3 См.: Bernet R. Derrida et la voix de son maitre // Derrida. Revue philosophique. — 1990. —N2. — P. 162.
5
С точки зрения деконструкции, практически вся предшествующая философия рассматривается как письменность (чего прежняя филосо­фия никогда за собой не признавала). Письменность же, в свою оче­редь, является способом смыслоозначення. Такое понимание, соглас­но деконструкции, взрывает традиционные философские представления о мире и человеке, притязания философии на роль суверенного дис­курса разума, абсолютного дискурса, сверх-дискурса, обладающего монополией на выражение истины Бытия. Парадоксальность взаимо­отношений традиционной (т.е. вне-деконструктивистской) философии с письменностью заключается в следующем. Философия, оставаясь частью западного дискурса, не может позволить трактовать себя как письмо, поскольку тогда в фундаментальное и рефлексируемое ею (как она считает) отношение между миром и разумом, в ее попытку постичь, описать и объяснить Этот мир средствами разума вклинивается нечто третье — письмо, язык, то, что должно выступать лишь как абсолют­но-прозрачное средство, фиксирующее результаты деятельности фи­лософствующего разума.
Субъект-объектные отношения, являвшиеся до недавнего време­ни основой западного стиля философствования, не могут быть опос­редованы ничем третьим, следовательно, не могут опосредоваться пись­менностью как некоторой самостоятельной субстанцией, участвующей во взаимодействии. Философия стремится описать мир таким, каков он есть на самом деле (как она считает), а все ее вспомогательные сред­ства, в том числе и письменность, должны быть прозрачными посред­никами, ничем не замутняющими эту истину, нейтральными средства­ми фиксации истины, добываемой философией. Претендуя на схватывание и выражение истины Бытия, философия утверждает тем самым и свою монополию на значения мира, в которых (опять-таки, как она считает) истина Бытия дана субъекту. Никакая самостоятель­ность во взаимоотношениях письменности со значением не может быть допущена (тогда как, согласно деконструкции, она неминуема, если считать письменность тем, чем она является, — способом смыслоозначения). Репрезентация, представление значений, уже обнаруженных философской рефлексией, — вот все, что должна и может делать пись­менность в рамках этой философии и ее представлений о мире.
Деконструкция, восстанавливающая права И суверенитет письмен­ности, становится как бы постоянным напоминанием о тех деструк­тивных эффектах, которые производит письменность/язык/смыслоозначение во всем философском проекте в целом. Деконструкция опровергает идею, которую Деррида называет основополагающей иллюзией западной метафизики1, состоящую в том, что философия
1 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — Paris, 1967. — Р. 165.
6
якобы способна каким-то образом освободиться от письменности/языка/смыслоозначения и предстать в качестве чистой, самодостаточной истины или метода.
Деконструкция как стратегия философии и стратегия относитель­но философии представляет собой попытку рефлексии по поводу той скрытой борьбы с письменностью и смыслоозначением, которая ве­дется в западной философии практически с самого начала ее существо­вания. В этом смысле, касающемся, заметим еще раз, сугубо философ­ской проблематики (в отличие от проблематики мира), можно, очевидно, согласиться с американским исследователем деконструкции А. Каллером, который считает, что деконструкция не представляет собой нового философского дискурса, равно как и не предлагает но­вых, устраивающих всех решений. Деконструкция работает в старом философском дискурсе, пытаясь разрушить его самыми различными средствами и подходами, ведущими к единственной цели — либерали­зации письменности/знака в ткани философского текста. Задача де­конструкции в этом смысле — принести успех абсолютно безнадежно­му делу, показать неуспех всех внешне весьма презентабельных и впечатляющих философских проектов, развенчать дискурс, показать возможности его существования в постоянном процессе деконструк­ции созданного и как будто бы уже апробированного ранее философ­ского содержания1.
Этой задачей определяется и весьма своеобразный эмпирический, если будет позволено такое определение, материал деконструкции, которым оказываются наиболее известные и в этом смысле канони­ческие тексты западной философии. Весьма распространенным кри­тическим выпадом против деконструкции является обвинение ее в том, что она паразитирует на классических философских текстах, в чем ус­матривается знамение творческого бессилия деконструкции, в прин­ципе не способной, как считают ее критики, создать нечто новое. Дей­ствительно, практически все тексты Деррида (следует заметить, что тексты лишь этого автора будут анализироваться в предлагаемой ра­боте, поскольку Деррида не только основоположник, но и самый вы­дающийся представитель деконструкции) написаны по поводу каких-то других текстов — Платона, Аристотеля, Руссо, Гегеля, Канта, Соссюра, Ницше, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера, Леви-Стросса, Бар­та, Левинаса и др. И то, как выглядят эти «тексты по поводу текстов», будто бы может утвердить в мысли о вторичном характере деконст­рукции как философской стратегии, ведь в текстах Деррида почти нет привычной философской критики и аргументации. Однако на деле Деррида лишь позволяет интерпретируемым текстам как бы высказы-
1 См.: Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. — Ithaca, New York, 1982 — Р. 180-184.
7
ваться относительно самих себя, дает возможность читателю вслушать­ся в мелодику этих текстов, увидеть их смысловую конструкцию из­нутри при помощи средств, которые Деррида обнаруживает в самих этих текстах.
Следует подчеркнуть однако, что деконструкция не является раз­новидностью герменевтической стратегии; она не стремится проник­нуть в истинные, как считает герменевтика, структуры смысла текста, обнаружить ту единственную конфигурацию значения, которая долж­на быть коррелятивной единственной истине Бытия, выражаемой зна­чением. Напротив, деконструкция ориентируется на множественность смыслов, на отсутствие единой матрицы значения текста, на принци­пиальное «многоголосие» философского текста, которое отнюдь не сводится к единоголосию истины/значения. Деконструктивистское прочтение любого текста классической философии, т.е. прочтение, направленное на либерализацию письменной основы текста, приво­дит к высвобождению колоссального количества новых, незамечен­ных ранее никем (в том числе и авторами данных текстов) смысловых оттенков и значений, которые не только обогащают представляемые данными текстами философские направления, но и (как будет показа­но ниже) корректируют, видоизменяют, а порой и кардинальным об­разом трансформируют их.
Это следствие либерализации письменной основы упоминается настолько часто, что сложилось уже устойчивое представление о де­конструкции как методе наиболее радикальной философской крити­ки из всех когда-либо появлявшихся в истории философии. Однако не следует забывать, что эта критика не является следствием целе­направленной критической интенции деконструкции. То, что проис­ходит с текстом при деконструктивистском прочтении, правильнее было бы называть его само-деконструкцией вследствие высвобожде­ния репрессированной прежде письменной основы. При этом фигу­ративные, т.е. выразительные средства текста разрушают его фило­софскую структуру, те иерархические оппозиции, на которых он как будто бы выстроен.
Радикализм деконструкции не освобождает ее саму от возможно­сти деконструктивной интерпретации. Более того, либерализирующая природа деконструкции делает такую интерпретацию необходимой. Следует заметить, что в массе критической литературы по поводу де­конструкции подобная интерпретация представлена чрезвычайно скромно. Те исследователи, для которых деконструкция, по словам Деррида, есть «трюк, мистификация», подлежащая разоблачению, за­интересованы скорее в деструкции, чем в либерализации значений. В среде же поклонников деконструкции два других обстоятельства час­то мешают надлежащим образом отнестись к текстам самой деконст­рукции: восторженное почитание и (или) стремление попробовать соб-
8
ственные силы в искусстве деконструирования текстов традиционной философии.
Совокупность этих обстоятельств определила замысел книги: представить тексты Деррида в их хронологии и стержневом содержа­нии, опираясь на подходы и средства деконструкции. Выбор предла­гаемых здесь текстов, которые могли бы послужить введением в мир работ Деррида, определялся прежде всего тем, насколько отчетливо отражены в них проблемы письменности и значения, ключевые для деконструкции. Текстовая стратегия, принятая в данной работе, не является единообразной. Тексты деконструкции представлены здесь как бы от трех «лиц»: от первого лица, т.е. автора (переводы «Имени» и «Денегаций» Деррида); от «лица» текста (разделы, озаглавленные закавыченными названиями работ Деррида); от «лица» проблем, пред­ставленных в различных текстах (archi-ecriture/'differance, sens/sans, имя).
9
«Введение к «Происхождению геометрии» Гуссерля» (Introduction de L'origine de la geometrie de Husserl)
Введение Деррида к «Происхождению геометрии» Гуссерля — первый печатный труд молодого тогда французского философа. Опуб­ликованное в 1962 году, оно предваряло перевод текста Гуссерля, так­же выполненный Деррида. Мастерство этого перевода было отмечено несколькими знатоками феноменологии, однако большого внимания ни введение, ни перевод не удостоились. Лишь после опубликования в 1967 году сразу трех ключевых работ Деррида это раннее сочинение стало вызывать интерес. Однако по прошествии еще некоторого вре­мени комментаторам творчества Деррида стало очевидно, что именно в рамках этого небольшого по объему произведения получила освеще­ние большая проблема взаимоотношений деконструкции и феномено­логии и обозначены многие направления последующей эволюции де­конструкции.
По вопросу о взаимоотношениях деконструкции с феноменоло­гической философией в современной литературе имеется весьма ши­рокий спектр интерпретаций, которые варьируются от практически полного разведения этих философских направлений до истолкования деконструкции как некоторой новой формы феноменологии. Основа­нием для противопоставления деконструкции и феноменологии может служить реальная деконструкция феноменологических текстов, осуще­ствляемая Деррида в «Introduction de L'origine de la geometrie de Husserl», «La Voix et le phenomene» (где деконструировались тексты Гуссерля), а также в «Marges de la philosophie» (здесь деконструкции подвергались тексты Гуссерля и Хайдеггера). Оценивая результаты деконструкции текстов Гуссерля, Г. Ч. Спивак отмечает, что «Деррида предпринима­ет как будто бы наиболее анти-гуссерлианское прочтение Гуссерля», постоянно ведет здесь некую сокровенную игру, осуществляя удвое­ние смыслов деконструируемого текста1, что выводит деконструкцию далеко за феноменологические рамки, если не противопоставляет ее феноменологии вообще.
Однако в философской литературе существует и альтернативная
1 См.: Spivak G. Ch. Translator's Preface // Derrida J. Of Grammatology. — London, 1980. — Р. LUI.
10
точка зрения, согласно которой Деррида относится к наиболее выда­ющимся французским феноменологам второго поколения, в частно­сти к тем из них, кто привнес в феноменологические исследования по­всеместно осуществляемый в современной философии лингвистический поворот, обращение к тексту1. С этих позиций деконструкция пони­мается как «феноменология текстуальности», а сам Деррида — как фе­номенолог письма и текста2. Весьма характерно также, что в фунда­ментальной работе Б. Вальденфельса о современной французской феноменологии3 содержится обстоятельный анализ деконструкции, которую автор относит к феноменологии без каких-то дополнитель­ных оговорок.
Помимо этих крайних позиций в критической литературе можно обнаружить некоторые промежуточные воззрения, согласно которым Деррида в той или иной мере является продолжателем феноменологи­ческой традиции. Такая точка зрения просматривается, например, в утверждении П. Дьюса о том, что «чаще всего концепция Деррида рас­сматривается как развитие и трансформация философии Хайдеггера»4, либо ревизует феноменологию, но с феноменологических же позиций, либо стремится дополнить феноменологию другими подходами совре­менной философии (структурализмом, как считает К. Норрис5, или психоанализом, как это можно понять из предисловия Г. Ч. Спивак6 к «Грамматологии» Деррида).
Подобные интерпретации взаимоотношений феноменологии и деконструкции обнаруживают всю сложность корреляций между эти­ми влиятельными течениями современной философии. Наличие мно­жества различных истолкований, каждый раз достаточно фундирован­ных и основательных, свидетельствует также о невозможности обнаружения некой единственной или единообразной формы соотно­шения феноменологии и деконструкции. В связи с этим представляет­ся целесообразным проследить несколько направлений корреляции между деконструкцией и феноменологической философией.
Первое из таких направлений может характеризовать взаимоот­ношения феноменологии не только с деконструкцией, но практически с любой концепцией современной философии. Если всю пост-феноме­нологическую философию представить как некие феномены современ-
1 См.: Orth E. W. Vorwort // Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main, 1983. — S. 9.
2 См.: Bernet R. Differenz und Answesenheit // Phanomenologische Forschungen. — Bd. 18. — 1986. — S. 65.
3 См.: Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main. 1983.
4 Dews P. Logics of Desintegration. — London, New York, 1988. — Р. 42.
5 См.: Morris Е. Deconstruction: Theory and Practice. — London, New York, 1985.
6 См.: Spivak G. Ch. In. cit.
11
ного философского сознания, тогда феноменология может претендо­вать на статус своеобразной мета-философии, включающей в грани­цы своего анализа все эти философские феномены. Однако вполне оче­видно, что подобное направление (хотя и не лишенное некоторой занимательности) не характеризует сущностные аспекты взаимоотно­шений феноменологии и деконструкции.
Более значимой представляется корреляция этих двух концеп­ций по соображениям стиля, понимаемого как способ философство­вания, а также изложения и обоснования. Известно высказывание М. Мерло-Понти о том, что способ философствования, который ус­тановился, начиная с тридцатых годов XX столетия, в качестве нор­мативного во французской философии, формировался под решаю­щим воздействием рецепции трудов Гуссерля1. Что касается стиля изложения, то здесь огромное влияние оказал на французских фило­софов (всегда очень чутко относившихся к языку и манере изложе­ния) стиль позднего Хайдеггера, равно как и феноменологические опыты с языком и литературой. Поворот к языку, тексту, письму, стилю, произошедший в современной философии во многом под вли­янием именно феноменологии, не мог не способствовать обращению исследовательского интереса деконструкции к ее исходной пробле­матике. Однако и это направление феноменологического воздействия на деконструкцию в общем не является уникальным, ибо присутствует в структурализме, постструктурализме, постмодернизме и других философских концепциях. Кроме того, сама по себе исследовательс­кая проблематика еще не может считаться решающим фактором фор­мирования философского подхода.
Одно из направлений действительной зависимости деконструкции от феноменологии обнаруживается тогда, когда речь идет о нацеленно­сти ее на деконструкцию философии как философии присутствия. Весь деконструктивистский проект в этом смысле обнаруживает удивитель­ное сходство с идеей критики метафизики (Metaphysikkritik), выдвинутой Хайдеггером. Очевидно, совсем не случайно в первом издании «Грам­матологии», когда речь шла о критике метафизики, Деррида пользо­вался хайдеггеровским термином «деструкция», который впоследствии был изменен на «деконструкцию»2. Однако если для Хайдеггера после­дним метафизиком Запада был Ницше3, то Деррида усматривает конец (а точнее венец) западной метафизики в творчестве Гуссерля, в чьей философии метафизика проявляет себя, по словам Деррида, в «наибо­лее современной, критической и очевидной форме»4. Деконструкция
1 См.: Merleau-Ponty М. Signs. — Paris, I960.
2 См.: Spivak G. Ch. Op. cit. — Р. XLIX.
3 См.: Heidegger M. Niezsche. — Phullingen, 1961.
4 Derrida J. Positions. — Paris, 1972. — Р. 13.
12
метафизики для Деррида во многом, особенно в первый период его твор­чества, когда было написано предисловие к гуссерлевскому «Происхож­дению геометрии», связывалась с критическим анализом феноменоло­гии Гуссерля, анализом, вдохновленным феноменологической же идеей Metaphysikkritik Хайдеггера. У Бернета в этом смысле были все основа­ния говорить о «роковой нити», которая «связывает концепцию Дерри­да с Гуссерлем», в то время как мысль Деррида «движется в том направ­лении, которое было предуготовано Хайдеггером»1, т.е. по сути о неразрывной взаимосвязи деконструкции с феноменологией по ее ин­тенциональному заряду, а также по материалу анализа.
Предваряя содержательный анализ взаимоотношений феноме­нологии (Гуссерля) и деконструкции (Деррида), необходимо сделать одно, как кажется, существенное замечание. Все попытки сближения, а тем более отождествления деконструкции с феноменологией не дол­жны обходить вниманием принципиальный лозунг феноменологии, провозглашенный Гуссерлем, «Zu den Sachen selbst», призывающий философию вернуться «к самим вещам», «к самим предметам» (хотя и понимаемым как феномены), к миру бытия. Концепция Деррида поэтому может расцениваться как феноменологическая (все равно в традиционной или модифицированной форме) только в случае, если феноменология будет признаваться возможной без этой ее базисной ориентированности на феномены мира. Ориентированность феноме­нологии на Бытие (хотя и понимаемое совершенно особым образом как явленность мира человеческому сознанию в форме феноменов) оставляет феноменологию, как показывает Деррида, в пределах ме­тафизики присутствия, отрыв от которой составляет главное устрем­ление деконструкции. Данное замечание не должно рассматриваться как категорическое отрицание духовного родства деконструкции с феноменологической философией, но его, безусловно, следует учи­тывать при дальнейшем анализе.
Обращение Деррида к текстам Гуссерля, произошедшее в самом начале его творческой биографии, чрезвычайно интересно и показатель­но для взаимоотношений деконструкции и феноменологии по несколь­ким соображениям. Прежде всего это обращение осуществлялось (по крайней мере, изначально) в рамках феноменологической традиции. В ходе именно этого анализа кристаллизовалась исходная проблематика деконструктивистского проекта, в частности концепция письменности. И, наконец, это обращение было первым детально проработанным об­разцом деконструкции, предпринятой Деррида; во многом именно на этот образец ориентировалась деконструктивистская критика, осуще­ствленная в дальнейшем Деррида в отношении текстов Платона, Руссо, Канта, Гегеля, Ницше, Фрейда, Леви-Стросса, Левинаса и др.
1 Bernet R. Op. cit.— Р. 51.
13
То, каким образом Деррида, вначале как будто бы чистый фено­менолог, практически сразу переходит от изложения к интерпретации, а затем и к деконструктивистской критике Гуссерля в предисловии к «Происхождению геометрии», удачно подмечено III. Штрассером «Чего можно было бы ожидать от подобного рода «Предисловия»? В общем, ничего более, кроме как обнаружения источников, генезиса и структуры текста, оценок его значимости относительно всего творче­ства автора и философских реалий того времени Однако Деррида со­всем не таким образом понимал свою задачу. Его «Предисловие» с самого начала представляло собой не только интерпретацию, но од­новременно также и комментарий, причем далеко идущий, исследова­ний Гуссерля. Можно сказать, что Деррида осуществляет, совместно со своим читателем, некое духовное путешествие (Reise). Отчет об этой философской экспедиции вполне мог бы быть озаглавлен — причем по тем же соображениям, что и известная работа Хайдеггера — Grundprobleme der Phanomenologie»1.
Следует отметить, что уже само обращение Деррида именно к этой ранней работе Гуссерля было достаточно необычным в философской атмосфере Франции того времени. Хотя интерес к феноменологии был здесь по сути всеобщим (на текстах Гуссерля, как уже отмечалось, фор­мировалось это философское поколение), однако в понимании фено­менологии доминировала в общем одна концепция — концепция Мер­ло-Понти, которая основывалась преимущественно на поздних работах Гуссерля (прежде всего, на «Кризисе европейских наук и трансценден­тальной феноменологии» и сопряженных с ним текстах). Было обще­признанно, что именно в поздних работах Гуссерля сформулированы основные положения феноменологии, тогда как ранние тексты рассмат­ривались как некая подготовка феноменологического проекта. Тем более необычным могло показаться убеждение Деррида в том, что уже в самых первых текстах содержались те основные идеи и положения феноменологии, которые были впоследствии развернуты Гуссерлем, и что в этих же текстах уже просматривались те проблемы, с которыми встретилась феноменология в дальнейшем.
Отталкиваясь от ранних работ Гуссерля, Деррида стремится дать ответ на основной вопрос всего философского проекта Гуссерля, сформулированный им в «Кризисе»: «Возможна ли трансценденталь­ная феноменология человеческой истории, и если возможна, то каким образом?» Парадоксальность устремлений Деррида проявляется преж­де всего в том, что предполагается возможным обнаружить ответ на данный вопрос в исследовании Гуссерлем интенциональной истории геометрии. Деррида считает, что уже геометрия (в интерпретации Гус-
1 Strasser S. Von einer Husserl — einer Husserl-Kritik // Phanomenologische Forschungen — Bd. 18 — 1986 — S. 132-133
14
серля) демонстрирует те универсальные закономерности человеческо­го существования, к выявлению которых стремится феноменология. В этом смысле Гуссерль, по мысли Деррида, был вполне последователен в своем творчестве, ибо постоянно обращался по существу к одной и той же проблематике (хотя и использовал для ее анализа различный исходный материал).
Однако эта последовательность в творчестве Гуссерля не обнару­живается самопроизвольно, не лежит на поверхности, а должна быть выявлена путем особого рода чтения текстов, которое предлагает Дер­рида. Относительно своих собственных текстов Деррида впоследствии скажет, что все они представляют собой «бесконечное предисловие к другому тексту, который мне бы хотелось когда-нибудь попытаться написать, или эпиграф к такому тексту, который я никогда, вероятно, не осмелюсь написать»; соответственно этому их предназначению и должны читаться данные тексты. Прямое прочтение философского текста неизбежно сужает и обедняет его семантические горизонты; текст должен читаться как головоломка, обладающая своим собственным шифром, который еще следует обнаружить; смыслы располагаются в глубине, в лабиринте текста.
Известны рассуждения Деррида о том, какое значение может иметь предисловие к философскому тексту. Интересно в этой связи отметить, что сам Гуссерль расценивал «Кризис европейских наук и трансценден­тальную феноменологию», по сути итог своего творчества, как нако­нец-то найденное им введение в феноменологическую философию1. Предисловие, как отмечает Деррида, необходимо должно быть переос­мыслением текста, причем переосмыслением достаточно радикальным. Предисловие, стремящееся к пусть самой тщательной реконструкции текста, никогда не сможет повторить его, оно всегда будет давать иную версию интерпретируемого текста. К примеру, относительно предисло­вия, написанного Гегелем к своей собственной работе («Феноменоло­гии духа»), Деррида замечает, что значительная часть основного текста «Феноменологии» есть не что иное, как игра (jeu) предисловий2, имея здесь в виду, очевидно, то, что Гегель написал это предисловие уже пос­ле завершения всей работы и относился к нему весьма неоднозначно3.
1 См: Derrida J La Dissemination — Paris, 1972 — Р. 15
2 См: Мотрошилова Н В Феноменология // Современная буржуазная
философия — М., 1972. — С 494
3 Как отмечает в уже упоминавшемся тексте переводчица «Грамматологии» Г. Ч. Спивак, Деррида очень интересует сама проблема предисловия Диалектика предисловия/текста, которую он анализирует на материале гегелевского предисловия к «Феноменологии духа», расценивается Деррида как диалектика означающего/означаемого (signifier/signified), абстрактной всеобщности/самопроизвольной активности (abstract generality/sell –moving activity) (Spivak G. Ch. Op. cit — Р. XI)
15
Представляется поэтому симптоматичным, что феноменологические изыскания Деррида открываются предисловием к прочитанному в но­вой философской манере раннему тексту Гуссерля, введением к которо­му (в числе прочих более ранних текстов) Гуссерль считал свой обобща­ющий «Кризис»
Центральной проблемой гуссерлевского текста Деррида называ­ет проблему языка В этом истолковании Деррида находится вполне в русле французской традиции интерпретации феноменологии, выражен­ной Мерло-Понти (правда, в отношении поздних работ Гуссерля) «Идеальное существование, которое у истоков мысли Гуссерля пред­ставлялось как основание возможности языка, теперь становится наи­более характерной возможностью языка», путем расположения языка «в центральной позиции все предшествующее развертывание его [Гус­серля — Е Г] мысли получает свое завершение»1 Однако осуществ­ленное Деррида обращение этого тезиса к ранним работам Гуссерля ведет к парадоксальной постановке основной проблемы анализа ис­следование оснований геометрии необходимо должно начинаться с проблем языка, культуры и истории — для того, чтобы получить воз­можность выхода к проблемам логической истины, в которой Дерри­да усматривает прежде всего редукцию «реального текста историчес­кого опыта»
Феноменологическая постановка проблемы языка неизбежно од­нако, содержит в себе дилемму эмпирического и трансцендентально­го Каким образом должен интерпретироваться язык как речь гово­рящего субъекта (феномен речи) или как абстрактный язык, выступающий в его трансцендентальной форме? Мерло-Понти скло­нен принимать феноменологическую концепцию языка в ее эмпири­ческой интерпретации феноменология языка, по его словам, «не есть попытка приспособить существующие языки к строю эйдетического всех возможных языков (или, иначе, отрицать их в качестве суще­ствующих до универсального и вневременного конституирующего сознания), но возврат к говорящему субъекту, к моему контакту с языком, которым я говорю»2. Деррида же, напротив, считает, что здесь имеется в виду трансцендентальная трактовка языка, и в этом смысле между «Логическими исследованиями» (где Гуссерль доста­точно очевидно продемонстрировал свою трансцендентальную по­зицию) и «Происхождением геометрии» нет того «поразительного контраста», о котором говорил Мерло-Понти, а именно контраста между уже «обоснованной концепцией эйдетического в языке и уни­версальной грамматики, которая должна установить формы означе­ний, обязательные для любых языков, и проявлениями языка как ис-
1 Merleau-Ponty M Signs — Р. 132 2 Ibid — Р 106
16
ходного (originel) способа полагания определенных объектов как тела
мысли»1
Трансцендентальная, а не эмпирическая интерпретация языка, как считает Деррида, является единственно возможной в этих тек­стах Гуссерля потому, что всей аналитике языка здесь предшествует трансцендентальная редукция И в «Логических исследованиях», и в «Происхождении геометрии» анализируется прежде всего уже «кон­ституированный язык» и только затем оказывается возможным вы­ход к языку «конституирующемуся» Все фактически существующие языки, как и субъекты, на этих языках говорящие, первоначально как бы заключаются в скобки, чтобы элиминировать из мира «чистых сущностей», в котором располагаются абсолютные истины геомет­рии, все случайные, зависимые, временные факторы Абсолютная, идеальная объективность истины основывается на ее независимости от эмпирического, «чистая сущность» истины проистекает из чистой возможности языка быть формой трансцендентальною2.
Признавая трансцендентальность гуссерлевской трактовки язы­ка, Деррида однако допускает возможность оборачивания смысла по­нятия «трансцендентальное» «Независимо от того, идет ли речь о гео­метрии или о чем-то ином, существует внешняя и случайная вероятность облечения телом речи или соскальзывания в движение истории Речь не является больше просто формой выражения (Au?erung) того, что и без этого выражения уже было объектом схваченная вновь в ее перво­начальной чистоте речь конституирует объект и является конкретным, законообразным условием истины Парадокс здесь заключается в том, что без совершенно очевидного возвращения к языку и, следователь­но, к истории, возвращения, которое неизбежно отчуждает идеальную чистоту смысла, сам смысл остается неким эмпирическим образовани­ем, фактически интернированным (emprisonne) в психологической субъективности — в сознании того, кто это придумал Историческое воплощение (incarnation) освобождает трансцендентальное (вместо того чтобы связывать его) Это последнее понятие, трансцендентальное, должно поэтому быть переосмыслено»3.
Подобное переосмысление, как считает Деррида, неизбежно стал­кивается с вопросами о том, как возможна абсолютная объективность языка, на чем основывается чистая идеальность смысла Ответы на эти вопросы требуют феноменологического анализа способов фикса­ции смыслов, прежде всего письменности, в которой Деррида усмат­ривает предельный, конечный слой (ultim strate) конституирования
1 Ibid — Р.105
2 См: Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la geometrie de Husserl — Paris, 1974 — Р.70
3 Ibid — Р.77
17
любых истин, в том числе и истин геометрии. Способность универ­сальной субъективности выразить через чистый трансцендентальный язык абсолютную идеальную объективность может обеспечиваться лишь через посредство письменных знаков. Следует заметить, что сам Гуссерль описывал интенциональную функцию письменности всего в нескольких словах: «Весьма существенной функцией письменного до­кументирующего лингвистического выражения является то, что при помощи письма коммуникация становится возможной без непосред­ственного или опосредованного личного участия; коммуникация, так сказать, осуществляется фактически. Благодаря этому общение чело­века поднимается на новый уровень»1.
Это положение однако допускает некоторый феноменологичес­кий комментарий, который и был осуществлен в предисловии Дерри­да. Фиксация истины в «пространственно-временной размерности тек­ста» означает, по Деррида, достижение истиной или придание истине формы законченной трансцендентальной историчности, в результате чего общение между индивидами выходит на трансцендентальный уровень Это оказывается возможным благодаря тому «потенциально возможному (virtuel) диалогу», при посредстве которого «письменность создает автономное трансцендентальное поле, из которого может быть элиминирован любой наличный субъект»2. Интерпретируемая подоб­ным образом письменность (точнее, процедура письма) обнаруживает поразительное сходство с процедурой трансцендентальной редукции, в ходе которой также образуется «бессубъектное трансцендентальное поле», где «могут возникать условия субъективности и где субъект может конституироваться, начиная с трансцендентальности»3. Пись­менность, понимаемая как «бессубъектное трансцендентальное поле», расценивается здесь как исток абсолютной объективности и conditio sine gua non ее существования. Подобная интерпретация применима и к трансцендентальной субъективности, ибо именно письменность пре­доставляет ей возможность «конституироваться и возвестить о себе».
И все же остается сомнение по поводу того, способна ли фиксиро­ванная речь человека (ведь письменность вполне можно истолковы­вать и таким образом) конституировать автономную бессубъектную трансцендентальность. Разве содержится в письме что-либо, помимо информативности, которую сообщает ему речь, или фактуальности, под которой имеется в виду ориентированность текста на субъекта-читателя, на коммуникативный аспект письменности? Возможно ли редуцировать, заключить в скобки эмпирическую оболочку письмен-
1 Husserl Е Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie — Haage, 1954 —S 371
2 Derrida J. Introduction — Р 84
3 Ibid — Р 85
18
ных знаков? Не проистекает ли общеобязательность письменной фор­мы из универсальности речевой коммуникации? Как возможен фено­менологический или, точнее, интенциональный анализ письменности? Обращаясь сначала к этому последнему из заявленных вопросов, Деррида отмечает, что интенциональный анализ стремится обнаружить сущность письменности исходя из того отношения, в которое она ока­зывается вплетенной, исходя из ее отношения к сознанию, рассматри­ваемому здесь в качестве абсолютного сознания. Сущность письмен­ности, однако, не освобождается при таком понимании от фактуальности, т.е. от ориентированности на субъекта-читателя, рав­но как и на всех потенциально-возможных рецепторов текста. Фактуальность есть в данном случае модификация интенциональности, ко­торая, в свою очередь, представляет собой характеристику абсолютного сознания. «Подлинность, исходность (originalite) пространства пись­менности заключается в способности письменности, соответственно ее смыслу, обходиться вообще без прочтения. Но если текст никаким образом не обозначает свою зависимость от автора или читателя (т.е. не улавливается потенциально возможной (virtuel) интенциональнос­тью), ... тогда в бессодержательности его духа не обнаруживается ни­чего сверх хаотической буквальности или рационализированной (sensible) непроясненности уже умершего обозначения — обозначения, лишенного его трансцендентальной функции» 1.
Письменность, таким образом, не рассматривается более как толь­ко лишь «словесная и мнемоническая помощница» объективной иде­альности, а объективная идеальность, в свою очередь, уже не мыслит­ся полностью отделенной от всего того письменного «одеяния» («vetement»), в которое она может быть облачена. Возможность графи­ческого воплощения не есть нечто, привносимое в истину извне, не есть некое дополнение (supplement) к объективности истины. Деррида счи­тает, что даже в ранних текстах Гуссерля, не говоря уже о его поздних работах, речь идет о чем-то большем, нежели об инструментальной трактовке письменности; письменность представлена здесь как в оп­ределенной степени «одушевленное тело». Анализируя в связи с этим глубинную наполненность истин геометрии, Деррида относит ее на счет того «интенционального измерения собственно одушевленного (anime) тела, geistige Leiblichkeit, или, точнее, Geistigkeit den Leib (за исключени­ем всей фактической вещественности)» 2, которое по сути конституи­руется ее письменной формой.
Эта интерпретация, однако, не решет обозначенную выше про­блему двойственности, амбивалентности языка в его феноменоло­гической интерпретации (правда, теперь уже в отношении письмен-
1 Derrida J Introduction
2 Ibid. — Р 98.
19
ной формы языка), когда письменность может истолковываться и как феномен языка («фактуальное и материализованное воплоще­ние речи»), и как процесс «сущностного конституирования» идеаль­ности истины. Если переформулировать эту дилемму, резонно было бы задаться вопросом: разве можно связать объективность и иде­альность истины с графическим знаком, эмпирическим и достаточ­но случайным по своей сути? Для Деррида этот вопрос означает еще (или, точнее, порождает) некоторое фундаментальное сомнение в самой возможности феноменологии письменности. Необходимость следовать «зову самих вещей» вынуждает феноменолога принимать «фактуальную» интерпретацию письменности, тогда как процеду­ры обоснования универсальной природы истины (в данном случае истины в геометрии) обращают его к «трансцендентальному» тол­кованию письменности. Увязать эти две интерпретации в рамках феноменологической концепции, в сущности, не представляется возможным.
Противоположность указанных интерпретаций становится объектом специального, на этот раз уже сугубо деконструктивистс­кого анализа Деррида в «Грамматологии», когда он рассматривает глоссемантику Копенгагенской школы, а также некоторые идеи рус­ского формализма (ОПОЯЗ). Обращаясь к заявленным в данных кон­цепциях фонетической «форме выражения» (т.е. к речи) и графичес­кой «субстанции выражения» (т.е. к письму), Деррида предполагает, что эти эмпирические формы бытования языка не разделены, но внут­ренне связаны друг с другом. «Несмотря на всю свою кажущуюся первичность и несводимость, "форма выражения " совершенно опре­деленно связана с "субстанцией выражения"«1. Эта корреляция ста­новится возможной через предложенную Деррида идею archi-ecriture, способную «конституировать не только образец единения формы и субстанции, но и движение означения (курсив Деррида), присовокуп­ляющее содержание выражения 2. Archi-ecriture и ее коррелят differance 3 имеют трансцендентальное происхождение; для обнару­жения archi-ecriture, равно как и differance, требуется заключение в скобки областей опыта, всей тотальности естественного опыта, т.е. некоторый эквивалент феноменологической редукции, благодаря которой становится возможным «обнаружение поля трансценденталь­ного опыта» 4.
1 Derrida J. De la Grammatologie — Р. 88.
2 Ibid.
3 Differance — ключевое понятие деконструкции, с помощью которого Дерри­да стремится преодолеть традиционную «метафизику присутствия». Подроб­нее об этом понятии будет сказано в данной работе ниже.
4 Derrida J. De la grammatologie. — Р. 89.
20
Проблема феноменологической редукции представляется клю­чевой для гуссерлевской интерпретации философии как строгой на­уки. Возможность превращения философии в строгую науку связы­валась Гуссерлем с новым регионом бытия, не обнаруженным и не концептуализированным ранее никем, даже Декартом, модифициро­ванное методологическое сомнение которого и стало инструментом гуссерлевского открытия. Этот регион бытия представлял собой бы­тие ментальных процессов, анализ которого, в свою очередь, толко­вался Гуссерлем в качестве истинного предмета философии как стро­гой науки. Бытие ментальных процессов было обнаружено Гуссерлем, как известно, в ходе анализа концепции Ф. Брентано, а также крити­ческой переоценки наследия психологизма в философии. Конкретный (насколько это возможно в рамках философии) анализ этого бытия требовал, в качестве своей предпосылки, выхода к самим менталь­ным процессам, очищения их от иных бытийственных наслоений. Ин­струментом такого очищения и должна была стать феноменологи­ческая редукция. Понимание значимости феноменологической редукции формировалось Гуссерлем постепенно и, пожалуй, так ниг­де и не было обозначено им в полном объеме. Это последнее обстоя­тельство является очень существенным для оценки последующих ин­терпретаций и приложений идеи феноменологической редукции, в том числе и представленных Деррида.
Деррида прямо говорит о том, что он использует здесь «феноме­нологическую редукцию и отсылку Гуссерля к трансцендентальному опыту» в той его форме, которую Гуссерль называл «одушевленным настоящим» (lebendige Gegenwart) и расценивал как «универсальную и абсолютную форму трансцендентального опыта» 1. Однако резуль­татом феноменологической редукции в данном случае становится та­кое понимание arche-ecriture, differance, trace («следа» — еще одного в ряду многих понятий деконструкции, являющихся однопорядковыми и, в определенной степени, синонимичными differance), которое «не может больше ни взламываться трансцендентальной феномено­логией, ни тем более сводиться к ней (курсив Деррида)» 2.
Трансцендентальная интерпретация письменности как archi-ecriture не является единственной в деконструкции. Здесь признается и письменность в тривиальном, или общеупотребительном, смысле этого слова 3. Таким образом двойственность феноменологического подхода с его эмпирическим и трансцендентальным толкованиями письменности как будто бы сохраняется и в деконструкции. Однако Деррида вовсе не случайно подчеркивает, что его подход не сводится
1 Derrida J. Introduction... — Р. 91.
2 Ibid.
3 Ibid. — Р. 89.
21
к трансцендентальной феноменологии. Идея письменности как archi­ecnture, сопряженная с базисным для деконструкции понятием differance, выходит за пределы феноменологии, о чем будут свидетель­ствовать неоднократные обращения к сопоставлению деконструкции и феноменологии (в том числе и феноменологии М. Хайдеггера) на страницах этой книги.
22
«Фрейд и сцена письменности» (Freud et la scune de recriture)
Соображение, с позиций которого психоанализ Фрейда становится объектом особого интереса для деконструкции, на первый взгляд ка­жется весьма простым и даже тривиальным. Оно связано с совпадени­ем тематики деконструкции и психоанализа в части письменности. Для психоанализа такое совпадение представляется случайным. В своей известной статье «Фрейд и сцена письменности», опубликованной в «Письменности и различии», Деррида отмечает: «Таким образом, Фрейд представляет нам сцену письменности. Как все, кто пишет. Как все те, кто знает, как писать, он позволяет этой сцене удваиваться, по­вторять себя, даже отказываться от самой себя, по-прежнему остава­ясь в пространстве сцены как места действия. Именно Фрейду удается сказать нечто чрезвычайно важное об этой сцене, показать, какой имен­но должна быть сцена письменности, на которой он выстраивает свою игру»1.
Для того чтобы начать свою игру в пространстве письменности, Фрейд прежде всего определяет ситуацию, в которой, как он считает, традиционно находится вся проблематика письменности в западной культуре. Эта ситуация, по Фрейду, не выходит за пределы привыч­ной для западной культуры схемы репрессии, вытеснения письменнос­ти, как и многих других феноменов социального и индивидуального бытия, на периферию культурного пространства. Репрессия письмен­ности разворачивается здесь в классическом варианте неудавшейся репрессии, когда вытесняемая письменность постоянно возвращается в центр активности культуры, превращаясь в навязчивую идею запад­ного дискурса. В письменности, как полагает Фрейд, содержится не­кая загадка, глубинная тайна, которая делает невозможным вытесне­ние письменности, не позволяет западной культуре забыть о письменности.
В признании загадочности письменности, в вопрошании того, что как будто бы не может стать объектом особого внимания в западной культуре, обнаруживаются явные признаки родства психоанализа и деконструкции. Однако, как подчеркивает Деррида, «в противополож­ность видимости, деконструкция логоцентризма не есть психоанализ философии» 2. Это несовпадение начинается уже с того, что, «напри­мер, сама логоцентристская репрессия не может толковаться на осно­ве фрейдовского понимания репрессии; напротив, именно логоцент-
Derrida J. Freud et la scune de l'ecriture // L'Ecriture et difference. — Р. 338. 1 Ibid. — Р. 293.
23
ристская репрессия позволяет понять, каким образом возникает в го­ризонтах культуры сам механизм репрессии1. Это дает Деррида осно­вания говорить о том, что фрейдовская концепция в общем принадле­жит истории метафизики, т.е. по сути системе логоцентристской репрессии, организованной таким образом, чтобы постоянно прини­жать значимость письменного следа, толковать письменность лишь как дидактическую или техническую метафору 2.
И тем не менее именно в психоанализе обнаруживаются многочис­ленные примеры новой интерпретации письменности, вытекающие, как считает переводчица «Грамматологии» Деррида Г. Ч. Спивак, из общей революционной позиции психоанализа, поставившего под вопрос по­нятия психики и сознания3. Принципиально иной подход к пониманию психики, как отмечает Деррида, был связан с проблемой следа, которая выявилась впервые во фрейдовском толковании феномена памяти. В том, что проблема памяти ставится Фрейдом в связи с понятием письменно­сти, по словам Деррида, как будто бы нет ничего принципиально ново­го для западной культуры, ибо еще Платон и Аристотель говорили о письменности в связи с теми отношениями, которые складываются между разумом и опытом, между перцепцией и памятью4. Однако если для философии связь концепции письменности с феноменом памяти в об­щих чертах была как бы понятна, то с позиций естественнонаучного подхода Фрейд попытался проследить эту связь по сути впервые.
В конце XIX века, когда Фрейд стал интересоваться памятью, ко­торая представлялась ему одним из основных каналов трансляции фе­номенов бессознательного, их прорыва в структуры сознания и в этом смысле — сущностью психики5, в моде был естественнонаучный под­ход, требовавший прежде всего физиологического обоснования психо­логических гипотез. Это обоснование представлялось возможным пу­тем обнаружения особого рода нейронов, которые должны были бы сохранять следы прошлых перцепций и таким образом выступать в роли материальных носителей памяти. Хотя все попытки Фрейда обнаружить подобные нейроны оказывались тщетными, он продолжал их поиски. Будучи поначалу полностью уверенным в существовании этих неулови­мых нейронов, Фрейд называл их «тайными», «секретными», «ключе­выми» нейронами, нейронами памяти. Однако в конце концов неудач­ные попытки зафиксировать их приводят Фрейда к мысли о том, что подобных нейронов, видимо, не существует вообще, а феномен памяти
1 См.: Derrida J. Freud... — P. 294.
2 См.: Ibid.
3 См.: Spivak G Ch. Translator's Preface. — P. L.
4 См.: Derrida J. Freud. — P. 296.
5 См.: Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works. — V. 1. — P. 300. (Далее — SE.)
24
основывается на некоторых разрывах в системе функционирования обычных нейронов, на различиях в деятельности разных типов нейро­нов. В этом толковании память как будто и вовсе не имеет материаль­ных носителей (в плане морфологии или гистологии), основываясь лишь на тех следах, которые оставляют обычные категории нейронов в про­цессах их функционирования1. Данные различия, как считает Фрейд, носят отнюдь не качественный, а количественный характер. Точнее, видимость нового качества (нейронов памяти) возникает как результат некоторых количественных трансформаций обычных категорий нейро­нов. Таким способом, как замечает Деррида, во фрейдовский анализ вводится понятие времени — представление чистого времени как чис­той длительности, как периодичности, которая сама по себе оставляет некий след. Этот след или следы формируют особую топографию пси­хики, называемую Деррида «системой различий, топографией следов, картой разрывов»2.
Природа этой системы различий, гипотеза о психике как топог­рафии следов уже явно не вписывалась, как отмечает Деррида, в пре­жние представления Фрейда3. Переосмысление этих представлений оказалось весьма длительным и сложным процессом и шло поэтапно по направлению трансформации следа в письменный знак, а затем письменного знака в письменность. «То, что является существенно новым относительно моей теории памяти, — отмечал Фрейд в 1896 году, — заключается в тезисе стратификации, в том, что память пред­ставлена как бы не однажды, а несколько раз, что она укореняется в нескольких системах индикации, знаков... Я не могу сказать, сколько этих систем; по меньшей мере три, может быть больше...» 4 Первая ре­гистрация идет на уровне нейронов как регистрация перцепции тем особым образом, о котором уже было сказано выше, — через регист­рацию различий, следов, которые сами по себе следами не являются, ибо не имеют материальной основы для регистрации. Вторая регист­рация осуществляется на уровне бессознательного, когда следы пер­цепции становятся уже следами следов. Третья транскрипция доносит эти следы следов в сознание, хотя, конечно, говорить о какой бы то ни было «прозрачности» этой транскрипции уже не приходится (из-за принципиальной грани между бессознательным и сознанием — грани рациональности). Сознание, таким образом, имеет дело уже со следом следа следа, причем каждый из этих следов, в свою очередь, является некоторой фикцией, иллюзией, «галлюцинацией», по словам Фрейда 5.
1 См.: SE... — Р. 304.
2 Derrida J. Freud. — P. 305.
3 См.: Ibid.
4 Freud S. SE. — V. I. — P. 235.
5 См.: Ibid — P. 310.
25
Дважды, а возможно и трижды иллюзорный знак памяти напоми­нает Фрейду письменный знак. Этот знак отсылает его к метафоре пись­менности, к той метафоре, которая становится отныне постоянной в его текстах. Правда, эта метафора все чаще появляется в тех работах Фрей­да, в которых анализируется не память, а сны. Известно, что сны всегда интересовали Фрейда, особенно при исследовании проблемы конфлик­тности психологического механизма. Конфликт между сознанием и бес­сознательным разрешался (если и можно было говорить о возможности разрешения этого конфликта), как считает Фрейд, прежде всего посред­ством сновидений. Сны, являющиеся, по словам Фрейда, «королевски­ми воротами в бессознательное», предоставляют сознанию едва ли не единственную возможность заглянуть в структуры бессознательного (хотя претендовать на понимание, рационализирование этих структур ввиду принципиальной нерационализируем ости бессознательного, ко­нечно, не приходится). Тем не менее сны каким-то образом представля­ют бессознательное, дают некие знаки его существования, следы его функционирования, короче, каким-то образом описывают его.
«Топографическое, временное и смысловое развертывание сна, — отмечает Деррида, — представляется Фрейду путешествием по ландшаф­ту письменности»1. Однако письменность здесь понимается Фрейдом весьма необычно: говоря словами Деррида, отнюдь «не как та письмен­ность, которая просто переписывает, не как каменное эхо немых слов, а как литография, как некая форма, существующая прежде слов; метафо­рически, не-лингвистически, а-логически»2. Эту письменность, которая совсем не похожа на традиционно понимаемую письменность в вуль­гарном смысле слова, Фрейд называет первичной, исходной, психичес­кой письменностью, письменностью бессознательного, письменностью перехода. Такое толкование письменности весьма похоже на то, что в терминологии Деррида именуется archi-ecriture.
Это сходство прослеживается по меньшей мере в двух направлени­ях: в интерпретации Фрейдом взаимоотношений голоса и значения в семантике снов и в оценке той роли, которую играет в сновидениях Ло­гос. Что касается взаимоотношений голоса и значения, то фрейдовская интерпретация снов разрывает ту связь голоса и значения, которая су­ществует в традиционной философии как метафизике присутствия. Го­лос теряет в снах привилегированное положение, которое занимает он в презентации значения в состоянии бодрствования. Это значит, что зву­чащие в снах слова не могут пониматься буквально, в соответствии со смыслом, который они как будто бы несут с собой в ситуации присут­ствия. Смысловая ткань сказанного во сне слова уравнивается со смыс­ловыми горизонтами всех других компонентов сна. Письменность сна
1 Derrida J. Freud. — P. 307. 2 Ibid.
26
есть немая письменность как раз в том толковании немоты, которое свя­зывается с невозможностью говорить, точнее, с бессмысленностью го­ворения, слова сказанного, которое нельзя понимать буквально, а сле­дует подвергать интерпретации наравне со всеми другими элементами сна. «В снах, — подчеркивает Фрейд, — мы видим, но не слышим»1. «Особая письменность снов, — добавляет Деррида, — возвращает речь на ее место. Подобно тому, как это происходит в иероглифике или ребу­сах, голос в снах становится тем, что обходится, что вытесняется»2.
Следует отметить, что интерпретация письменности снов через мо­дель иероглифического письма постепенно становится основной трактов­кой психической письменности у Фрейда. Подробно об этой трактовке будет идти речь и далее, в связи с анализом тех новых возможностей, ко­торые обнаруживает деконструкция в анализе культурологической про­блематики. Здесь же упоминание об иероглифической модели письма пред­ставляется необходимым для перехода ко второму направлению интерпретации психической письменности через представление об archi-ecriture — к анализу роли, места и статуса Логоса.
Говоря о логических закономерностях, существующих, возмож­но, в снах, Фрейд отмечает прежде всего некоторую странность логи­ческого измерения сна. Если говорить о принципе непротиворечия как об основной логической закономерности, то эта закономерность явно не присутствует в снах, как считает Фрейд. Иллюстрируя эту свою мысль, он приводит в пример некоторые образцы древнегреческой живописи, когда на одной картине изображены беседующими друг с другом философы, жившие в действительности в разное историческое время и потому никак и никогда не встречавшиеся в жизни. «Сны, — отмечает Фрейд, — репрезентируют логическую связь через совпаде­ние во времени»3, что, конечно же, противоположно принципу непро­тиворечия. Сны отнюдь не разворачиваются посредством последова­тельного перехода от одного значения к другому; все значения здесь спрессованы в головоломки, ребусы, загадки, которые должны быть (если это вообще возможно) дешифрованы, разгаданы, истолкованы. Относительно самой возможности истолкования снов Фрейд за­нимает двойственную позицию. Толкование снов составляло, как от­мечает Деррида 4, основное искушение всей жизни Фрейда, понимав­шего невозможность обнаружения универсального кода сновидений, однако не прерывавшего поиски такого кода никогда. И все же сам Фрейд подчеркивает: «Следует помнить о том, что сновидения не со­держат в себе устремленности на понимание, интенции быть поняты-
1 Freud S. SE. — V. l. — P. 243.
2 Derrida J. Freud. — P. 323.
3 Freud S. SE. —V. 4. — P 312. 4 См.. Derrida 3. Freud. — P. 312.
27
ми»1. Это положение представляется возможным обосновать и через психоаналитическое понимание тех отношений, которые складываются между разумом-Логосом и различными составляющими психики. Если исходить из той общей посылки Фрейда, что сны репрезентируют бес­сознательное, которое, являясь внеположенным по отношению к разу­му, не может поэтому быть освещено светом разума, тогда совершен­но очевидно, что даже при условии наличия в сновидениях определенных логических структур их невозможно оттуда извлечь, перевести в сферу сознания, как невозможно совместить сознание и бессознательное в одной плоскости рациональной интерпретации.
Таким образом, и голос, и Логос оказываются по сути элимини­рованными из письменности снов в ее фрейдовской интерпретации, что в общем достаточно близко подводит трактовку письменности в психоанализе к archi-ecriture деконструкции. И все же психоанализ ос­тается в кругу традиционных метафизических концепций, даже сделав радикальную попытку освободиться от них. Психоанализ, как счита­ет Деррида, в значительной степени остается нагруженным метафизи­ческими осложнениями, которые делают необходимой определенную неконструктивную активность, направленную как на классический психоанализ, так и на неофрейдизм 2. Относительно психоаналитичес­кой концепции письменности эта необходимость обнаруживается дос­таточно парадоксальным образом — из расширительной трактовки Фрейдом метафоры письменности. Почему здесь идет речь о парадок­сальности, в общем понятно, ведь расширительная трактовка письмен­ности как будто должна приближать фрейдовскую концепцию к кон­цепции archi-ecriture, но отнюдь не давать неоспоримые резоны для деконструкции психоанализа. Однако логика парадокса (точнее, от­сутствие логики как таковой), с чем читатель постоянно сталкивается в стратегии деконструкции, проявляет себя и на этот раз.
Характеризуя расширительную трактовку письменности у Фрей­да, Деррида говорит о двух сериях метафор письменности — как тек­ста и как машины, которые одновременно, хотя и с разной интенсив­ностью разрабатываются Фрейдом. «Метафора письменности оказывается приемлемой и используется одновременно для толкования проблем структуры психического аппарата и психического текста в процессе его производства [курсив Деррида. — Е. Г.]» 3. Что касается исследования письменности сновидений, то здесь Фрейд, бесспорно, ведет речь о ткани/ткании психического текста. Структура психичес­кого аппарата исследуется Фрейдом через аналогию с машиной, через сопоставление с определенного рода механическим устройством для
1 Freud S. SE —V. 5. —Р. 341. 2 См.: Derrida J. Freud. — P. 298. 3 Ibid. — P. 306.
28
письма, так называемым Волшебным или Мистическим Блокнотом.
Однако для понимания этой механической модели психики прежде представляется необходимым остановиться на тех принципиальных нов­шествах, которые были предложены Фрейдом в интерпретации психики как таковой. Хотя сам Фрейд не высказывается о своих нововведениях в столь радикальном ключе, очевидно, можно согласиться с оценкой Дер­рида, согласно которой во фрейдовской концепции психики «вычеркива­ется, изглаживается трансцендентальное различие между миром и Быти­ем-в-мире. Вычеркивается по той причине, что оно производится в самой психике, создается посредством психики»1. Производство трансценден­тального различия находит свое отражение в принципиальной расколотости психики на сознание и бессознательное, когда в структурах как будто бы единого психического механизма одновременно присутствует нечто (сознание как само-присутствие, как то, что дает нам знаки, свидетель­ства нашего пребывания в мире) и то, что является его радикальной про­тивоположностью и в этом смысле не-присутствием, не-бытием, не-существованием, не-сознанием-как-знанием-о-нашем-пребывании-в-мире. «Фрейд, — отмечает Деррида, — дает этой радикальной альтернативно­сти метафизическое имя, определяя ее как бессознательное»2.
«Бессознательное, — подчеркивает Фрейд, — есть истинная пси­хическая реальность; в ее внутренней природе содержится столько же неизвестного и непознаваемого для нас, сколько во внешнем мире; оно (бессознательное) так же неполно репрезентируется данными созна­ния, как и внешний мир — нашими чувствами»3. То, что психика оказы­вается состоящей их этих двух альтернативных образований, позволя­ет Деррида применить к фрейдовской концепции психики процедуру «заключения в скобки», «перечеркивания», которая осуществлялась Хайдеггером по отношению к метафизическому понятию Бытия. Пси­хика как само-сознающее-Бытие, как, казалось бы, неопровержимое подкрепление претензий человека на присутствие при жизни мира, представляется столь же парадоксальным образованием, как и сам мир, при котором человек намеревается присутствовать.
Соединяя в себе альтернативные компоненты сознания и бессозна­тельного, психический аппарат, как предполагает Фрейд должен функ­ционировать парадоксальным образом. В 1925 году, когда Фрейд пи­шет свою «Заметку о "Волшебном блокноте"«, он уже отчетливо понимает, что в деятельности психического аппарата происходит не­что, не могущее стать объектом рефлексии научной психологии и физи­ологии высшей нервной деятельности. Сознание как компонент психи-
1 Ibid. — Р. 296.
2 Derrida J. Differance. См. русский перевод в: Гурко E. H. Тексты деконструк­ции. — Томск, 1999. — С. 148.
3 Freud S. SE. — V. 5. — P. 613.
29
ки (в данном случае — психология и физиология) не имеет доступа к целостности функционирования психического аппарата, ибо вся плос­кость бессознательного выпадает из какой бы то ни было рефлексии, оказывается неподвластной пониманию и объяснению. Психический аппарат получает, по Фрейду, некоторые стимулы из окружающего мира, стимулы, которые запускают его в работу, однако психика сама по себе как бы «защищена» от этих стимулов, они не отражаются в ее непосред­ственной структуре. Это значит, что в том числе нельзя получить и та­кую форму отражения этих воздействий, как научное знание. То, что мы считаем психической «перцепцией», т.е. восприятием и осмыслени­ем воздействий окружающего мира, представляет собой столь радикаль­ную трансформацию внешних воздействий нашим психическим аппа­ратом, причем уже на самых ранних ступенях перцепции, что можно вести речь не об отражении и уж тем более не об отражении в форме научного знания, а в лучшем случае о следах следов следов исходных стимулов. Психика, таким образом, функционирует, согласно Фрейду, не как механизм сознательной перцепции, а как процедура описания1.
То, что эта процедура описания должна быть чрезвычайно своеобразной, многократной и многоступенчатой, Фрейд понимал еще в 1895 году, когда в своем «Проекте научной психологии» писал о сле­дах следов следов памяти. Однако для выработки целостной концеп­ции относительно процедуры описания и механизма функционирова­ния психического аппарата понадобилось еще тридцать лет, в течение которых продолжалось осмысление Фрейдом предложенных им но­вых идей толкования психики, сознания и бессознательного.
Итак, если содержание таких психических феноменов, как память, сон и т. д., представляет собой особого рода текст, продукт написа­ния, то, следовательно, само формирование таких текстов должно пред­ставлять собой функционирование психики как машины для письма, как пишущего аппарата. Однако здесь следует принимать во внима­ние необычную природу психического текста, особенно того текста, который исходит из глубин бессознательного, как память или сон. Этот текст, отмечает Деррида, не характеризуется качеством присутствия: «Сама ценность присутствия подвергается угрозе концепцией бессоз­нательного. Не существует истины бессознательного, которая может быть каким-то образом обнаружена, описана, т.е. представлена в тек­сте. Нет и не может быть текста бессознательного, написанного и при­сутствующего где бы то ни было. Не существует текста настоящего, как не существует и текста прошлого, если понимать под этим тот текст, который описывает нечто, когда-то бывшее настоящим. Текст здесь не существует и не воспринимается в исходной или модифицирован­ной форме присутствия. Текст бессознательного всегда представляет
1 См.: Ibid.—V. 19. —Р. 228.
30
собой соединение чистых следов, различий как таковых...»1 В этом смысле он по сути не существует, если понимать его существование как бытование некоего физически фиксированного текста.
Совершенно очевидно, что психика как тот пишущий аппарат, ко­торый производит этот невидимый и несуществующий текст, не может функционировать в режиме обычного писания, даже «оставления следа», если под этим понимать след физический, видимый, воспринимаемый. Тот след, который как будто бы сохраняется сознанием после акта пер­цепции, есть «мнемонический» след следа памяти, который не наличе­ствует на поверхности сознания, а исчезает в глубинах бессознательного, в местах разрывов, брешах присутствия2. Анализируя «мнемонический след», т.е. способ написания, сохранения не-существующего текста, Фрейд должен одновременно решать две несоединимые, противоречащие друг другу задачи. С одной стороны, ему надо обосновать возможность мно­гократного написания на одной и той же поверхности, причем каждая новая надпись должна одновременно сохраняться памятью и стираться, чтобы обеспечить чистое пространство для новой надписи-перцепции. С другой стороны, он обязан удерживать свое рассуждение в плане полной иллюзорности анализа, ибо тот текст, который создается этой невероят­ной письменной процедурой, есть текст не-существующего и в этом смыс­ле текст несуществующий. Решение этих двух противоречащих друг дру­гу задач в границах некоего целостного анализа вряд ли возможен, и это демонстрирует сам Фрейд. Он концентрирует свое внимание на первой из обозначенных задач, стремясь обнаружить такой тип пишущей машины, который позволял бы каждый раз писать «по девственной поверхности все того же». Психический аппарат, согласно Фрейду, должен писать та­ким образом, чтобы, фиксируя нечто, тем не менее не оставлять постоян­ных следов, как если бы существовала «чистая страница для каждой но­вой перцепции» 3. Лист бумаги сохраняет следы, однако быстро заполняется, восковая же дощечка как будто восстанавливает после сти­рания или соскабливания предыдущей надписи чистоту своей поверхнос­ти, но достигает этого за счет уничтожения следов. Все поверхности клас­сического письма содержат в себе лишь по одному преимуществу из тех двух, которые Фрейд хотел бы сохранить в аппарате психического пись­ма. Эта по сути своей метафизическая проблема неожиданно решается, как считает Фрейд, «маленьким изобретением, которое недавно появи­лось на рынке под именем Волшебного Пишущего Блокнота»4 и обеща­ет объединить те два достоинства идеальной поверхности письменности, о которых говорит Фрейд.
1 Derrida J. Freud. — P. 313.
2 См.: Ibid. — Р. 302.
3 См.: Ibid. — Р. 342.
4 Freud S. SE. — V. 19. — P. 228.
31
Волшебный Блокнот, который с времен Фрейда прочно утвердил­ся как излюбленная детская игрушка, представляет собой соединение резиновой пластины-основания с вощеным, а поверх него целлулоид­ным листками, которые накладываются на пластину и в таком виде пригодны для писания на них гонкой палочкой-стилетом. Сама по себе палочка не оставляет следов (типа чернильных или грифельных), но при надавливании на вощеный листок, лежащий на резиновом осно­вании и предохраняемый целлулоидом от процарапывания, в местах контакта палочка оставляет вполне отчетливый, видимый след, кото­рый, однако, немедленно исчезает, стоит только отъединить вощеный листок от резиновой пластины, т.е. просто приподнять его над пласти­ной. Таким образом, считает Фрейд, в соединении вощеного листка с резиновой пластиной мы получаем модель идеальной письменной по­верхности. Палочка-стилет, не оставляющая физических следов на листке, выступает в роли акта перцепции; листок целлулоида выпол­няет особую предохранительную функцию, защищая весь Волшебный Блокнот от разрушения — от разрушения в процессе письма, от разру­шения самой письменностью.
Анализируя эту удивительную игрушку, Фрейд говорит о том, что здесь представлена по сути полная аналогия функционирования психи­ческого аппарата. Единственным различием, которое отмечает Фрейд, является то, что Волшебный Блокнот не функционирует самопроизволь­но, что для его деятельности требуются руки. «Если мы представим одну руку, пишущую на поверхности Волшебного Блокнота, в то время как вторая рука периодически поднимает листок над пластиной, мы полу­чим полную картину того, что я пытался изобразить как функциониро­вание перцептуального аппарата нашего разума»1. Однако и этого до­полнения к Волшебному Блокноту, как считает Деррида, оказывается недостаточно, ибо здесь не учитывается фактор временности, точнее необходимость каким-то образом фиксировать те следы, которые ос­тавлены на поверхности Волшебного Блокнота в определенные момен­ты времени, непосредственно перед тем, как приподниманием листка над пластиной будет уничтожена очередная комбинация следов2. Если будет позволена здесь такая аналогия, о которой не говорит Деррида, но которая представляется вполне уместной, в дополнение к двум ру­кам одного человека требуются руки другого человека, нажимающего спусковую кнопку фотоаппарата, а затем и руки других людей, делаю­щих фотографии перцепций, точнее, одну фотографию, причем фото­графию совершенно особого свойства, на которой совмещаются, нала­гаются друг на друга все кадры следов отдельных перцепций. И, наконец, здесь требуется совершить уж совсем невозможную процедуру проеци-
1 Ibid. — Р. 232.
2 См.: Derrida J. Freud. — P. 329.
32
рования этой бесконечно-многообразной фотографии (умножающей свое многообразие с каждой новой перцепцией) на исходный вощеный листок Волшебного Блокнота. Во всяком случае следует согласиться с замечанием Деррида о том, что «нас должно быть несколько для того, чтобы писать и даже для того, чтобы «воспринимать» (пусть и посред­ством психического аппарата только одного человека). Простая струк­тура восприятия и фиксации есть миф»1.
Останавливаясь на замеченных Фрейдом, а также на не обнару­женных им несовершенствах Волшебного Блокнота, Деррида прихо­дит к весьма существенному выводу о том, что письменностью являет­ся система отношений между различными стратами: Волшебным Блокнотом, психикой, обществом, миром. «В рамках этой компози­ции, на этой сцене невозможно обнаружить точную (punctual) просто­ту классического субъекта... Социальность письменности есть драма»2. То, что письменность есть драма, в которую вовлекается множество людей, все их окружение, все то, что так или иначе попадает в орбиту их деятельности и взаимоотношений, противостоит фрейдовской ин­тенции индивидуальной перцепции. Было бы напрасным, говорит Дер­рида, пытаться обнаружить в ситуации перцепции как письменности некоего первого или единственного читателя и первого или единствен­ного автора или писателя3.
Стремясь к объяснению индивидуальной психики как психики отдельного индивида, Фрейд в феномене письменности выходит на такую проблематику, которая оказывается значительно шире эврис­тических возможностей его подхода. Письменность во фрейдовской интерпретации оказывается поэтому уловленной в границах его кон­цептуального подхода, она оказывается, по словам Деррида, заклю­ченной в темницу метафизического языка Фрейда 4. Фрейдовская кон­цепция субъекта неизбежно соотносится с концепциями сущности и присутствия, которые должны, согласно интенциям Фрейда, найти то или иное отображение в структурах сознания, найти это отражение пусть в самых фантастических, но, тем не менее, существующих фор­мах. И эта направленность на существование как бы отменяет возмож­ность решения второй задачи, о которой говорилось выше, задачи удер­жания рассуждения в пределах полной иллюзорности анализа как анализа не-существующего текста бессознательного и соответственно не-реальности процедуры его написания. Могут, конечно, возникнуть сомнения в возможности осуществления такого рода анализа, причем сомнения принципиального свойства. В самом деле, разве можно рас-
1 Ibid.
2 Ibid. — P. 341
3 Ibid.
4 Ibid. — P. 343.
33
суждать о том, что не существует или не дано человеку в актах перцеп­ции? Эти сомнения, вполне законные, по мысли Деррида, совсем не означают однако, что такой анализ никак не может быть реализован, в том числе и в рамках предложенных Фрейдом концепций. Такой ана­лиз может быть инициирован и примером Волшебного Блокнота.
То, что машинерия Волшебного Блокнота не функционирует сама по себе, означает, согласно Деррида, нечто совсем иное, чем предполагал Фрейд, отнюдь не ограниченность механической модели письменности, а некоторое свойство самой письменности. Это означает, по мысли Дерри­да, что в случае с письменностью мы вступаем в контакт с чем-то таким, что противостоит самой идее функционирования жизни, мы вступаем в контакт со смертью и в этом смысле с тем, что не существует, с тем, что, говоря словами Эпикура, не существует для нас тогда, когда мы живем, а после смерти мы сами для этого не существуем. Деррида уточняет, что возможность постановки вопроса о смерти в связи с анализом машины письменности, каковой по сути является Волшебный Блокнот, возникает совсем не потому, что столкновение с машинами угрожает смертью чело­веческому существованию, но потому, что само происхождение машин, техники, технологии связано со смертью, имеет ее своим источником. Это парадоксальное утверждение происходит от другого утверждения Дер­рида, а именно того, что любая репрезентация представляет собой смерть, ибо жизнь есть только в непосредственном акте жизни, в то время как его повторение уже не есть жизнь как таковая. Репрезентация жизни отрица­ет акт жизни и поэтому есть не что иное, как смерть1.
В этом смысле претензия психики репрезентировать жизнь мира, представлять, отражать и повторять существование Бытия автомати­чески вводит психический аппарат в очень сложные взаимоотношения жизни и смерти, причем вводит его в эти взаимоотношения не в какой-то равновесной позиции, а приближает его к полюсу смерти, не-существования, не-Бытия. И это приближение, что весьма существенно для представляемого здесь анализа, осуществляется через механизм пись­менности как модус функционирования психики. В этом пункте анали­за Деррида появляется одна из излюбленных его трактовок письменно­сти через феномен techne (более подробный анализ этой трактовки будет проведен ниже), через то, что опосредует взаимоотношения между Бы­тием и не-Бытием, между жизнью и смертью. «Письменность здесь выс­тупает как techne, как взаимоотношение между жизнью и смертью, меж­ду настоящим и его репрезентацией... В этом смысле письменность есть сцена истории и игра мира [курсив мой. — Е. Г.]»2.
Важно подчеркнуть, что Деррида не вносит по сути ничего суще­ственно нового в ту категориальную развертку, которую он прослежива-
1 Ibid. — Р. 341. 2 Ibid. — Р. 337.
34
ет у Фрейда. Он позволяет текстам Фрейда говорить от лица самих себя, не критикует и не пытается улучшить их. В случае с текстами Фрейда Деррида выдерживает все ту же принципиальную позицию деконструк­тивистской стратегии, позицию прислушивания к тексту, выявления в нем тех голосов, которые слышны недостаточно громко или вообще никак не заявляют о себе, хотя и присутствуют в общей канве рассуждения. В слу­чае с Фрейдом эта стратегия позволяет выявить совершенно неожидан­ный эффект рассуждений Фрейда о Волшебном Блокноте, когда сами эти рассуждения становятся образцом того, как должна функционировать письменность. «То, каким образом во фрейдовском дискурсе звучит тема письменности, результируется в психоанализе, который не может толко­ваться как просто психология — и даже как просто психоанализ... В той точке истории мира, которая связывается с именем Фрейда, средствами невероятной мифологии конструируется то фантастическое взаимоотно­шение текстов Фрейда с самими собой, та презентация их на историко-трансцендентальной сцене письменности, когда они говорят о себе преж­де, чем становятся сказанными, мыслят до возможности быть помысленными, представляют собой то, что, будучи написанным, одно­временно истирает самое себя: представляют собой то, что метафоризируется, что обозначает себя через посредство неких невыразимых взаимо­отношений между словами, что репрезентировано»1.
Именно в этом смысле, считает Деррида, тексты Фрейда представ­ляют собой реализованное пространство письменности, находятся на сцене письменности, воспроизводят драму письменности. «Однако мы должны, — уточняет Деррида, — мыслить о сцене письменности в иных терминах, чем те, которые предоставляет нам индивидуальная или кол­лективная психология и даже антропология. Это должно быть толкова­ние в горизонтах пространства декорации/сцены письменности мира как истории этой декорации/сцены» 2. В эти предельно-широкие горизонты письменности как сцены истории и игры мира постоянно выходит раз­мышление Фрейда, даже если сам Фрейд и пытается ограничиваться лишь психоаналитическим подходом. Очевидно, как раз это и имеет в виду Деррида, когда завершает свой анализ фразой, уже приводившей­ся в начале этого раздела: «Таким образом, Фрейд представляет нам сцену письменности. Как все, кто пишет. Как все те, кто знает, как пи­сать, он позволяет этой сцене удваиваться, повторять себя, даже отка­зываться от самой себя, по-прежнему оставаясь в пространстве сцены как места действия. Именно Фрейду удается сказать нечто чрезвычайно важное об этой сцене, показать, какой именно должна быть сцена пись­менности, на которой он выстраивает свою игру» 3.
1 Ibid. — Р. 337-338.
2 Ibid. — Р. 338. 3 Ibid.
35
«Сила и означение» (Force et signification): «танец с ручкой в руке»
Философское творчество Деррида примечательно многими осо­бенностями, среди которых одной из самых известных считается его способность сближать различные философские концепции, ставить рядом разных, порой диаметрально противоположных мыслителей, вовлекать их в диалог и в дискуссии. Однако даже на этом фоне может показаться довольно неожиданным финал «Силы и означения». Эта ранняя работа Деррида, опубликованная в «Письменности и разли­чии», обозначила сразу несколько важных тем и контекстов деконст­руктивистского анализа, среди которых для наших целей будут избра­ны два: «танец с ручкой в руке» Ницше (тема данного раздела) и «структуралистское наваждение» (тема следующего раздела).
Деррида заканчивает «Силу и означение» небольшим, в полстра­ницы, отступлением, в котором речь идет о философской концепции Ницше, причем без упоминания о структурализме и как будто без осо­бой связи с предыдущим анализом. Этот фрагмент, изложенный вели­колепным стилем философской прозы Ницше, посвящен проблеме пись­менности в той интерпретации, которую Деррида усматривает у Ницше. Вся интерпретация выстроена вокруг весьма странного, как считалось до сих пор, определения письменности у Ницше — как танца с ручкой в руке1.
Как будто предвидя грядущее непонимание этого толкования письменности, Ницше, по словам Деррида, «напрасно рекомендует танец с ручкой в руке» 2, когда пишет о том, что существует «танец в исполнении ног, танец с идеями, танец, в котором танцуют слова, нужно ли добавлять здесь, что существует еще один вид танца, которому сле­дует учиться — танец с ручкой в руке, что, следовательно, необходимо учиться тому, как писать?»3 Этот танец не похож на иные танцы уже тем, что здесь неприемлема вертикальная позиция танцующего/пишу­щего: «письменность есть прежде всего и всегда нечто такое, чему следует покоряться»4, что пригибает пишущего к столу и бумаге. Пись-
1 Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York, 1964. — P. 59.
2 Derrida J. Force et signification // L'Ecriture et difference. — P. 29.
3 Nietzsche F The Twilight of Idols — P. 59. 4 Derrida J. Force et signification. — P. 29
36
менность есть нечто такое, что неподвластно людям, что всегда более могущественно, чем сами пишущие. Даже то, что уже написано, ока­зывается, согласно Ницше, сильнее человека и как таковое диктует человеку свою волю, требует его коленопреклоненной позиции, тре­бует его нисхождения, спуска в долины, как это уже случилось с Зара­тустрой. Деррида приводит цитату Ницше из «Старых и новых скри­жалей»: «Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час? - час моего нисхождения, захождения: ибо еще один раз хочу пойти я к людям»1.
В другом месте Ницше-Заратустра сравнивает это нисхождение с закатом Солнца 2, того Солнца, которое выступает для Ницше мета­форой Разума западной культуры. «Подобно Солнцу хочет закатить­ся и Заратустра: теперь сидит он и ждет; вокруг него старые, разбитые скрижали, а также новые — наполовину исписанные»3. Закат Солнца логоцентристской культуры подразумевает, в свою очередь, начало чего-то нового, некую новую культурную работу. «Да, следует спус­каться, работать, покоряться для того, чтобы гравировать, резать по камню и нести новые скрижали в долины, для того, чтобы прочесть эти скрижали, для того, чтобы сделать эти скрижали прочитанными»4. Однако следующий вопрос Заратустры ставит под сомнение осуще­ствимость этой работы: «Смотри, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вместе со мной понесут ее в долину, в плотяные сердца [in fleischerne Herzen]?» 5 И здесь же следует совсем неожиданный, как может показаться стороннему наблюдателю, вывод Деррида: «Пись­менность есть отход как выход значения из самого себя; метафора-для-других-с-целью-сделать-их-присутствущими-здесь-теперь [metaphore-pour-autrui-en-vue-d'autrui-ici-bas], метафора как возможность присутствия других здесь и теперь, метафора как метафизика, в кото­рой Бытие вынуждено скрывать себя ввиду появления другого, при угрозе появления другого... Письменность есть момент истинной До­лины другого в рамках Бытия. Момент глубины, углубления как рас­пада. Падение и настойчивость описания» 6.
Этой загадочной фразой Деррида завершает свой текст, оставляя читателю возможность ломать голову над тем, что здесь имелось в виду как по поводу структурализма, так и относительно концепции письмен-
1 Цит. по: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. — М 1990. — С. 141.
2 См.: там же. — С. 6.
3 Там же. — С. 143.
4 Derrida J. Force et signification. — P. 49.
5 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — С. 143.
6 Derrida J. Force et signification. — P. 49.
37
ности у Ницше. Если предварить анализ следующего раздела замечани­ем о том, что структурализм, по Деррида, как бы споткнулся на понятии письменности, тогда это явно сочувственное (хотя и безоценочное) ци­тирование может выглядеть так, как если бы Деррида предлагал струк­турализму поучиться у Ницше, позаимствовать у него представление о письменности, которого так не хватает структурализму. Это толкова­ние имеет тем больше резонов, что Деррида относится к Ницше с чрез­вычайным пиететом, подчеркивая те многие моменты (они будут пере­числены чуть ниже), по которым деконструкция считает себя обязанной ницшеанству. Все это дает основание переводчице «Грамматологии» Г. Ч. Спивак считать Ницше первым в ряду трех, как она считает, учи­телей Деррида — Ницше, Фрейда и Хайдеггера1. Однако, даже согла­шаясь с этим (далеко не бесспорным) мнением, все же, как представля­ется, не стоит идти по пути упрощения взаимоотношений деконструкции с ницшеанством, равно как и с другими философскими концепциями. Не следует представлять дело таким образом, будто деконструкция, ска­жем, просто заимствует теорию письменности Ницше и соединяет ее с некоторыми фрагментами феноменологии, структурализма, фрейдизма и пр. Применительно ко всем этим и многим другим концепциям декон­струкция продолжает оставаться деконструкцией, т.е. особой стратеги­ей исследования и критики текстов, предлагающей принципиально иные подходы к анализу философской проблематики, преследующей задачу развенчания западной метафизики и потому не совпадающей ни с од­ной из концепций этой метафизики. То, что заимствует деконструкция в данных концепциях, представляет собой лишь точку отсчета, исходный пункт деконструктивистской активности; то, что интересует здесь де­конструкцию, выступает в функции некоторой основы для последующей кристаллизации (или диссеминации).
Применительно к ницшеанству такой основой (или основами) стали, по признанию Деррида, два перечня мотивов Ницше — «систе­матическое недоверие к метафизике как целому, формальный подход к философскому дискурсу, концепция философа-артиста, риторичес­кое и филологическое вопрошание, направленное к истории филосо­фии, подозрения относительно ценностей истины («удобных конвен­ций»), значения и Бытия, значения бытия, внимание к экономическим (экономящим) феноменам силы и различия сил и так далее» 2, а также «радикализация концепций интерпретации, перспективы, оценивания, различия... Ницше, будучи далек от того, чтобы оставаться просто в рамках метафизики (как это сделал Гегель и как этого хотел от Ницше Хайдеггер), внес огромный вклад в освобождение означающего от его зависимости или соотнесения с логосом и связанной с этим концепции
1 Spivak G. Ch. Translator's Preface. — P. L.
2 Derrida J. Quai quelle // Derrida J. Marges de la philosophie. — Paris, 1972. — P. 362-363.
38
истины или исходного означаемого...»1
То, что становится доминантой творчества Ницше и что чрезвы­чайно интересует в ницшеанстве Деррида, есть прежде всего глубо­чайшее недоверие Ницше к идее и понятию истины, а также к претен­зии философии стать сверх-дискурсом культуры, доминирующим дискурсом истины, суверенным глашатаем разума. Истина в традици­онной интерпретации западной философии представляет собой, по мне­нию Ницше, не что иное, как модифицированную, скрытую метафору, факт человеческого произвола, порожденный переносом значений. Если говорить о философской истине в контексте соотношения мета­форы и метонимии, то, несмотря на все претензии истины на научность, она остается преимущественно метафорическим средством выражения.
Метафора, как известно, привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями значения с одновременным сохранением следа дистанции. Метафора способна самым прихотливым образом объединять различные и раз­личающиеся значения и выступает как один из возможных механиз­мов игры смыслоозначения (что особенно интересует деконструкцию). Метафора представляет собой игру наделения смыслами уже оформ­ленных смысловых структур; вот почему она не может отождествлять­ся с игрой смыслоозначения difference (выступающей в качестве исход­ной, первоначальной, без-условной игры смыслоозначения и являющейся в этом смысле игрой без повода, игрой как таковой). Од­нако это отличие, хотя и весьма существенное, не меняет принципи­альный игровой статус метафоры. Что касается метонимии, она тра­диционно толкуется (и это толкование разделяется Ницше) как распространение смысла части на смысл целого, как экстенсивное рас­ширение значения по основанию референта. Метафора создает то, что называют тропами текста, метонимия — логическую структуру тек­ста; иначе их еще определяют как фигуративный и референциальный языки текста, как символ и дискурс.
Если фигуративный язык считался доминирующим языком лите­ратуры (такое понимание господствует и поныне), то референциальный язык, дискурс традиционно рассматривался как единственный язык, на котором только и может говорить философия, как язык истины Бытия, как язык, на котором Бытие возвещает о себе самом в истинах филосо­фии. Отвергая метафорическую ткань языка, отказываясь от метафоры как способа наделения значением, философия претендует на совершен­но особое, привилегированное положение среди всех возможных тек­стов культуры. Так рождается идея, которую Деррида называет осново­полагающей иллюзией западной метафизики — идея о том, что философия способна каким-то образом освободиться от языка и пред-
1 Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. — Chicago. 1979. — P. 31-32.
39
стать в качестве чистой, самодостаточной истины или языка1
Именно это понимание становится объектом радикальной кри­тики Ницше, который подчеркивает, что философия всегда была заложницей истины, которую она стремилась обнаружить наперекор всем козням языка и в особенности метафор Только вытеснением из своего языка фигуративных средств, и прежде всего метафоры, философия еще со времен Сократа и Платона, согласно Ницше, могла поддержи­вать суверенные притязания разума Досократовские философы име­ли достаточно мужества, чтобы иметь свои собственные метафоры (воды, воздуха и пр.), вокруг которых они выстраивали всю ритори­ческую игру философствования Философия Сократа, как считает Ницше, является столь значимой для всей западной культурной тра­диции как раз потому, что Сократ сумел создать иллюзию полной про­зрачности языка философии относительно выражаемой философией мысли Начиная с Сократа в западной философии господствует пред­ставление о прозрачности языка по отношению к мысли, о его транс­парентности, которая с тех пор трактуется как модус отношений меж­ду языком и мыслью Язык рассматривается отныне как послушное орудие логоцентристского дискурса, при помощи которого можно обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая при этом ни к каким вспомогательным, в том числе и метафорическим, средствам Однако такое допущение является чересчур сильной идеа­лизацией и ведет к тому, что вслед за немецкими романтиками Ницше называет мифологизацией философии, фундаментальным логицистским заблуждением западной культуры
То, что язык философии насквозь метафоричен, а средства ее — фигуративны, Ницше обосновывает различными, в том числе и линг­вистическими, приемами Широко известно, скажем, определение ме­тафоры, в котором метафора толкуется Ницше через близость контек­стов и звучания двух немецких выражений — gleich machen (уравнивать, делать равным) и Gleichnis (сравнение, подобие, сопоставление, алле­гория) «Любая идея исходит из уравнивания неравного» 2 и как тако­вая она неизбежно ведет к весьма существенным аберрациям, к иска­жению того, на адекватную репрезентацию чего она претендует, руководствуясь идеалом объективной и абсолютной истины «Что же, таким образом, представляет собой истина? — вопрошает Ницше, — марширующую армию метафор и антропоморфизмов, истины есть иллюзии, которые забыли об этой своей иллюзорной природе»3 Воп­рос, которым вполне закономерно задается Ницше, есть проблема импульса, инициирующего это движение, силы, которая заставляет
1 См Ibid — P. 48
2 Nietzsche F. The Genealogy of Morals — N.Y, 1979 —P.374
3 Ibid — P. 374-375
40
маршировать метафоры и антропоморфизмы и создавать тем самым референциальную иллюзию Бытия или истины. Ответ на этот вопрос известен, таким импульсом является воля к власти, которая приводит в движение все человеческие устремления, в том числе «и так называе­мое когнитивное побуждение, стремление знать»1
Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обра­тим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т. е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название «немотивированного источ­ника творения», «неуправляемого генезиса Бытия» Ницше полагает, что воля к власти выражается прежде всего как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что в свою очередь находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретаций, которым человек подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свой ана­лиз «всю тематику активных интерпретаций, замещающий непрерыв­ные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обна­ружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точ­нее, ключ к шифру, причем без искомой истины, или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины, превра­щенной по сути в некоторую функцию, которая лишь описывается и интерпретируется»2. Интерпретация, согласно Ницше, есть «введение значения» (или «обман посредством значения», «хитрость значения» — Sinnhineinlegen) — создание знаков или, точнее, создание предметов/фи­гур как знаков, что всегда предполагает метафорическую фигурацию Таким образом, «ничего не понимаемо, но лишь обозначаемо и искажа­емо» 3. Любое обозначение, осуществляемое целенаправленно (а это все­гда происходит в процедуре смыслоозначения), содержит в себе, как считает Ницше, стремление уравнять причину и следствие и как тако­вое несет с собой явное насилие над объектом обозначения, ибо «всякий раз, когда нечто делается целенаправленно, результатом этого действия будет фундаментальное отличие от предполагаемого эффекта»4.
В этом толковании можно усмотреть определенное сходство с тра­диционными метафизическими представлениями, встречающимися, на­пример, у Канта или Гегеля, для которых трансформация объекта пер­цепции связана с воздействием особых когнитивных структур или самого механизма рефлексии «В случае с Ницше, — отмечает Деррида, — мы имеем дело по сути с тем же, что и в случае с Гегелем — с метафизикой
1 Nietzsche F Will to Power — N Y, 1968 —P. 227
2 Derrida J. Differance — P. 149
3 Nietzsche F Will to Power — P. 301
4 Ibid —P. 351
41
абсолютной субъективности. Однако беспредельная и безусловная субъективность у Ницше принадлежит не тому, что знает об этом, т.е. не разуму; это абсолютная субъективность тела, его импульсов и аф­фектов; это абсолютная субъективность воли к власти»1. История со­временной метафизики, определяющая сущность человека через пред­ставление о рациональном животном (animale rationale), понимает эту сущность, по Деррида, двумя различными способами, через две симмет­ричные стороны безусловной субъективности — рациональности как разума и анимальности как тела, тогда как Ницше стремится к объеди­нению этих представлений в некотором семантическом треугольнике — треугольнике разума/души/жизни (Geist/Seele/Leben)2.
Такое объединение, будучи, бесспорно, новым словом в западной философии, позволяет Ницше избежать некоторых традиционных ту­пиков и противоречий логоцентристской ментальности, в частности, тех из них, которые касаются проблем генезиса и функционирования значения. Представление о значении, господствовавшее на протяже­нии веков в западной философии (и, по сути, остающееся таковым и сейчас), заключается в том, что значение есть некоторая объективная (как реально существующая) или объективированная (как навязывае­мая познанию) структура Бытия, становящаяся затем феноменом че­ловеческого существования или фактом знания. «Значение присутству­ет для индивида в жизни мира в форме настоящего»3 и становится той основой, по поводу которой (или ради создания которой) разворачи­вается весь дискурс западной культуры: «дискурс есть манифестация значения»4. Даже если учитывать точку зрения тех, кто, как феноме­нологи или постструктуралисты, настаивают на вторичном, «вслед-за-бытийственном» характере значения, все же и для них значение со­храняет принципиальный для метафизики статус объекта, того, что может быть познано (познаваемо), что может быть освещено когни­тивным светом разума (не говоря уже о том, что разум признается ос­новной инстанцией смыслоозначения). В небольшом фрагменте «Как "истинный мир" стал басней» 5. Ницше анализирует то, что он называ­ет «историей одного заблуждения» и что имеет, как кажется, непос­редственное отношение к эволюции представления о значении в мета­физической философии. В этом фрагменте Ницше обращается к метафоре Солнца/Разума, освещающего «истинный мир» человечес­кого существования. Независимо от перипетий разума на путях позна-
1 Derrida J. On Spirit. — Chicago, 1989. — P. 73
2 См.: Ibid. — P. 73-74.
3 Derrida J. La Voix et le phenomene. — PUF, 1967. — P. 40.
4 Derrida J. De l'economie restreinte a l'economie generale // L'Ecriture et la difference. — P. 384.
5 См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. — С. 572.
42
ния, он (Разум) по-прежнему остается светом этого мира, освещаю­щим (пусть даже как «старое солнце» или «серое утро») этот мир и тем самым осмысливающим его или, по крайней мере, внушающим веру в существование мира. Однако это представление, как и любая метафо­ра, оказывается, согласно Ницше, обманчивым: интересно проследить, что случается, например, со светом Разума в «светлый день... в пол­день... в мгновение самой короткой тени»1. В момент максимальной освещенности происходит (или должна произойти) парадоксальная трансформация света, «конец самого долгого заблуждения; кульмина­ционный пункт человечества» - — упразднение истинного мира, как если бы полный свет вдруг сменился абсолютной тьмой, как если бы эта вспышка света вызвала ослепление, лишающее способности видеть. «Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!»3 Что же все-таки осталось и осталось ли? Что начинается после конца Разума/мира/света? Ответ Ницше известен: «INCIPIT ZARATHUSTRA [начинается Заратустра]»4. Общеизвестна и та значимость, которую имел для творчества Ницше образ Заратуст­ры: с этим образом, отмечает Ницше в письме к Ф. Овербеку от 6 де­кабря 1883 г., «я открыл мой «Новый свет», о котором еще не знал никто...» 5. Однако открытие этого Нового мира сопряжено с освобож­дением от мира старого, независимо от того, как понимается этот мир — как мир истинный или как мир кажущийся. Процедура осво­бождения представляется Ницше-Заратустре достаточно радикаль­ной — как вспышка света, ослепляющая смотрящего, как огонь, по­жирающий то, на что был направлен его взгляд. Метафора огня имеет у Ницше важную смысловую нагрузку. При помощи этой метафоры, как показывает Деррида, возможна дистинкция между двумя типами людей, один из которых представляет собой обычного человека, дру­гой — превосходящего человека, Заратустру. «Первый оставляется на свое страдание. Последний — а он не является последним человеком — встает и покидает сцену, не оборачиваясь на то, что он оставляет за своей спиной. Он сжигает свой текст и стирает свои следы»6. Заратус­тра, «человек сжигающий», «человек-пламя», превосходит человека толпы этой своей способностью к горению.
Метафора огня становится постоянной у Ницше-Заратустры, ко­торый бы хотел «гореть малым огнем на высоких мачтах; хотя малым
1 Там же. 2 Там же. 3 Там же.
4 Там же.
5 Там же. — С. 770.
6 Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. — Cambridge, 1987 — P. 152.
43
огнем, но большим утешением для севших на мель корабельщиков и потерпевших кораблекрушение!»1. Ассоциацию огня вызывают у Зара­тустры и те люди, которым несет он новые свои скрижали «И скоро будут они стоять, подобно сухой степной траве и томимые скорее жаж­дой огня, чем воды! О благословенный час молнии! О тайна перед полу­днем! — в блуждающие огни некогда превращу я их и в провозвестни­ков огненными языками возвещать будут они некогда огненными языками он приближается, он близок, великий полдень!»2 И в этих же людях сомневается Ницше-Заратустра и потому хочет воспламенить их «Для этих людей сегодняшнего дня не хочу я быть светом, ни называть­ся им. Их — хочу я ослепить, молния мудрости моей! выжги им глаза!»3
Что является источником огня? Этим вопросом Деррида задается в другом своем тексте «О разуме» «Является ли разум тем, что поджи­гает? Да, ибо духовность, разум есть огонь, пламя, горение, сожжение, бушующий пожар точнее будет сказать, что разум есть одновремен­но то, что поджигает, и то, что сгорает само, это — одновременность в одном, что можно перевести как «разум-в-огне» («der Geist ist Flamme»)4 Следующий, закономерно возникающий вопрос «Что сгорает здесь?» Ответ Деррида «То, что сгорает, есть Бытие-вовне-себя (das Aussersich), Бытие, которое, сгорая, освещает и излучает сияние, огонь горя­щего Бытия (также или тем не менее) может пожирать и потреблять все, пожирать бесконечно и без всякого исключения, сжигая даже бе­лые кости останков (in das Weisse der Asche versehren kann)» 5. Еще один вопрос «Где бушует пожар?» получает не менее исчерпывающий от­вет Деррида «Огонь разума полыхает в вереске нашего языка» 6
Здесь может возникнуть вопрос, обращенный на этот раз к интер­претатору почему на вопросы, поставленные Ницше (или в контексте Ницше) даются ответы не самого Ницше, а Деррида? Это недоумение возрастает еще более, если заметить, что вышеприведенные мысли-ответы Деррида предлагаются им по поводу вовсе не Ницше, а Хай­деггера Может быть, ситуация немного прояснится с еще одной цита­той Деррида «Тот способ, которым существует горящий, поджигающий и сгорающий разум, есть по сути механизм функциони­рования письменности Огонь письменности Это не случайно Огонь не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания» 7 Выход на исходную для ранней деконструкции позицию
1 Ницше Ф. Соч. в 2т. Т. 2 —С. 140 2 Там же — С. 123
3 Там же — С. 209
4 Derrida J. On Spirit. — P. 87
5 Ibid — P. 98
6 Ibid — P. 99
7 Ibid — P. 104
44
письменности, который происходит в данном высказывании Деррида, имеет своим основанием метафору огня-письменности, как будто урав­нивающую позиции Ницше и Хайдеггера, причем не только между собой, но и с деконструкцией Это, конечно, не совсем так (точнее, со­всем не так), но само совпадение метафорической основы достаточно показательно и дает основания для сопоставления текстов указанных авторов Оно свидетельствует, что те культурные феномены, которые стали объектом анализа деконструкции, уже довольно давно (а может быть, и всегда) попадали в поле зрения философской рефлексии (при­чем в самых различных ее вариантах) и находили сходные интерпре­тации отнюдь не из-за близости философских ориентации, но потому, что сами эти феномены оказывались достаточно могущественными для того, чтобы диктовать свою волю, определяя совпадение толкований вплоть до метафор
В небольшом отрывке «О чтении и письме» Ницше-Заратустра говорит «Из всего написанного я люблю только то, что пишется кро­вью Убивают не гневом, а смехом Вставайте, помогите мне убить дух тяжести Я научился ходить, с тех пор я позволяю себе бегать Я научился летать, с тех пор я не жду толчка, чтобы сдвинуться с места Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне!»1 И немного дальше он ставит вопрос «Разве не должны существовать вещи, над которыми можно было бы танце­вать?» Этот вопрос, бесспорно, риторичен, ибо в концепции Ницше он может иметь только положительный ответ Все в этом мире, вся жизнь человеческая, достойна лишь танца «Я в танце несусь за тобою [жизнью — E. Г.], я с ритмом твоим неизбывно один Где же ты? Про­тяни же руку! Ну, хоть палец один!» 3. Но напрасны призывы Заратус­тры, в одиночестве обречен он преодолевать дух тяжести, мешающий взлететь в легком танце жизни «Тяжелой кажется ему земля и жизнь, так хочет дух тяжести! < > Почти с колыбели дают уже нам в наслед­ство тяжелые слова и тяжелые ценности А мы — мы доверчиво та­щим, что дают нам в приданое, на грубых плечах по суровым горам! И если мы обливаемся потом, нам говорят «Да, жизнь тяжело нести!» Но только человеку тяжело нести себя! Слишком много чужих тя­желых слов и ценностей навьючивает он на себя «4. Поклажа, с кото­рой пускается человек в тяжкие странствия своей жизни, предуготована и навязана ему разумом, определена мудростью философов именно этой поклажей хочет пожертвовать и жертвует огню усталый стран­ник Заратустра
1 Ницше Ф. Соч. в2т. Т.2 — С. 30
2 Там же — С. 142
3 Там же — С. 164
4 Там же — С. 138-139
45
Итак, сжечь, чтобы танцевать? Да, но не только или, точнее, сжечь не однажды, а сжигать постоянно, ибо великий обманщик — разум — норовит восстановить все сгоревшее, и восстановить с избытком. Но даже если представить себе этот огонь как неугасимое пламя челове­ческого бунта против всесилия разума, такое представление тоже, ве­роятно, будет неполным. Прежде всего потому, что разум здесь не толь­ко не горит, но и не сгорает, ибо разум, по словам Деррида, содержит в себе одновременно все необходимое для процесса горения, будучи «горящим, поджигающим и сгорающим». Кроме того, в пламени ра­зума рождается новая мудрость («новые, наполовину исписанные скри­жали» Заратустры), которая жертвуется новому (точнее, никогда не угасавшему) огню, и так до бесконечности. И наконец, не один лишь разум участвует в этом танце огня, «ведь уши танцора — в цыпочках его!» 1, и человек един в своем семантическом треугольнике,— един­стве разума/души/жизни. То, что положено в этом танце, например, душе, несколько отличается от задачи разума, хотя и разум и душа принимают (или должны принимать) самое активное участие в танце жизни (или в танце с жизнью): «О душа моя, теперь я дал тебе всё и даже последнее свое, и руки мои опустели для тебя: в том, что я велел тебе петь, был последний мой дар! ...Пой мне, пой, о душа моя!» 2 Танец захватывает всего человека, так что «добродетель моя — доб­родетель танцора...» «...В том альфа и омега моя, чтобы все тяжелое стало легким, всякое тело — танцором, всякий дух — птицею...» 3
Еще одна мысль Деррида представляется здесь важной для уточ­нения ницшеанского представления о танце-огне жизни человеческой. В уже приводившейся цитате Деррида говорит об огне, полыхающем в вереске языка; это высказывание помогает понять, скажем, такое восклицание Ницше: «Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! Благодаря звукам танцует наша любовь на пестрых радугах». «Для меня — как существовало бы что-нибудь вне меня? Нет ничего вне нас! Но это забываем мы при всяком звуке; и как отрадно, что мы забыва­ем! Имена и звуки не затем ли даны, чтобы человек освежался веща­ми? Говорить — это прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами» 4. Возможность этого словесного танца определяется тем, что словами создает человек окружающий его мир, в словах воп­лощает он свои представления о неведомом ему Бытии, в слова обле­кает он само существование в иллюзорном мире истин. Однако сло­весный танец приятен, хотя и обманчив, как всякая ложь звуков: «Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и при-
1 Там же.— С. 163.
2 Там же.
3 Там же. — С. 168.
4 Там же. — С. 158.
46
званные мосты, перекинутые через все, что разъединяет навеки?» 1 И если, говоря о себе пишущем, Ницше восклицает: «Теперь Бог танцует во мне!», то о себе говорящем высказывается он несколько иначе: «Меня освежает... болтовня: там, где болтают, там мир уже простирается предо мною, как сад» 2.
Ложь словесного танца создает иллюзию мира; это тот созидающий танец Разума/Логоса, который творит человеческий мир как мир вообра­жаемого присутствия при Бытии. Правда, этот танец создает лишь химе­ры существования, он обманчив и фантасмагоричен: «Только в пляске умею я говорить символами о самых высоких вещах — теперь остался мой самый высокий символ неизреченным в моих телодвижениях. Неиз­реченной и неразрешенной осталась во мне высшая надежда!»3 Тем не менее такой танец созидает, пусть даже иллюзии. Танец же письменности не столь однозначен, он амбивалентен и сочетает в себе элементы как со­зидания, так и разрушения. Превалирует здесь все же разрушение, так что танец письменности остается по преимуществу танцем декаданса, дест­рукции и в этом смысле— истинным огнем, уничтожающим этот мир. Танец письменности разрушает сад мира, созданный словом, разрушает, несмотря на то, что он явно причастен к созданию этого мира: «Разбейте, разбейте, вы, познающие, старые скрижали!»4 Но новые скрижали еще только наполовину написаны, и как же иначе писать их, кроме как разру­шением того, что было написано об этом мире раньше? Как не может пламя созидать нечто, так не может оно и писать о чем-то, оставляя следы на бумаге; это не значит однако, что огонь-письмо танца жизни не суще­ствует. Напротив, попадая в пламя этого танца, превращается в ничто все, расценивавшееся в человеческом мире как нечто; только этот вечно бушующий огонь остается всегда существующим в своем не-существовании. Итак, «он будет танцевать, — делает Деррида свой вывод о Зарату­стре, — нет никакого сомнения, что посредством этого танца Ницше при­зывает забыть Бытие»5.
Идея забвения Бытия выражена в другом тексте Деррида («Эдмонд Жабэ и вопрос книги») фразой, из которой, как кажется, можно, наконец, понять, что же имел в виду Ницше, говоря о письменности как о танце с ручкой в руке: «Юмор и игры, смех и танцы, песни, лю­бовь и безумие — все это представляет собой грациозное кружение вокруг дискурса, кружение, которое похоже на ветер существования» 6, кружение, которое, как ветер, рушит и сдувает псевдогранит Бытия.
1 Там же.
2 Там же.
3 Там же. — С. 80.
4 Там же. — С. 144.
5 Derrida J. The Ends of Man. — P. 162.
6 Derrida J. Edmond Jabe... — P. 99.
47

страница 1
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign