LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 38
(всего 41)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

эмпирического и трансцендентального, позволяя, однако, обозревать
их одновременно; дискурса, который бы давая возможность
исследовать человека как субъекта, то есть как вместилище
эмпирических познаний, однако уже максимально приближенных к
тому, что делает их возможными, и как чистую форму,
непосредственно присутствующих в этих эмпирических содержаниях, -
- в общем, дискурса, который играл бы по отношению к
квазиэстетике и квазидиалектике роль аналитики, одновременно и
обосновывающей их в теории субъекта, и, по-видимому, позволяющей
им сочленяться друг с другом на уровне того третьего члена-
посредника, в котором укореняются одновременно и опыт тела, и
опыт культуры. Эту сложную, сверхдетерминированную, столь
необходимую роль выполняет в современной мысли анализ
переживания. В самом деле, переживание является одновременно и
пространством, в котором все эмпирические содержания даются
опыту, и той первоначальной формой, которая делает их вообще
возможными, обозначая их первичное укоренение. Оно позволяет
пространству тела сообщаться со временем культуры, ограничениям
природы -- с давлением истории, при условии, однако, что тело и
через его посредство вся природа даются в опыте некой предельной
пространственности, а культура -- носительница истории --
переживается в непосредственности всех напластовавшихся значений.
Поэтому понятно, что исследование переживания утверждается
современной мыслью как решительный протест против позитивизма и
эсхатологии; она пытается восстановить забытое изменение
трансцендентальности; обезопаситься как от наивного дискурса,
сводящего истину к эмпирии, так и от пророческого дискурса, столь
же наивно обещающего в будущем полное познание человека в опыте.
Тем не менее это значит, что анализ переживания есть дискурс,
достаточно неоднородный: анализ обращается к специфическому
пласту опыта, который одновременно и достаточно конкретен, чтобы
применять к нему точный язык описания, и вместе с тем достаточно
удален от вещей в их позитивности, чтобы избежать докритической
наивности, отвергнуть ее и устремиться на поиски ее основы. Это
исследование стремится сочленить возможную объективность в
познании природы с тем первоначальным опытом, очертания которого
определяют тело, сочленить возможную историю культуры с той
семантической толщей, которая одновременно и скрывается, и
выявляется в живом опыте. Тем самым исследование переживания лишь
тщательно выполняет настоятельные требования, которые возникли
при попытке придать эмпирическому в человеке трансцендентальную
значимость. Мы видим, сколь жесткая связь соединяет, вопреки все
видимостям, мысль позитивистского и эсхатологического типа (и
прежде всего марксизм) с рефлексией. вдохновленной
феноменологией. Их недавнее сближение -- это не только и не
столько запоздалое примирение: на уровне археологических
конфигураций необходимыми (даже и друг для друга) были и те, и
другие, причем с того самого момента, когда возник
антропологический постулат, когда человек явился в качестве
эмпирико-трансцендентального двуединства.
Подлинным опровержением позитивизма и эсхатологии был бы,
таким образом, вовсе не возврат к переживанию (напротивЯ, оно
утверждает и укореняет их) -- нет, если это опровержение вообще
могло осуществиться, то лишь на основе вопроса, который,
несомненно, может даже показаться бессмысленным, настолько он
противоречит всему тому, что исторически обусловило самую
возможность нашей мысли, -- вопроса о том, существует ли на самом
деле человек. Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о
том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, если бы человека
не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так
ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем
даже воспоминания о тех временах -- не столь уж и отдаленных, --
когда существовали мир, миропорядок, человеческие существа, но не
существовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое
произвела -- да и поныне производит -- мысль Ницше, предвещавшая
(в форме грозного пророчества) о близящемся событии -- что
человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым философия
возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает
исчезать, а наше современное осмысление человека. наша забота о
нем, наш гуманизм -- безмятежно спят под грохот его
несуществования. Не пора ли нам, верящим в нашу связь с конечным
человеческим бытием, которое лишь нам принадлежит и открывает нам
в познании истину мира, не пора ли нам вспомнить о том, что мы
живем под дамокловым мечом?


5. Cogito и немыслимое

Если и впрямь человек в мире является местом эмпирико-
трансцендентального удвоения, если ему приходится быть той
парадоксальной фигурой, в которой эмпирические содержания
познания высвобождают из самих себя те условия, которые сделали
их возможными, то человек и не может даваться в непосредственной
державной прозрачности cogiyo; однако он не может также и
покоиться в вещной бездейственности того, что недоступно и
никогда не будет доступно самосознанию. Человек есть такой способ
бытия, в котором находит свое обоснование постоянно открытое,
заведомо не ограниченное, но, напротив, вновь и вновь
преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока еще
не осмысливает в свете cogito, и тем мыслительным актом. которым,
наконец, оно все же постигается; и обратно -- между этим чистым
постижением и нагромождением эмпирии, беспорядочным накоплением
содержаний, грузом опыта, не дающегося самому себе, безмолвным
горизонтом всего того, что предстает в зыбкой протяженности не-
мысли. Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального,
человек является, таким образом, местом непонимания -- того
самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее
собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться
в целостность на основе того, что от нее ускользает. Именно по
этой самой причине необходимость трансцендентальной рефлексии в
ее современной форме вызывается в отличие от Канта не
существованием науки о природе (в противоположность постоянной
борьбе и сомнениям философов), но безмолвным, хотя и готовым вот-
вот заговорить, как бы пронизанным подспудно самой возможностью
речи, существованием того непознанного, которое беспрестанно
призывает человека к самопознанию. Теперь уже вопрос не в том,
как же, собственно, опыт природы допускает необходимые суждения,
-- но в том, как человек может мыслить то, что он не мыслит, как,
безмолвно вторгаясь, он занимает то место, которое от него
ускользает, как он оживляет каким-то застылым движением тот свой
облик, который упрямо предстает перед ним как нечто внешнее? Как
может человек быть той жизнью, чьи сплетения, биения, скрытая
сила выходят далеко за пределы того опыта, который ему
непосредственно дан? Как может человек быть тем трудом,
требования и законы которого давят на него как внешнее
принуждение? Как может он быть субъектом языка, который
образовался за тысячелетия до него и без него, система которого
от него ускользает, смысл которого почти непробуден в словах,
лишь на мгновение освещаемый его речью, и вовнутрь которой ему
поневоле приходится помещать свое слово и мысль, будто им только
и под силу, что оживлять на какое-то время отрезок этой нити
бесчисленных возможностей? Это четырехкратный сдвиг кантовского
вопроса: речь идет уже не об истине, но о бытии; не о природе, но
о человеке; не о возможности познания, но о возможности
первоначального непонимания, не о необоснованности философских
теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским
сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не
узнает себя.
Из-за этого сдвига трансцендентального вопроса современная
мысль неминуемо возрожает давнюю тему cogito. Разве не на основе
ошибок, заблуждений, мечтаний, безумий, всего этого
необоснованного опыта мысли Декарт сделал вывод, что даже и они
не могут не быть мыслями, более того -- что мысль о
неосмысленном, о неистинном, о химерическом, о чисто воображаемом
является не чем иным, как вместилищем неопровержимой
первоначальной очевидности всякого опыта? Однако современное
cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша
трансцендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У
Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была
бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной,
и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их
и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном
cogito речь идет о том, чтобы понять все значение того
промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь соединяет
сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в
немыслимом. Современному cogito приходится (именно поэтому оно
есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная,
непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать,
оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней,
под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе
отрешенно от нее предельной и непреодолимой внеположностью.
Cogito в этой своей новой форе будет уже не внезапным прозрением,
что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым
вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно и
вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого.
Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя
бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не
способны мыслить.
Это свойственное современному cogito двунаправленное
движение объявляет, почему "я мыслю" не приводит с очевидностью к
"я существую"; в самом деле, поскольку обнаруживается
погруженность "я мыслю" во всю ту толщу, в которой оно лишь "как
бы" присутствует и которому оно оживляет каким-то противоречивым
полусном-полубодрствованием, постольку уже более невозможно
вывести из него утверждение "я существую": могу ли я сказать, что
я есмь тот язык, на котором я говорю и в котором мысль моя плавно
проникает в систему присущих ему возможностей, но который
существует, однако, лишь в таких тяжких напластованиях, полностью
актуализировать которые мысль не в состоянии? Могу ли я сказать,
что я есмь тот самый труд, который я осуществляю своими
собственными руками, но который ускользает от меня -- не только
после того, как я его завершил, но еще до того, как я его начал?
Могу ли я сказать, что я есмь жизнь, которую я чувствую внутри
себя, но которая окутывает меня временем -- как тем непреодолимым
временем, в котором она протекает, на миг вскидывая меня на
гребень своей волны, так и тем грозным временем, которое
предрекает мне мою собственную смерть? Я мог бы сказать
одновременно, что я есмь и что я не есмь все это; cogito не
приводит к утверждению бытия, зато оно открывает возможность
целого ряда вопросов о бытии. Чем же должен я быть -- тот я,
который мыслит и который есть моя мысль, -- чем должен я быть,
чтобы стать тем, чего я не мыслю, чтобы мысль моя стала тем, чем
я не являюсь сам? Каково же оно -- то бытие, которое словно
искрится и мерцает в открытости cogito, но не дано во всем
величии им самим и в нем самом? Каково соотношение и сложная
сопринадлежнось бытия и мышления? Каково оно -- человечекское
бытие -- и как же может так случиться, что бытие это, которое так
просто было бы определить, сказав "оно обладает мыслью" (быть
может, только в нем она и содержится), находится в таком
глубинном и неустанном отношении к немыслимому? Так
устанавливается некая форма рефлексии, весьма далекая и от
картезианства, и от кантовского анализа, и в которой впервые
встает вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль
обращается к немыслимому и сорасчленяется с ним.
Отсюда два следствия. Первое, отрицательное, -- чисто
исторического характера. Может показаться, что феноменология
связала воедино декартову тему cogito с трансцендентальной темой,
которую Кант извлек из критики Юма; в этом случае не кто иной,
как Гуссерль, оказался бы вдохнувшим новую жизнь в глубинное
призвание западного разума, замыкая его на самого себя
рефлексией, выступающей как радикализация чистой философии и
обоснование возможности ее собственной истории. На самом же деле
Гуссерль смог осуществить это соединение лишь постольку,
поскольку изменилась точка приложения трансцендентального анализа
(с возможности науки о природе к возможности для человека
помыслить себя самого) и поскольку изменилась также функция
cogito (она уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая
утверждает себя повсюду, где она мыслит, должна приводить к
аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как
мысль, наоборот, может ускользать от самой себя и приводить к
разностороннему и разнообразному вопрошанию о бытии).
Феноменология, таким образом, есть не столько восстановление
прежней цели западного разума, сколько чуткое, точно
сформулированное признание того резкого разрыва, который
произошел в современной эпистеме на рубеже XVIII и XIX веков.
Если уж она с чем-то и связана, то это открытие жизни, труда и
языка; это новый образ, который под старым именем человека возник
всего каких-нибудь два века назад; это вопрошание о способе бытия
человека и его отношении к немыслимому. Именно поэтому
феноменология -- даже если она поначалу наметилась как раз на
фоне антипсихологизма или, точнее, поскольку она вопреки ему
возродила проблему априорности и тему трансцендентальности, --
никогда не могла обезопасить себя от скрытого родства, --
близости одновременно и заманчивой, и угрожающей -- с
эмпирическими исследованиями человека; именно поэтому, заявляя о
том, что все сводимо к cogito, феноменология всегда приводила к
вопросам онтологии, к онтологическому вопросу, как таковому. И мы
видим, как феноменологический проект неизменно сводится к
описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остается
эмпирическим, и к онтологии немыслимого, которая отрывается от
первичности "я мыслю".
Другое следствие положительное. Оно касается отношения
человека к немыслимому, или, точнее, их взаимно-одновременного
появления в западной культуре. Легко заметить, что, как только
человек возник как позитивный образ в поле знания, все былые
привилегии рефлексивного познания -- мысли, мыслящей самое себя,
-- должны были исчезнуть; и, однако, объективному мышлению была
дана тем самым возможность охватить человека в его целостности --
с риском обнаружить как раз то, что никогда не могло быть дано ни
человеческой рефлексии, ни даже человеческому сознанию вообще, --
скрытые механизмы, безликие причинности, весь тот теневой мир,
который так или иначе называется бессознательным. Ведь
бессознательное неминуемо раскрывается перед научной мыслью,
обращаемой человеком на самого себя, как только он перестает
мыслить о себе в форме рефлексии. Не нужно думать, что и
бессознательное, и все другие формы немыслимого вообще были
открытой компенсацией позитивного знания о человеке. На
археологическом уровне человек и немыслимое -- современники.
Человек вообще не мог бы обрисоваться как конфигурация в
эпистеме, если бы одновременно мысль не нащупала в себе и вне
себя, на своих границах, но также в переплетениях собственной
ткани нечто ночное, некую явно инертную плотность, в которую она
погружена, некую немыслимость, которая ее и переполняет и
замыкает. Немыслимое (не важно, как именно мы его называем)
заключено в человеке вовсе не как скомканная природа или
напластованная история: по отношению к человеку немыслимое есть
Иное: братское и близнецовское Иное, порожденное не им и не в
нем, но рядом и одновременно, в равной новизне, в необратимой
двойственности. Это темное место, в котором столь часто видят
глубинную область природы человека или же неприступный оплот его
истории, на деле связано с ним совсем иначе: одновременно и чуждо
и необходимо для него -- это и тень, отбрасываемая человеком,
вступающим в область познания, это и слепое пятно, вокруг
которого только и можно строить познание. Во всяком случае,
начиная с XIX века немыслимое было при человеке тихим и
непрестанным аккомпанементом. Поскольку оно было лишь неотлучным
двойником, оно никогда не рассматривалось отдельно и
самостоятельно, но всегда принимало соответственно дополнительную
форму и противоположное имя по отношению к тому, чьим Иным и чьей
тенью оно было. Оно было "в себе" в противоположность "для себя"
в гегелевской феноменологии; оно было Unbewusste1 у Шопенгауэра; оно было
отчужденным человеком у Маркса; оно было "скрытым",
"недействительным", "осадочным", "несвершившимся" в гуссерлевских
исследованиях -- везде оно было тем неизбежным двойником, который
предстает рефлексивному знанию как нечеткая проекция самого
человека с его истиной, но в то же время играет роль основы,
позволяющей человеку сосредоточиться в себе и вернуться к своей
истине. Даже если двойник этот и близок к мысли, он остается ей
чуждым, так что роль мысли, ее собственное начинание заключается
в том, чтобы приблизить его к себе; все современное мышление
пронизано необходимостью помыслить немыслимое, осмыслить
содержания "в себе" в форме "для себя"; снять с человека
отчужденность, примирив его с собственной сущностью, раскрыть
горизонт, дающий фоном опыту непосредственную обнаженную
очевидность, снять покров с Бессознательного, углубиться в его
безмолвие или вслушаться в его нескончаемый шепот.
Для современного опыта сама возможность утвердить человека в
знании, само появление этого нового образа в поле эпистемы,
предполагает некий императив, возбуждающий нашу мысль изнутри, --
не столь уж важно, в форме ли морали, политики, гуманизма,
чувства ответственности перед судьбою Запада или просто в форме
сознания, что ты -- исполнитель истории; важно здесь то, что
мысль -- и сама по себе, и в толще своей деятельности -- является
одновременно и знанием, и изменением познаваемого; и рефлексией,
и преобразованием способа бытия того, о чем она рефлексирует.
Мысль тотчас приводит в движение все то, чего она касается;
пытаясь раскрыть немыслимое или хотя бы устремляясь к нему, она
или приближает его к себе, или же отталкивает его прочь; во
всяком случае, она тем самым изменяет человеческое бытие,
поскольку оно развертывается именно в том промежутке между мыслью
и немыслимым. Во всем этом есть нечто глубоко связанное с нашей
современностью; ведь, помимо религиозной морали, Запад знал лишь
две формы этики: древнюю (в виде стоицизма или эпикуреизма),
которая, сочленяясь с миропорядком и обнаруживая его закон, могла
вывести принцип мудрости или концепцию полиса (даже политическая
мысль XVIII века принадлежит еще к этой общей форме); и
современную, которая, напротив, не формулирует никакой морали,
поскольку всякий императив помещается внутри мысли и ее
направленности на схватывание немыслимого1: лишь рефлексия, лишь осознание, лишь
прояснение безмолвного, лишь возвращение речи немоте, лишь
высветление той тени, которая отрывает человека от самого себя,
лишь одушевление бездеятельного -- вот что составляет теперь
единственное содержание и форму этики. Да, современное мышление
никогда не было способно предложить какую-нибудь мораль, однако
причина этого не в том, что она является чистой спекуляцией,
скорее, наоборот -- с самого начала, во всей своей толще она
является прежде всего определенным способом действия. Пусть кто
хочет разглагольствует, побуждая мысль выйти из своего убежища и
объявить свой выбор; пусть кто хочет пытается построить мораль
без обетования и без добродетели. Для современного мышления
мораль невозможна, поскольку с XIX века мысль уже "вышла" за
пределы себя самой в своем собственном бытии, уже не является
более только теорией; когда она мыслит, она ранит или примиряет,
сближает или разделяет, она разрывает, расчленяет, она соединяет
и воссоединяет, она уже не может не освобождать и не порабощать.
Прежде чем предписывать и предначертывать будущее, прежде чем
предрекать, что следует делать, прежде чем призывать или просто
настораживать, мысль и само ее существование, начиная от самых
ранних форм, является уже действием, и действием опасным. Де Сад,
Ницше, Арто и Батай это знали и за себя и за тех, кто предпочел
бы не видеть всего этого; но знали об этом также Гегель, Маркс,
Фрейд. Пожалуй, не замечают этого лишь те, кто в глубочайшем
недомыслии утверждает, что философия без политического выбора
невозможна, что всякая мысль является либо "прогрессивной", либо
"реакционной". Глупость их -- в предположении, будто всякая мысль
"выражает" классовую идеологию; а невольная их глубина -- в том,
что они прямо и непосредственно указывают на современный способ
бытия мышления2. На первый взгляд кажется, что познание человека в
отличие от наук о природе всегда, пусть даже и нечетко, связано с
этикой и политикой; однако в глубине своей современная мысль
устремляется в ином направлении -- туда, где Иное в человеке
должно стать ему Тождественным.


6. Отступление и возврат первоначала

Последняя черта, характеризующая одновременно и способ бытия
человека, и обращаемое на него размышление, -- это отношение к
первоначалу. Оно весьма отлично от того отношения, которое
стремилось установить классическое мышление в своих идеальных
генезисах. Обнаружить первоначало значило в XVIII веке подойти
как можно ближе к простому удвоению представления. Экономика
мыслилась на основе обмена, поскольку именно в нем представления
обоих партнеров как о своей собственности, так и о собственности
другой стороны обнаруживали свою эквивалентность; обеспечивая
удовлетворение почти тождественных запросов, они в конечном счете
оказывались "подобными". Порядок природы до всяких катастроф
мыслился в виде таблицы, на которой все живые существа примыкали
друг к другу в столь тесном и столь длинном ряду, что между
звеньями этой цепи сдвиги не выходили из рамок почти абсолютного
тождества, и от края до края простиралась гладь сплошного
"подобия". Первоначало языка мыслилось как взаимопрозрачность
представления вещи и сопровождающего его представления крика,
звука, мимики (языка действия). Наконец, первоначало познания
искали вблизи последовательности чистых представлений --
последовательности столь совершенной и столь линейной, что одно
представление сменяло другое практически неосознанно: ведь они не
были одновременны, поэтому установить различие между ними было
невозможно, и каждое последующее представление могло
восприниматься лишь как "сходное" с предшествующим. Лишь когда
какое-то одно ощущение оказывалось более "похожим" на
предшествующие, нежели все другие, могло вступить в силу
воспоминание, можно было воображением вновь представлять
представление, и на это удвоение могло опереться сознание.
Неважно, рассматривалось ли это зарождение сознания как
воображаемое или реальное, имело ли оно значение объясняющей
гипотезы или исторического события (ведь все эти разграничения
существуют только для нас), -- для мысли, чье временное развитие
осуществляется внутри таблицы, в которой она является лишь одним
из возможных ходов, исходная точка находится одновременно и вне,
и внутри реального времени -- это то первоначальное смещение,
которое дает место любым историческим событиям.
Для современного мышления такой тип первоначала уже
немыслим: мы уже видели, как труд, жизнь, язык приобрели свою
собственную историчность и углубились в нее, а значит, они уже
никогда более не смогут правдиво изъяснить свое происхождение,
хотя именно на него словно указывала изнутри себя вся их история.
Теперь уже не первоначало дает место историчности, но сама ткань
историчности выявляет необходимость первоначала, которое было бы
одновременно и внутренним, и сторонним, наподобие некоей
гипотетической вершины конуса, где все различия, все рассеяния,
все прерывности сжимаются в единую точку тождества, в тот
бесплотный образ Тождественного, способного, однако, расщепиться
и превратиться в Иное.
Человек возник в начале XIX века в зависимости от всех этих
историчностей, от всех этих замкнутых в себе вещей, указывающих
самим своим расположением и своими собственными законами на
недостижимое тождество своего первоначала. Однако теперь уже
человек иначе относится к первоначалу. Теперь человек
обнаруживает, что он постоянно оказывается связанным с

<< Пред. стр.

страница 38
(всего 41)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign