LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 40
(всего 41)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

несовместимость была одной из основных черт нашей мысли.
Превращение анализа Дискурсии в аналитику конечного
человеческого бытия имеет также и другое следствие. Классическая
теория знака и слова должна была показать, как представления,
следовавшие друг за другом столь узкой и тесной цепочкой, что все
выявляющиеся в ней различия оказывались в конечном счете
подобиями, -- как могли они раскладываться в постоянную таблицу
устойчивых различий и ограниченных сходств? Речь здесь шла о
генезисе Различия на основе едва заметно варьирующегося
однообразия Сходства. Напротив, аналитика конечного человеческого
бытия играет прямо противоположную роль: выявляя
детерминированность человека, она должна прежде всего показать,
что обоснованием всех этих детерминаций является самое бытие
человека в его коренных границах; она должна также показать, что
сами содержания опыта уже являются собственными своими условиями,
что мысль заранее тревожит немыслимое, которое от нее ускользает
и которое она ловит вновь и вновь; она показывает, что то самое
первоначало, которое никогда не одновременно с человеком, разом и
отрывается от него и властно дается ему; короче, речь всегда идет
о том, чтобы показать, как Иное, Далекое есть в то же время
Близкое, Тождественное. Тем самым осуществляется переход от
размышления о порядке Различий (вместе с тем анализом, который
оно предполагает, и той онтологией непрерывности, с той
необходимостью полного нераздельного бытия во всем его
совершенстве, которыми предполагается метафизика) к мысли о
Тождественном, которое всегда приходится завоевывать во всей его
противоречивости, что предполагает (помимо этики, о которой уже
шла речь) некую диалектику и такую форму онтологии, которая,
чтобы не апеллировать к непрерывности и не размышлять о бытии
иначе как в весьма ограниченных пределах и в некоем удалении от
самой себя, может и должна обойтись без метафизики. Игра
диалектики и лишенная метафизики онтология перекликаются на всем
протяжении истории современной мысли, поскольку эта мысль
устремлена уже не к недостижимому построению Различия, но к вечно
взыскуемому раскрытию Тождественного. Раскрытию этому неизбежно
сопутствует появление Двойника и тот едва уловимый, но
непреодолимый сдвиг, который заключен в этом "и" отступления и
возврата, мысли и немыслимого, эмпирического и
трансцендентального, того, что относится к порядку позитивности,
и того, что принадлежит к порядку обоснований. Отстранение
тождества от самого себя, появление зазора, который в каком-то
смысле остается внутри тождества, а в каком-то сам создает его,
тот повтор, который выявляет тождественное лишь в форме
удаленного, -- все это, несомненно, лежит в основе того
современного мышления, которому так поспешно приписывается
открытие времени. На самом деле, если присмотреться
повнимательнее, можно заметить, что классическое мышление
соотносило саму возможность пространственного расположения вещей
в таблице с присущей чистотой последовательности представлений
способностью постигать себя на собственной основе, самоудваиваясь
и выстраивая одновременность на основе временной протяженности:
время обосновывало пространство. В современном мышлении,
напротив, в основе истории вещей и историчности человека
обнаруживается отдаленность, подрывающая Тождественное,
обнаруживается разрыв, который рассеивает и вновь сосредоточивает
его в двух полярных точках. Именно эта глубинная
пространственность позволяет современному мышлению мыслить время
-- познавая его как последовательность, предвещая его самому себе
как свершение, первоначало или возврат.


8. Антропологический сон

Антропология как аналитика человека, несомненно, сыграла для
современного мышления важнейшую роль, поскольку ведь мы и поныне
еще во многом не освободились от нее. Она стала необходимой в
того момента, когда представление потеряло свою способность
самостоятельно и в едином движении определять игру чередования
синтезов и анализов. Теперь уже эмпирическим синтезам
потребовалось иное обеспечение, нежели державное "я мыслю". Оно
потребовалось именно там, где кончается эта державность, то есть
в конечности человеческого бытия -- не только сознания, но и
всего бытия живущего, говорящего, трудящегося индивида. Это было
сформулировано уже в "Логике" Канта, когда к трем обычным
вопросам (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу
надеяться?) он прибавил еще один, предельный вопрос, от которого
сразу оказались зависящими первые три: что есть человек?1
Как мы видели, этот вопрос постоянно возникает в мысли с
самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает
эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом.
Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая
характерна для современной философии. Однако ее забота о
человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее
пафосе, само ее стремление определить человека как живое
существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта -- все
это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном
наступлении царства человеческого; на самом деле все это более
прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом
удвоении, посредством которого стремятся представить человека,
укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его
собственного конечного бытия. В этой-тоо Складке
трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью
инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны --
сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу
расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая
разности вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в
этой самой Складке философия вновь погружается в сон -- только
уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание,
касающееся человека, становится полем возможного
философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование
познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой
истины. Антропологическая конфигурация современной философии
предполагает удвоение догматизма, распространение его на два
различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременно
ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть
человек по своей сути. становится аналитикой того, что вообще
может быть дано человеческому опыту.
Для того чтобы пробудить мысль от этого сна -- столь
глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием,
поскольку она путает кругообразное движение догматизма, в своем
удвоении стремящегося опереться на самого себя, с беспокойным
проворством собственно философской мысли, -- для того чтобы
пробудить в ней ее первозданные возможности, нет другого
средства, как разрушить до основания весь антропологический
"четырехугольник". Во всяком случае, очевидно, что именно к этому
сводятся все попытки мыслить по-новому -- идет ли речь о том.
чтобы охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от
него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую
очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии, или же о
том, чтобы, выходя за рамки не только психологизма и историзма,
но и всех конкретных форм антропологических предрассудков,
попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь
связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума.
Пожалуй, первую попытку искоренения Антропологии, без которой,
несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в
опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм
особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог
сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична
исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека
означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым
Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как
цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать
мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет
влиять на ее развитие. Если открытие Возврата -- это конец
философии, то конец человека -- это возврат начала философии. В
наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет
человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить
пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то
можно снова начать мыслить.
Антропология представляет собою, пожалуй, основную
диспозицию, которая направляет и ведет философскую мысль от Канта
и до наших дней. Эта диспозиция существенна потому, что она
составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка
к тому, чтобы распасться у нас на глазах, ибо мы уже начинаем
узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и
забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее
возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится
всякой будущей мысли. Всем тем, кто еще хочет говорить о
человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще
ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем,
кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и,
наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого
человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без
антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще
не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, --
всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно
противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря,
безмолвный смех.






Глава X

Гуманитарные науки

1. Трехгранник знаний

Тот способ бытия человека, который установился в современном
мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одновременно
является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем
присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей.
Этот факт -- речь идет здесь не о сущности человека вообще, но
просто о том историческом априори, которое с начала XIX века
очевидным образом служит почвою нашей мысли, -- факт этот
является, несомненно, решающим для определения статуса
"гуманитарных наук", этого свода познаний (пожалуй, это слишком
сильное слово; скажем, для большей нейтральности, этого речевого
ансамбля), объектом которых является человек и все то, что в нем
есть эмпирического.
Прежде всего приходится констатировать, что гуманитарные
науки получили в наследство область не только не очерченную и не
промеренную насквозь, но, напротив, совершенно нетронутую,
которую им еще только предстояло разрабатывать с помощью научных
понятий и позитивных методов. Под именем человека или
человеческой природы XVIII век передал им некоторое очерченное
извне, но пока еще пустое изнутри пространство, которое они
должны были объять и исследовать. В самом деле,
эпистемологическое поле, которое охватывают гуманитарные науки,
не дано им заранее: никакая философия, никакое мнение
политического или этического характера, никакая из уже
существующих эмпирических наук, никакое наблюдение над
человеческим телом, никакое исследование ощущения, воображения
или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с
таким предметом, как человек, поскольку человек и не существовал
(как не существовали жизнь, язык и труд). Нельзя думать, будто
гуманитарные науки появились лишь тогда, когда под напором
рационализма, нерешенных научных проблем или практических
потребностей пришлось, волей-неволей, с большим или меньшим
успехом перевести человека в разряд научных объектов, хотя пока
еще вовсе не было доказано, что он может принадлежать к их числу;
гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной
культуре появился человек -- как то, что следует помыслить, и
одновременно как то, что надлежит познать. Несомненно, что
исторически возникновение каждой гуманитарной науки связано с
какой-то проблемой, какой-то потребностью, каким-то теоретическим
или практическим препятствием: так, для того чтобы в течение XIX
века психология постепенно превратилась в науку, потребовались те
новые формы, которые индустриальное общество наложило на
индивидов: для того чтобы появилась рефлексия социологического
типа, потребовалась, несомненно, та опасность, которая со времени
Революции нависла над равновесием социальных систем,
установленных буржуазией. Однако даже если все эти обстоятельства
и могут объяснить, почему эти науки вычленились в такой-то
определенной обстановке, для ответа на такой-то определенный
вопрос, то сама их внутренняя возможность, тот простой факт, что
впервые за все время существования человеческих существ и их
жизни в обществе человек (в одиночку или в группе) стал объектом
познания, -- все это уже не может рассматриваться как явление на
уровне мнения -- это событие в царстве знания.
Событие это было результатом общей перестройки эпистемы, а
именно того, что, покинув пространство представления, живые
существа поместились в глубине жизни со всей ее спецификой,
богатства -- во все большем развитии форм производства, слова --
в становлении языков. В этих условиях было необходимо, чтобы
познание человека явило свое стремление к научности одновременно
и однородно с биологией, экономией и филологией. Сперва это,
разумеется, показалось очередным решительным шагом эмпирического
познания в истории европейской культуры. Однако, поскольку в это
самое время общая теория представления исчезла и вместе с тем
возникла необходимость поставить вопрос о бытии человека как
основе всякой позитивности, то при этом равновесие неминуемо
нарушилось: человек отныне становился той основой, на которой
могло бы быть построено всякое познание в его непосредственной и
несомненной очевидности, более того, он становился тем, что
санкционирует саму постановку вопроса о всяком познании человека.
А отсюда неизбежность двустороннего спора: с одной стороны, это
постоянная полемика между науками о человеке и просто науками,
причем первые неустанно притязают на обоснование вторых, а вторым
приходится искать свое собственное обоснование, оправдывая свой
метод и очищая свою историю от "психологизма", "социологизма" и
"историцизма"; с другой стороны, это постоянная полемика между
философией, которая упрекает гуманитарные науки, ищущие
собственного обоснования, в наивности, и самими гуманитарными
науками, которые объявляют своей собственностью то, что некогда
составляло область философии.
Однако, хотя все эти споры и необходимы, это вовсе не
означает, что они развертываются в стихии чистого противоречия;
их существование, их неизбежное возобновление на протяжении более
чем столетия указывают вовсе не на постоянство некоей
неразрешимой проблемы, а на четкую, исторически определенную
эпистемологическую диспозицию. В классическую эпоху поле знания
от проекта анализа представления и до темы матезис универсалис
были совершенно однородным: любое и всякое познание искало
порядка, устанавливая различия, и определяло различия,
устанавливая порядок. Так было в математике, в таксономии (в
широком смысле), в науках о природе; но так было и в тех
неточных, несовершенных и обычно спонтанных познаниях, которые
осуществлялись и при построении самого малого высказывания, и при
самом повседневном процессе обмена; так было и в философском
мышлении; так было и в тех длинных и связных цепях, которые
"идеологи" -- не меньше, но иначе, нежели Декарт или Спиноза, --
стремились твердо перекинуть от простейших очевидных идей к более
сложным истинам. Однако начиная с XIX века эпистемологическое
поле расщепляется, или, точнее, разрывается в различных
направлениях. Трудно отказаться от обаяния классификаций и
линейных иерархий в духе Конта, однако нельзя не признать, что
стремление подравнять все современное здание под математику
означало бы подчинение единой точке зрения -- точке зрения
объективного познания -- вопросов и о позитивности различных
отраслей знания, и о способе их бытия, и об их укорененности в
исторически возможных условиях, которые дают им одновременно и их
форму и их объект.
Поле современной эпистемы, исследуемое на этом
археологическом уровне, не подчиняется идеалу совершенной
математизации, оно не развертывает на чисто формальной основе
длинный ряд нисходящих познаний, чем дальше, тем больше
отягченных эмпиричностью. Область современной эпистемы следует
представлять скорее как обширное открытое трехмерное
пространство. В одном из его измерений помещаются математические
и физические науки, для которых порядок есть всегда дедуктивная и
линейная последовательность самоочевидных или доступных
верификации высказываний; в другом находятся науки (например, о
языке, о жизни, о производстве и распределении богатств), которые
стремятся к такому упорядочению прерывных, но сходных элементов,
чтобы они могли вступить в причинные отношения и образовать
структурные постоянства. Между этими двумя измерениями находится
некая общая плоскость, которая может показаться, в зависимости от
подхода, либо полем применения математики к эмпирическим наукам,
либо областью того, что в лингвистике, биологии и экономии
поддается математизации. Что касается третьего измерения, то это
философская рефлексия, которая развертывается как мысль о
Тождестве; с областью лингвистики, биологии и экономии у нее
также есть общая плоскость, ибо в ней могут проявиться и на самом
деле проявляются различного рода философии -- жизни, отчужденного
человека, символических форм (происходит это при перенесении в
философию понятий и проблем, возникающих в других эмпирических
областях); правда, в ней же появились и региональные онтологии,
которые стремятся определить, что же такое в их собственном бытии
жизнь, труд и язык (происходит это при обосновании этих
эмпиричностей с чисто философской точки зрения); наконец,
философское измерение имеет общую плоскость с математическими
дисциплинами -- плоскость формализации мышления.
Гуманитарные науки исключены из этого эпистемологического
трехгранника -- по крайней мере в том смысле, что их нельзя
обнаружить ни в одном из этих измерений, ни на одной из
наметившихся плоскостей. Но можно также сказать, что они и
включены в него, поскольку именно в пробелах между этими
областями знания, а точнее -- в том самом объеме, который очерчен
этими тремя измерениями, находят свое место гуманитарные науки.
Это положение (с одной стороны -- подчиненное, с другой --
почетное) ставит их в связь со всеми другими формами знания: цель
их, слегка варьирующаяся, но в основном неизменная, в том, чтобы
осуществить или хоть как-то использовать на том или ином уровне
математическую формализацию; развиваются они в соответствии с
моделями или понятиями, заимствованными из биологии, экономии и
наук о языке; наконец, обращаются они к тому способу
человеческого бытия, который философия стремится помыслить на
уровне его коренной конечности, тогда как сами они стремятся
охватить его лишь в эмпирических проявлениях. Пожалуй, именно это
распыление в трехмерном пространстве и делает задачу определения
места гуманитарных наук столь сложной, а попытку их размещения в
эпистемологической области -- столь предельно тщетной и выявляет
в них самих одновременно и внешнюю угрозу, и внутреннюю
опасность. Угрозу -- потому что они представляют собою для всех
других областей знаний как бы постоянную опасность; конечно, ни
дедуктивные науки, ни эмпирические науки, ни философская
рефлексия, пока они остаются в своем собственном измерении, не
рискуют "перейти в стан" гуманитарных наук или "запятнать" себя
их эпистемологической нечистотой; однако известно, какие
трудности иногда возникают при установлении тех промежуточных
уровней, которые соединяют друг с другом эти три измерения
эпистемологического пространства. Дело в том, что малейшее
отклонение от плоскости этих уровней ввергает мысль в область,
занятую гуманитарными науками, а отсюда опасность "психологизма",
"социологизма", -- одним словом, всего того "антропологизма",
который становится особенно угрожающим тогда, когда, например, не
осмысляются должным образом отношения мысли к формализации или же
когда не подвергаются необходимому анализу способы бытия жизни,
труда, языка. "Антропологизация" в наши дни -- это самая большая
внутренняя опасность для знания. Иногда поспешно думают, будто
человек уже освободился от себя самого, коль скоро он обнаружил,
что не является ни центром творения, ни средоточием пространства,
ни конечной целью жизни; однако, хотя человек больше и не царь в
мировом царстве, хотя он уже более и не стоит в самом средоточии
бытия, все равно гуманитарные науки -- это опасные посредники в
пространстве знания. Правда, по сути само это положение обрекает
их на некую существенную неустойчивость. А это в свою очередь
объясняет, что все сложности "гуманитарных наук", их непрочность,
их неуверенность в своей научности, их опасные заигрывания с
философией, их нечетко определенная опора на другие области
знания, их характер -- всегда вторичный и производный, однако с
претензией на всеобщность, -- что все это не является, как часто
думают, следствием какой-то особой плотности их объекта; причина
тому вовсе не метафизический статус, не непреодолимая
трансцендентность того человека, о котором они говорят, но вся
сложность той эпистемологической конфигурации, в которой они
оказались помещенными, все их постоянное отношение к тем трем
измерениям, в которых они находят свое собственное пространство.


2. Форма гуманитарных наук

Теперь следует обрисовать форму этой позитивности. Обычно ее
стремятся определить по соотношению с математикой: либо стараются
сблизить их, установив опись всего того, что в науках о человеке
доступно математизации, и предполагая при этом, что все остальное
еще не приобрело научную позитивность; либо, напротив, стараются
тщательно отделить область того, что доступно математизации, от
области, которая к ней не сводима, -- поскольку является местом
интерпретации, поскольку применяет преимущественно методы
понимания, поскольку сосредоточивается она там, где знание
требует анализа и "лечения". Такие разработки утомительны не
только потому, что они банальны, но прежде всего потому, что они
ничего не значат. Не приходится сомневаться в том, что та форма
эмпирического знания, которая применяется к человеку (и которую,
соблюдая соглашения, можно было бы назвать "гуманитарными
науками", хотя пока еще неизвестно, в каком смысле и в каких
пределах можно говорить здесь о "науках"), имеет какое-то
отношение к математике: подобно всем другим областям познания,
эти науки могут при определенных условиях пользоваться
математическими средствами, некоторые их методы и большинство их
результатов могут быть формализованы. Дело первоочередной
важности в том, чтобы исследовать эти средства, научиться этим
формализациям, определить уровни, на которых они возможны; для
истории познания весьма интересно, как Кондорсе смог применить
теорию вероятностей к политике, как Фехнер вычислил
логарифмическое отношение между усилением ощущения и усилением
возбуждения, как современные психологи пользуются теорией
информации, чтобы понять феномен обучения. Однако, несмотря на
специфику этих проблем, вряд ли отношение к математике
(возможность математизации или, напротив, сопротивление всем
попыткам формализации) является определяющим для гуманитарных
наук в их специфической позитивности. Причин этому две: во-
первых, эти проблемы, хотя и не вполне тождественно, стоят, по
существу, также и перед многими другими дисциплинами (например,
биологией, генетикой); но особенно же потому, что археологический
анализ не обнаруживает в историческом априори наук о человеке, ни

<< Пред. стр.

страница 40
(всего 41)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign