LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 17
(всего 23)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

моментов его единства сам по себе реализован в виде тотальности, то понятие
раздвоилось, придя к абсолютному своему неравенству самому себе, а так как
понятие есть в равной мере абсолютное тождество в этом раздвоении, то живое есть
для самого себя это раздвоение и обладает чувством этого противоречия, каковое
чувство есть боль. Вот почему боль есть преимущество живых существ; так как они
суть существующее понятие, то они действительность, обладающая такой бесконечной
силой, что внутри себя они отрицательность самих себя, что эта их
отрицательность имеет бытие для них и что они сохраняют себя в своем инобытии. -
Если говорят, что противоречие немыслимо, то [нужно сказать], что скорее в боли,
испытываемой живым [существом], противоречие есть даже действительное
существование.
Это расщепление живого внутри себя, принятое в простую всеобщность понятия, в
чувствительность, есть чувство. С боли начинаются потребность и импульс,
составляющие переход к тому, чтобы индивид, будучи для себя своим отрицанием, в
такой же мере становился для себя также тождеством, - тождеством, данным только
как отрицание указанного отрицания. - Тождество, имеющееся в импульсе, как
таковом, есть субъективная достоверность самого себя, на основе которой индивид
относится к внешнему себе, безразлично существующему миру как к явлению как к
действительности, лишенной в себе понятия и несущественной. Этот мир должен
получить в самом себе понятие только через субъект, который есть имманентная
цель. Безразличие объективного мира к определенности И тем самым к цели
составляет его внешнюю способность быть соответствующим субъекту какие бы еще
спецификации объективный мир ни имел в самом себе, его механическая
определимость, недостаток свободы имманентного понятия составляют его бессилие
сохранить себя перед лицом живого. - Поскольку объект выступает по отношению к
живому прежде всего как безразлично внешнее, он может механически воздействовать
на него, но тогда он действует на него не как на живое; поскольку же он
находится в отношении к живому, он не действует как причина, а [лишь] возбуждает
его. Так как живое есть импульс, то внешность доходит до него и входит в него,
лишь поскольку она уже сама по себе есть в нем' поэтому воздействие на субъект
состоит лишь в том, что субъект соответствующим образом находит представившуюся
ему внешность; если она и не соответствует его тотальности, она должна
соответствовать по крайней мере некоторой особенной стороне в субъекте, а
возможность этого заключена в том, что субъект именно как действующий внешним
образом есть особен-
Итак, поскольку субъект как определенный в своей потребности соотносится с
внешним и потому сам есть нечто внешнее или орудие, - он совершает насилие над
объектом. Его особенный характер, его конечность вообще причастны к более
определенному проявлению этого отношения. - Внешняя сторона этого отношения есть
процесс объективности вообще, механизм и химизм. Но этот процесс непосредственно
прерывается, и внешность превращается во внутренность (Innerlichkeit). Внешняя
целесообразность, порождаемая прежде всего деятельностью субъекта в безразличном
объекте, снимается в силу того, что объект не есть субстанция по отношению к
понятию и поэтому понятие не только может стать его внешней формой, но сообразно
своему первоначальному тождеству должно полагать себя как его сущность и
имманентное определение, проникающее [его].
Поэтому, овладевая объектом, механический процесс переходит во внутренний
процесс, через который индивид так усваивает себе объект, что лишает его
специфичности, делает его своим средством и сообщает ему в качестве субстанции
свою субъективность. Эта ассимиляция тем самым совпадает с рассмотренным выше
процессом воспроизведения индивида; в этом процессе индивид живет прежде всего
за счет себя, делая себе объектом свою собственную объективность; механический и
химический конфликт его членов с внешними вещами есть один из его объективных
моментов. Механическое и химическое в этом процессе есть начало разложения
живого. Так как жизнь есть истина этих процессов и тем самым в качестве живого
она существование этой истины и ее мощь, то она перехлестывает за их пределы,
проникает их как их всеобщность, и их продукт полностью определен жизнью. Это их
превращение в живую индивидуальность составляет возвращение этой
индивидуальности в самое себя, так что продуцирование, которое, как таковое,
было бы переходом в нечто иное, становится репродуцированием, в котором живое
полагает себя для себя тождественным с собой.
Непосредственная идея есть также непосредственное, не как для себя сущее
тождество понятия и реальности; через объективный процесс живое сообщает себе
свое самоощущение;
ибо оно полагает себя в нем как то, чтб оно есть в себе и для себя, как то, чтб
в своем инобытии, положенном как безразличное, тождественно с самим собой, есть
отрицательное единство отрицательного. В этом слиянии индивида со своей
объективностью, вначале предположенной как безразличная ему, он так же, с одной
стороны, конституировал себя как действительную единичность (Einheit), как, [с
другой стороны], снял свою особенность и возвел себя во всеобщность. Его
особенность состояла в расщеплении, в силу которого жизнь полагала как свои виды
индивидуальную жизнь и внешнюю ей объективность. Тем самым жизнь через внешний
жизненный процесс положена собой как реальная всеобщая жизнь, как род.
С. РОД (DIE GATTUNG)
Живой индивид, выделившийся сначала из всеобщего понятия жизни, есть
предпосылка, которая еще не оправдалась самой собой. Через процесс
[взаимодействия] с миром, выступающим в качестве предпосылки, живой индивид,
вместе с тем положен самим собой для себя как отрицательное единство своего
инобытия, как основа самого себя; он есть таким образом действительность идеи,
так, что теперь индивид порождает себя из действительности, между тем как раньше
он происходил лишь из понятия, и его возникновение, которое раньше было
предполаганием, становится теперь его продуктом.
Дальнейшее же определение, которого он достиг через снятие противоположности, -
это быть родом как тождеством себя со своим ранее безразличным инобытием. Так
как эта идея индивида есть указанное существенное тождество, то она по существу
своему обособляется от самой себя. Сообразно тотальности, из которой она
происходит, это ее расщепление есть удвоение индивида - предполагание такой
объективности, которая тождественна с ним, и отношение живого к самому себе как
к другому живому.
Это всеобщее есть третья ступень, истина жизни, поскольку жизнь еще заключена в
своей сфере. Эта ступень есть соотносящийся с собой процесс индивида, где
внешность есть имманентный момент индивида; во-вторых, эта внешность как живая
тотальность сама есть такая объективность, которая для индивида есть он сам,
-объективность, в которой-не как снятой, а как наличной (bestehender) - он
обладает достоверностью самого себя.
А так как отношение рода есть тождество индивидуального самоощущения в чем-то
таком, что в то же время есть другой самостоятельный индивид, то оно
противоречие; живое тем самым снова есть импульс. - Род, правда, есть завершение
идеи жизни, однако вначале он еще (находится) внутри сферы непосредственности-
вот почему эта всеобщность действительна в единичном образе (Gestalt);
это-понятие, реальность которого имеет форму непосредственной объективности.
Поэтому, хотя индивид в себе есть род, но для себя он не род; то, чтб есть для
него это еще только другой живой индивид; отличенное от себя понятие имеет
тождественным с собой предметом не себя как понятие, а такое понятие, которое в
качестве живого имеет в то же время для самого себя внешнюю объективность, -
форму, которая поэтому противостоит ему непосредственно.
Тождество с другим, всеобщность индивида есть, стало быть, еще только внутреннее
или субъективное тождество; индивид имеет поэтому желание полагать это тождество
и реализовать себя как всеобщее. Но это влечение к роду может реализовать себя
лишь снятием еще обособленных друг от друга единичных индивидуальностей. Прежде
всего так как именно они, будучи в себе всеобщими, удовлетворяют напряженность
своего желания и растворяются в своей родовой всеобщности, то их реализованное
тождество есть отрицательное единство рода, рефлектирующегося в себя из
раздвоения. Ввиду этого род есть индивидуальность самой жизни, порожденная уже
не из ее понятия, а из действительной идеи. Прежде всего сам род есть лишь
понятие, которое еще должно объективировать себя, но действительное понятие, -
зародыш живого индивида. Для обычного восприятия в нем наличествует то, чтб есть
понятие, и то, что субъективное понятие обладает внешней действительностью. Ибо
зародыш живого есть полная конкретность индивидуальности, содержащей все свои
различные стороны, свойства и расчлененные различия во всей их определенности, а
тотальность, вначале имматериальная субъективная, неразвита, проста и
нечувственна; зародыш есть таким образом, все живое в целом во внутренней форме
Рефлексия рода в себя есть с этой стороны то, благодаря чему он обретает
действительность, так как в нем полагается момент отрицательного единства и
индивидуальности, - размножение живых поколений. Идея, которая как жизнь еще
имеет форму непосредственности, постольку переходит обратно в действительность,
и эта ее рефлексия есть лишь повторение и бесконечный прогресс, в котором она не
выходит из конечности своей непосредственности. Но это возвращение идеи в свое
первое понятие имеет и ту высшую сторону, что идея не только прошла через
опосредствование своих процессов в пределах непосредственности, но именно этим
сняла эту непосредственность и тем самым поднялась до более высокой формы своего
наличного бытия.
А именно, процесс рода, где единичные индивиды снимают друг в друге свое
безразличное, непосредственное существование и умирают в этом отрицательном
единстве, имеет, далее, другой стороной своего продукта реализованный род,
положивший себя тождественным с понятием. - В процессе рода обособленные
единичности индивидуальной жизни гибнут; отрицательное тождество, в котором род
возвращается в себя, есть, с одной стороны, порождение единичности, а с другой
стороны, точно так же ее снятие, есть, стало быть, сливающийся с собой род, для
себя становящаяся всеобщность идеи. В продолжении рода умирает
непосредственность живой индивидуальности; смерть этой жизни есть возникновение
(Hervorgehen) духа. Идея, которая как род есть в себе, есть для себя; когда она
сняла свою особенность, которая составляла живые поколения, и этим сообщила себе
реальность, которая сама есть простая всеобщность; таким образом, она есть идея,
относящаяся к себе как к идее, всеобщее, имеющее своей определенностью и
наличным бытием всеобщность, - идея познания.
Глава вторая
ИДЕЯ ПОЗНАНИЯ (DIE IDEE DES ERKENNTNIS)
Жизнь есть непосредственная идея, иначе говоря, идея как ее еще не реализованное
в себе самом понятие. В своем суждении идея есть познание вообще.
Понятие как понятие есть для себя, когда оно существует свободно как абстрактная
всеобщность или как род. Таким образом, оно есть свое чистое тождество с собой,
которое так различает себя внутри самого себя, что различенное не есть какая-то
объективность, а равным образом освобождено для того, чтобы быть субъективностью
или формой простого равенства с собой, и, стало быть, есть предмет понятия,
который [здесь] есть само понятие. Его реальность вообще есть форма его
наличного бытия; все дело в определении этой формы; на этом определении
основывается различие между тем, что понятие есть в себе или как субъективное, и
тем, что оно есть, погруженное в объективность, а затем в идее жизни. В этой
идее понятие, правда, отлично от своей внешней реальности и положено для себя-
однако это свое для-себя-бытие оно имеет лишь как тождество, которое есть
соотношение с собой как с погруженным в свою подчиненную ему объективность или
соотношение с собой как с присущей ему субстанциальной формой. Возвышение
понятия над жизнью состоит в том, что его реальность есть форма понятия,
освобожденная в качестве всеобщности. Через это суждение (Urteil) идея раздвоена
на субъективное понятие, реальность которого есть оно само, и на объективное
понятие, которое выступает как жизнь. - Мышление, дух, самосознание суть
определения идеи, поскольку она имеет своим предметом самое себя и поскольку ее
наличное бытие, т. е. определенность ее бытия, есть ее собственное отличие от
самой себя.
Метафизика духа или (как чаще говорили в прежнее время) души вращалась вокруг
определений субстанции, простоты, имма-териальности - определений, для которых
она полагала в основание в качестве субъекта представление о духе, почерпнутое
из эмпирического сознания, а затем вопрошала, какие предикаты согласуются с
восприятиями, - прием, который не мог идти дальше чем прием физики: сводить мир
явления к всеобщим законам и рефлективным определениям, - так как дух лежал в
основании также лишь в своем явлении; более того, по степени научности прием
этот не мог не отставать от физики: так как дух не только бесконечно богаче, чем
природа, но и абсолютное единство противоположного в понятии составляет его
сущность, то он в своем явлении и соотношении с внешностью раскрывает
противоречие в его самой острой (hochsten) определенности, и поэтому всегда
должна представляться возможность сослаться на какой-нибудь опыт в пользу
каждого из противоположных рефлективных определений, иначе говоря, исходя из
опыта, прийти путем формального умозаключения к противоположным определениям.
Так как предикаты, непосредственно обнаруживающиеся в явлениях, принадлежат еще
прежде всего эмпирической психологии, то для метафизического рассмотрения
остаются, собственно говоря, лишь совершенно скудные рефлективные определения. -
Кант в своей критике рациональной психологии уличает эту метафизику, ука^ зывая
что, если эта психология должна быть рациональной наукой, то малейшая
почерпнутая из восприятия прибавка if-всеобщему представлению самосознания
превратила бы эту науку в эмпирическую и тем самым нарушила бы ее рациональную
чистоту и независимость от всякого опыта. - Таким образом, ничего не осталось
бы, кроме простого представления, самого по себе лишенного всякого содержания:
Я, которое нельзя даже назвать понятием; оно лишь сознание, сопутствующее всем
понятиям. Посредством этого мыслящего Я или даже мыслящего Оно (вещи), согласно
дальнейшим выводам Канта, представляется не что иное, как трансцендентальный
субъект мыслей - х, который познается лишь посредством мыслей, составляющих его
предикаты, и о котором мы, если его обособить, никогда не можем иметь ни
малейшего понятия; притом это Я, согласно собственному выражению Канта, имеет то
неудобство, что мы всегда должны уже пользоваться им, чтобы иметь о нем
какое-либо суждение, ибо оно не столько представление, отличающее тот или иной
отдельный объект, сколько форма представления вообще, поскольку оно должно
называться познанием. - Итак, паралогизм, который совершает рациональная
психология, состоит, согласно Канту, в том, что модусы самосознания в мышлении
превращаются в рассудочные понятия как бы о некотором объекте, в том, что
указанное "я мыслю" берется как мыслящее существо, как вещь-в-себе; таким
образом, из того, что Я всегда встречается в сознании как субъект, и притом как
единичный, при всем многообразии представления тождественный и отличающий меня
от этого многообразия как внешнего, - делается неправомерный вывод, что Я есть
субстанция и, далее, нечто качественно простое, нечто "одно" и нечто
существующее независимо от пространственных и временных вещей.
Я дал довольно подробное изложение [рассуждения Канта] потому, что из него можно
определенно судить и о природе прежней метафизики души, и в особенности о
природе сокрушившей ее критики. - Эта метафизика ставила своей целью определить
абстрактную сущность души; она при этом первоначально исходила из восприятия и
превращала его эмпирическую всеобщность и рефлективное определение (вообще
внешнее по отношению к единичности действительного) в форму приведенных выше
определений сущности. - Кант при этом имеет вообще в виду лишь состояние
метафизики его времени, которая большей частью не шла дальше таких лишенных
всякой диалектики абстрактных, односторонних определений; истинно спекулятивных
идей более ранних философов о понятии духа он не принимал во внимание и не
исследовал. В своей критике этих определений он просто-напросто следовал
юмовской скептической манере; а именно, он твердо придерживается того, каким
образом Я являет себя в самосознании, но, полагает он, так как дблжно познать
его сущность, - вещь-в-себе, - то отсюда следует отбросить все эмпирическое;
после этого ничего не остается, кроме этого явления я мыслю, которое сопутствует
всем представлениям и о котором мы не имеем ни малейшего понятия. - Несомненно
следует согласиться с тем, что ни о Я, ни о чем бы то ни было, ни даже о самом
понятии мы не имеем ни малейшего понятия, если мы не постигаем в понятии и
довольствуемся простым, неподвижным представлением и названием. - Странна мысль
о том, - если ее вообще можно назвать мыслью, - что для того чтобы судить о Я, Я
уже должен пользоваться этим Я. Я, которое, для того чтобы судить [о чем-то],
пользуется самосознанием как средством есть, конечно, некий х, о котором, равно
как и об отношении такого пользования, мы не можем иметь ни малейшего понятия.
Но ведь смешно называть неудобством и, как нечто ошибочное, [порочным] кругом
природу самосознания, а именно то, что Я мыслит само себя, что Я нельзя мыслить
без Я, которое мыслит, - смешно назвать неудобством то обстоятельство, благодаря
которому в непосредственном эмпирическом самосознании обнаруживается абсолютная,
вечная природа самосознания и понятия, обнаруживается потому, что самосознание
именно и есть наличие сущее, следовательно, эмпирически воспринимаемое, чистое
понятие, абсолютное соотношение с самим собой, которое как разделяющее суждение
делает себя своим предметом и состоит исключительно в том, чтобы этим обратить
себя в круг. - Камень не страдает таким неудобством; когда о нем мыслят или
судят, он при этом не преграждает себе путь; он избавлен от этой тягости
пользоваться для этого дела самим собой; есть нечто иное вне его, чтб должно
взять на себя этот труд.
Недостаток, который эти - можно сказать варварские - представления усматривают в
том, что мысля о Я, нельзя опускать его как субъект, принимает затем и обратный
вид: Я встреча-ется-де лишь как субъект сознания, иначе говоря, Я может
использовать себя только в качестве субъекта суждения, и недостает созерцания,
благодаря которому Я было бы дано к;'к объект, понятие же такой вещи, которая
может существов.1 лишь как субъект, еще не влечет за собой объективной pea;i
ности. - Если для того, чтобы нечто было объективным, требует внешнее,
определенное во времени и пространстве созерцание, этого-то созерцания
недостает, то ясно, что под объективносп.и разумеют лишь ту чувственную
реальность, возвышение над которой есть условие мышления и истины. Но, конечно,
если Я берут, не постигая его в понятии, лишь как простое представление. так как
мы говорим о Я в обыденном сознании, то оно абстрактное определение, а не
отношение самого себя, имеющее своим прел метом само себя; - в этом случае оно
лишь один из крайних членов, односторонний субъект без своей объективности, или
же оно было бы лишь объектом без субъективности, если бы при этом не имелось
упомянутого неудобства - неотделимость мыслящего субъекта от Я как объекта. Но
на самом деле это же неудобство имеет место и при первом определении, при
определении Я как субъекта: Я мыслит нечто - себя или нечто другое. Эта
нераздельность двух форм, в которых оно противополагает себя самому себе,
принадлежит к неотъемлемой природе его понятия и понятия, как такового; она есть
как раз то, чего Кант хочет не допустить, лишь бы удержать не различающее себя
внутри себя и потому на самом деле лишь чуждое понятия представление. Такое
чуждое понятия представление вправе, конечно, противопоставить себя абстрактным
определениям рефлексии или категориям прежней метафизики, ведь по
односторонности оно стоит наравне с ними, хотя они все же нечто более высокое в
сфере мысли; напротив, тем более скудным и пустым оказывается оно по сравнению с
более глубокими идеями древних философов о понятии души или мышления, например с
истинно спекулятивными идеями Аристотеля. Если кантонская философия исследовала
указанные рефлективные определения, то она тем более должна была исследовать
фиксированную ею абстракцию пустого Я, так называемую идею вещи-в-себе,
оказывающейся скорее чем-то совершенно неистинным именно вследствие своей
абстрактности; ощущение неудобства, на которое сетует Кант, само есть
эмпирический факт, в котором находит свое выражение неистинность указанной
абстракции.
В своей критике рациональной психологии Кант упоминает лишь о мендельсоновском
доказательстве постоянности души, и я привожу даваемое этой критикой
опровержение сего доказательства еще ввиду примечательности того, чтб этому
доказательству противопоставляется. Мендельсоновское доказательство основывается
на признании простоты души, в силу которой душа неспособна к изменению, к
переходу во времени в нечто иное. Качественная простота есть рассмотренная выше
форма абстракции вообще; как качественная определенность она была [нами]
исследована в сфере бытия, и там было доказано, что качественное как такая
абстрактно соотносящаяся с собой определенность именно потому скорее диалектично
и есть лишь переход в нечто иное. А относительно понятия было показано, что если
понятие рассматривается с точки зрения постоянности, не-разрушимости и
нетленности, то оно скорее есть в себе и для себя сущее и вечное, ибо оно не
абстрактная, а конкретная простота, не абстрактно соотносящаяся с собой
определенность (Bestinimtsein), а единство самого себя и своего иного, в которое
оно, следовательно, не может перейти так, как если бы оно изменилось в нем, - не
может именно потому, что иное, определенность (Bestimmtsein), есть оно само, и
поэтому оно в таком переходе приходит лишь к самому себе. - Кантовская же
критика противополагает указанному качественному определению единства понятия
количественное определение. Хотя душа, по Канту, не есть нечто такое,
многообразные моменты чего существуют вне друг друга, и не содержит никакой
экстенсивной величины, все же сознание имеет некоторую степень, и душа, подобно
всему существующему, имеет некоторую интенсивную величину; а этим дана
возможность перехода в ничто путем постепенного исчезания. - Что же такое это
опровержение, как не применение к духу категорий бытия, интенсивной величины.
А это - применение такого определения, которое в себе не имеет истинности и в
понятии скорее снято.
Метафизика-даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не
возвышалась до спекулятивного и до природы понятия и идеи, - имела своей целью
познать истину и исследовала свои предметы с точки зрения того, истинны ли они
или нет, субстанции они или феномены. Победа, одержанная кантовской критикой над
метафизикой, состоит, однако, скорее в том, чтобы устранить исследование,
имеющее своей целью [познать] истину и даже самое эту цель;
эта критика даже не ставит вопроса, единственно представляющего интерес: имеет
ли определенный субъект - в данном случае абстрактное Я представления -
истинность в себе и для себя. Но довольствоваться явлением и тем, чтб в
обыденном сознании дано простому представлению, значит отказываться от понятия и
от философии. Все, чтб превышает такое представление, считается в кантовской
критике чем-то запредельным, на что разум не имеет никаких прав. На самом же
деле понятие превышает лишь то чтб лишено понятия, и прямым оправданием такого
выхода за' его пределы служит, во-первых, само понятие, а во-вторых, с
отрицательной стороны, неистинность явления и представления, равно как и таких
абстракций, как вещи-в-себе и то Я, которое, по Канту, не есть для себя объект.
В контексте нашего логического изложения именно из идеи жизни произошла идея
духа или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа. Как такой
результат эта идея имеет в себе и для себя самой свою истину, с которой можно
затем сравнить и эмпирическое, или явление духа, чтобы выяснить, согласуется ли
оно с ней; однако само эмпирическое может быть постигнуто только через идею и из
нее. Относительно жизни мы видели, что она идея, но в то же время оказалось, что
она еще не истинное изображение или истинный способ существования идеи. Ведь в
жизни реальность идеи выступает как единичность-всеобщность или род есть
внутреннее. Истина жизни как абсолютное отрицательное единство состоит поэтому в
том, что она снимает абстрактную или, что то же самое, непосредственную
единичность и как тождественное тождественна с собой, как род равна самой себе.
Эта идея и есть дух.-Но относительно этого можно еще заметить, что дух
рассматривается здесь в той форме, которая присуща этой идее как логической. А
ведь идея эта имеет еще и другие образы (их можно здесь указать мимоходом), в
которых ее должны рассматривать конкретные науки о духе, а именно как душу,
сознание и дух, как таковой.
Слово (Der Name) "душа" обычно употреблялось для обозначения вообще единичного,
конечного духа, и рациональное или эмпирическое учение о душе должно было
означать то же, что учение о духе. При употреблении выражения душа возникает
представление, будто она вещь, как другие вещи; ставят вопрос о ее
местопребывании, о пространственном определении, откуда действуют ее силы, а еще
более о том, каким образом эта вещь непреходяща, подчинена условиям временности
(Zeitlichkeit) и, однако, свободна от изменения в нем. Система монад возводит
материю в нечто подобное душе; душа есть по этому представлению такой же атом,
как и атомы материи вообще; атом, поднимающийся вверх, как пар из чашки кофе,
способен-де при счастливом стечении обстоятельств развиться в душу, и лишь
большая степень смутности его представлений отличает его от такой вещи, которая
являет себя как душа. - Для-самого-себя-сущее понятие необходимо дано и в
непосредственном наличном бытии; в этом субстанциальном тождестве с жизнью, в
своей погруженности в свою внешность понятие должно рассматриваться в
антропологии. Но и ей должна оставаться чуждой та метафизика, в которой эта
форма непосредственности становится душой-вещью, атомом, одинаковым с атомами
материи. - Антропологии должна быть оставлена лишь та темная область, в которой
дух подчинен, как говорили прежде, сидерическим и террестрическим влияниям,
живет как природный дух в симпатической связи с природой и узнает о ее
изменениях в сновидениях и предчувствиях, обитает в мозгу, сердце, нервных
узлах, печени и т. д., печень же, согласно Платону, Бог-дабы и неразумная часть
пользовалась его благостью и была причастив высшему - наделил даром
предсказывания, даром, выше которого стоит наделенный самосознанием человек. К
этой неразумной стороне принадлежит, далее, отношение представления и высшей
духовной деятельности, поскольку эта деятельность подчинена в отдельном субъекте
игре совершенно случайного телесного строения, внешних влияний и отдельных
обстоятельств.
Этот низший из всех конкретных образов (Gestalten), в котором дух погружен в
материальность, имеет свой непосредственно высший образ в сознании. В этой форме
свободное понятие как для себя сущее Я покидает объективность, но так, что
соотносится с ней как со своим иным, как с противостоящим [ему ] предметом. Так
как дух здесь уже не выступает как душа, а непосредственность бытия имеет для
духа в его достоверности самого себя значение скорее чего-то отрицательного, то
тождество с самим собой, в котором он находится в сфере предметного, есть в то
же время еще лишь некоторая видимость, так как предметное имеет еще и форму
чего-то в-себе-сущего. Эта ступень есть предмет феноменологии духа - науки,
находящейся посредине между наукой о природном духе и наукой о духе, как
таковом, и рассматривающей в то же время для себя сущий дух в его соотношении со
своим иным, которое вследствие этого определено, как было указано, и как в себе
сущий объект, и как подвергшееся отрицанию, - рассматривающей, следовательно,
дух как являющийся, представляющий себя в противоположности самому себе.
Высшая же истина такой формы - это дух для себя, для которого в себе сущий
предмет, данный сознанию, имеет форму собственного определения духа, - форму
представления вообще;
этот дух, который действует на определения как на свои собственные определения -
на чувства, представления и мысли, тем самым пребывает внутри себя и в своей
форме бесконечен. Рассматривать эту ступень должно учение о духе в собственном
смысле, которое охватывало бы то, что обычно есть предмет эмпирической
психологии, но которое, чтобы быть наукой о духе, не должно браться за дело
эмпирически, а должно быть выражено научно. - На этой ступени дух есть конечный
дух, поскольку содержание его определенности есть непосредственное, данное
содержание; наука об этом духе имеет своей задачей изобразить его путь, на
котором дух освобождает себя от этой своей определенности и движется к
уразумению своей истины - бесконечного духа.
Идея же духа, составляющая предмет логики, находится уже внутри чистой науки;
потому эта наука имеет своей задачей не обозрение пути, на котором он
переплетается с природой, с непосредственной определенностью и с материей или
представлением, - это рассматривается в указанных выше трех науках;
она имеет этот путь уже позади себя или, что то же самое, скорее перед собой, -
позади себя, поскольку логика берется как последняя наука, перед собой,
поскольку она берется как первая наука, из которой идея только переходит в
природу. Поэтому в логической идее духа Я тотчас же таково, каковым оно

<< Пред. стр.

страница 17
(всего 23)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign