LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 37
(всего 41)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

далее наступает царство экономической модели (человек и вся его
деятельность -- это арена конфликтов с их более или менее
успешным разрешением); наконец, подобно тому, как после Конта и
Маркса приходит Фрейд, наступает царство филологической модели
(когда речь идет о том, чтобы проинтерпретировать и открыть некий
скрытый смысл) и лингвистической модели (когда речь идет о том,
чтобы проструктурировать и выявить означающую систему). Мощный
сдвиг привел гуманитарный науки от преимущественного
использования живых моделей к большей насыщенности моделями
языка. Правда, одновременно с этим сдвигом происходил и другой
переход: он отодвинул каждый первый член в парах основных понятий
(функция, конфликт, значение) и тем самым выявил и подчеркнул все
значение второго (норма, правило, система); Гольдштейн, Мосс,
Дюмезиль могли бы засвидетельствовать, находясь, так сказать, в
гуще событий, тот самый момент, когда произошел переворот в
каждой из этих моделей. Этот переворот имел два ряда важных
последствий: поскольку точка зрения функции преобладала над
точкой зрения нормы (поскольку попытки понять функционирование
осуществлялись не на основе нормы и создающей ее деятельности),
постольку требовалось реально отделить нормальное
функционирование от ненормального; таким образом, наряду с
нормальной психологией признавалась и психопатология -- как бы в
виде ее изнанки (отсюда важность джексоновской схемы интеграции у
Рибо или Жане), а также и патология общества (Дюркгейм),
патология иррациональных и как бы "болезненных" верований (Леви-
Брюль, Блондель); равным образом, поскольку точка зрения
конфликта преобладала над точкой зрения правила, постольку
предполагалось. что некоторые конфликты вообще не могут быть
разрешены, что индивиды и даже общества рискуют погибнуть в их
пропасти; и наконец, поскольку точка зрения значения преобладала
над точкой зрения системы, постольку означающее отграничивалось
от неозначающего: признавалось, что в одних сферах человеческого
поведения или социального пространства смысл имеется, а в других
-- нет. Таким образом, гуманитарные науки, производя существенное
разделение собственного поля, всякий раз простирались от
позитивного полюса до негативного и всегда подразумевали нечто
противоположное (начиная с той непрерывности, которую они
подвергали анализу). Напротив, когда анализ начал осуществляться
с точки зрения нормы, правила и системы, когда каждый ансамбль
приобрел свою собственную связность и значимость, стало уже
невозможно говорить о "патологическом сознании" даже по поводу
больных, о "патологическом сознании" даже по поводу больных, о
"примитивных умственных способностях" даже по поводу забытых
Историей обществ, о "лишенной смысла речи" даже по поводу явно
абсурдных повествований и бессвязных вымыслов. Все без исключения
может быть осмыслено в царстве системы, правила и нормы. Таким
образом, раздробляясь -- поскольку системы отделены друг от
друга, поскольку правила образуют замкнутые ансамбли, поскольку
нормы утверждают свою самостоятельность, -- поле гуманитарных
наук одновременно с тем оказывается объединенным: оно тут же
перестает расщепляться дихотомией ценностей. Если вспомнить, что
Фрейд не только ближе всего подошел к познанию человека с помощью
филологической и лингвистической модели, но вместе с тем он
первый решительно стер границу между положительным и
отрицательным (нормальным и патологическим, постижимым и
непередаваемым, означающим и неозначающим), станет ясно, что он
осуществляет при этом переход от анализа в терминах функций,
конфликтов и значений к анализу в терминах норм, правил и систем;
именно поэтому все то значение, в котором западная культура вот
уже целое столетие строит образ человека, вращается вокруг работ
Фрейда, не выходя при этом за пределы своих основных диспозиций.
Но не в этом, как мы далее увидим, главное значение психоанализа.
Во всяком случае, этот переход к точке зрения нормы, правила
и системы подводит нас к проблеме, которая пока еще не была
поставлена: этот проблема роли представления в гуманитарных
науках. Может показаться спорным уже само их включение (в
противоположность биологии, экономии и филологии) в пространство
представления; в самом деле, неужели до сих пор не ясно, что
функция может осуществляться, конфликт -- развиваться, значение -
- налагать свою осмысленность без посредства явного осознания?
Более того, не следует ли признать, что свойство нормы по
отношению к функции, которую она определяет, свойство правила по
отношению к конфликту, которым оно управляет, свойство системы по
отношению к значению, которое она делает возможным, как раз в том
и заключается, чтобы не быть данным сознанию? Не следует ли
прибавить к двум уже вычлененным историческим ступеням еще и
третью, заметив, что начиная с XIX века гуманитарные науки
непрестанно приближаются к той области бессознательного, в
которой само наличие представления ставится под вопрос? Однако
ведь представление не есть сознание, и ничто не доказывает, что
выявление элементов или организаций элементов, никогда не
дающихся осознанию как таковые, тем самым выводит гуманитарные
науки из-под закона представления. По сути, роль понятия значения
-- в том, чтобы показать, каким образом нечто такое, как язык
(даже если он не обладает очевидной дискурсивностью и не раскрыт
для сознания), вообще может быть дано представлению. Роль
вспомогательного понятия системы -- в том, чтобы показать, что
значение никогда не первично и не одновременно с самим собою, но
всегда вторично и как бы производно по отношению к системе,
которая ему предшествует, которая составляет его позитивное
первоначало и дается -- постепенно, своими частями и гранями --
через его посредство. По отношению к осознанию значения система
всегда бессознательна, поскольку система существовала уже до
него, поскольку именно в ней оно располагается и на ее основе
осуществляется; но она всегда остается возможной для будущего
сознания, хотя оно, быть может, никогда не уловит ее в
целостности. Иначе говоря, пара понятий "значение--система"
обеспечивает одновременно и связь языка (то есть текста или
структуры, исследуемой в филологии или лингвистике) с
представлениями, и постоянно ускользающее присутствие первоначала
(то есть способа бытия человека, являемого с помощью аналитики
конечного бытия). Равным образом, понятие конфликта показывает,
каким образом потребности, желания или интересы, даже если они и
даны испытывающему их сознанию, могут оформляться в
представлении; тогда как роль противоположного ему понятия
правила служит тому, чтобы показать, как насильственность
конфликта, дикая настойчивость потребности, не знающая законов
бесконечность желания на самом деле уже упорядочены в немыслимом,
которое не только предписывает им правила, но и делает их
возможными лишь на основе этих правил. Пара понятий "конфликт--
правило" обеспечивает связь потребности с представлением (той
самой потребности, которую экономия исследует как объективный
процесс в труде и производстве), а также связь с представлением
того самого немыслимого, которое раскрывает перед нами аналитика
конечного человеческого бытия. Наконец, значение понятия
"функции" в том, чтобы показать, как структуры жизни могут дать
место представлению (даже не будучи осознанными), а понятия нормы
-- как функция сама себе открывает условия своей возможности и
пределы своего осуществления.
Таким образом, ясно, почему эти широкие категории
оказываются способны организовать всю область гуманитарных наук:
ведь они пересекают ее от края и до края, они разделяют и
одновременно воссоединяют эмпирические позитивности жизни, труда
и языка (на основе которых человек вычленяется в истории как
образ возможного знания) с формами конечности, характеризующими
способ бытия человека (в том виде, как он возник в тот момент,
когда представление перестало определять общее пространство
знания). Так что категории эти не суть лишь достаточно общие
эмпирические понятия, они суть то, на основе чего человек
открывается возможному познанию; они охватывают все поле этой
возможности и строго разделяют в нем оба измерения, которые его
ограничивают.
Однако это еще не все: они допускают характерное для любого
современного знания о человеке разъединение сознания и
представления. Они определяют способ, которым эмпиричности могут
быть даны представлению, даже в такой форме, которая в сознании
не присутствует (функция, конфликт, значение -- все это способы,
которыми жизнь, потребность, язык удваиваются в представлении,
однако, в совершенно бессознательной форме). С другой стороны,
они определяют способ, которым фундаментальная конечность
человеческого бытия может быть дана представлению в позитивной
эмпирической, хотя и не прозрачной для некритического сознания,
форме (ни форма, ни правило, ни система не даны обыденному опыту:
они пересекают его, допуская частичное осознание, но полностью
могут быть разъяснены лишь рефлексивным познанием). Таким
образом, гуманитарные науки способны говорить лишь в стихии того,
что доступно представлению; однако делают они это в том
сознательно-бессознательном измерении, которое тем заметнее, чем
более мы стремимся выявить порядок систем, правил и норм.
Кажется, будто дихотомия нормального и патологического постепенно
исчезает, уступая место биполярности сознательного и
бессознательного.
Не следует, однако, забывать, что все возрастающее значение
бессознательного ни в коей мере не подрывает примата
представления. Первичность эта ставит, однако, важную проблему.
Ныне, когда эмпирические знания о жизни, труде и языке ускользают
от закона представления, ныне, когда осуществляется попытка
определить способ бытия человека вне его пределов, -- что же
такое теперь представление, если не явление эмпирического
порядка, осуществляющееся в человеке и как таковое доступное для
анализа? А коль скоро представление осуществляется в человеке, то
каково тогда различие между ним и сознанием? Однако представление
-- это не просто один из объектов гуманитарных наук, оно, как мы
только что видели, есть само поле гуманитарных наук во всей его
протяженности, оно есть общий фундамент для этой формы знания, та
основа, на которой это значение возможно. Отсюда два следствия.
Одно из них исторического порядка: это тот факт, что гуманитарные
науки в отличие от эмпирических наук XIX века и от современного
мышления не смогли избежать, подобно всякому классическому
знанию, господства представления; они располагаются в царстве
представления, однако вовсе не являясь его наследниками и
преемниками, поскольку вся конфигурация знания теперь уже иная,
да и сами они появились лишь постольку, поскольку в лице человека
в поле эпистемы появилось существо, которого ранее не было.
Однако можно понять, почему каждый раз, когда мы пытаемся
использовать гуманитарные науки на пользу философии, опрокинуть в
пространство мысли все, что мы узнали там, где явился человек, то
мы невольно копируем философию XVIII века, в которой не было
места для человека; расширяя границы знания о человеке, мы тем
самым расширяем царство представления и вновь укрепляемся в
философии классического типа. Другое следствие состоит в том, что
гуманитарные науки, рассуждая сознательно или бессознательно о
том, что такое представление, тем самым берут в качестве объекта
не что иное, как условие их собственной возможности. В них душит
некая трансцендентальная подвижность. Они непрестанно
осуществляют по отношению к самим себе критическую процедуру. Они
движутся из того, что дается в представлении, к тому, что делает
представление возможным, само оставаясь в то же время
представлением. Вместе с тем в отличие от других наук они
стремятся не столько достичь большей обобщенности или точности,
сколько сбросить оболочку мистификации, перейти от
непосредственной неуправляемой очевидности к менее прозрачным, но
более фундаментальным формам. Этот квазитрансцендентальный путь
всегда дается как "разоблачение"; именно в ходе этого
"разоблачения" гуманитарные науки только и могут достичь
обобщения или утончения -- вплоть до возможности помыслить
индивидуальные явления. В горизонте всякой гуманитарной науки
лежит проект сведения человеческого сознания к его реальным
первоусловиям, возвращения его к тем формам и содержаниям,
которые его породили, а теперь скрываются в нем; именно поэтому
проблема бессознательного -- его возможности, его места, его
способа существования, средств его познания и выявления -- это не
просто одна из внутренних проблем гуманитарных наук, на которую
они случано натыкаются на своих путях: это проблема, которая в
конечном счете сопротяженна со всем их существованием.
Трансцендентальный взлет, оборачивающийся "разоблачением"
неосознанного, -- это основополагающий акт всех наук о человеке.
Быть может, именно здесь мы находим средство увидеть, что же
в гуманитарных науках самое важное. Во всяком случае, очевидно,
что собственная суть гуманитарных наук заключается не в человеке
как привилегированном, по-особому сложном объекте. Создает их и
отводит им особую область вовсе не человек, а общая диспозиция
эпистемы; именно она находит им место, призывает и утверждает их,
допуская тем самым постановку человека в качестве их объекта.
Таким образом, "гуманитарные науки" возникают не везде, где
ставится вопрос о человеке, но везде, где в некотором присущем
бессознательному измерении подвергаются анализу нормы, правила,
означающие ансамбли, которые разоблачают перед сознанием условия
своих форм и содержаний. Во всех других смыслах говорить о
"гуманитарных науках" означало бы лишь злоупотреблять языком.
Отсюда ясно, сколь тщетны и праздны все дискуссии о том, как
можно установить, являются ли такие-то познания научными и при
каких условиях они могут ими стать. "Науки о человеке" составляют
наряду с химией, медициной или какой-нибудь другой наукой часть
современной эпистемы, подобно тому как грамматика или
естественная история составляли часть классической эпистемы. А
это означает, что они укореняют в эпистемологическом поле свою
позитивность, находят в нем условия своего существования, что они
не являются лишь иллюзиями, псевдонаучными химерами,
мотивированными лишь на уровне мнений, интересов, верований: что
они не являются тем, что иногда называют неуклюжим термином
"идеология". Однако это не означает и того, что они являются
науками.
Верно, что любая наука, когда мы исследуем ее на
археологическом уровне и стремимся расчистить почву ее
позитивности, всегда обнаруживает эпистемологическую
конфигурацию, которая сделал ее возможной, а с другой стороны,
всякая эпистемологическая конфигурация, даже если позитивность ее
вполне отчетлива, вполне может и не быть наукой; от этого она не
становится шарлатанством. Следует тщательно разграничивать три
обстоятельства: существует темы, притязающие на научность,
которые живут на уровне мнений и не входят (уже не входят) в
эпистемологическую сетку культуры; так, начиная с XVII века
естественная магия исчезла из западной эпистемы, однако она еще
долго жила в верованиях и эмоциональных оценках. Кроме того,
существуют такие эпистемологические образы, чьи очертания,
расположение и функционирование могут быть восстановлены во всей
их позитивности посредством археологического анализа, причем они
могут подчиняться двум различным типам организации; одни
обнаруживают свойства объективности и систематичности,
позволяющие определить их как науки, другие не отвечают этим
критериям, а значит, форма их внутренней связности и отношение их
к своим объектам определяются только их позитивностью. Такие
явления могут не обладать формальным критериями научного
познания, но тем не менее принадлежать к области позитивного
знания. А значит, было бы несправедливо и бесполезно
анализировать их как явления мнения или же противопоставлять их с
точки зрения истории или критики собственно научным образованиям;
а еще того бессмысленнее -- видеть в них соединение, смешение в
различных пропорциях "рациональных элементов" с нерациональными.
Их следует вернуть на уровень позитивности, которая делает их
возможными и с необходимостью определяет их форму. Задачи
археологии в отношении их двоякие: она должна, во-первых,
определить способ их расположения в эпистеме, где они укоренены,
а во-вторых, показать, в чем именно их конфигурация принципиально
отлична от конфигурации наук в строгом смысле слова. Эту особую,
присущую им конфигурацию не следует рассматривать как нечто
отрицательное -- как следствие помехи или внутреннего изъяна,
оставивших их за порогом собственно научных форм. Они и в своем
собственном облике образуют другие особые конфигурации знания,
рядом с науками и на той же самой археологической почве.
Примеры таких конфигураций мы уже встречали во всеобщей
грамматике или в классической теории стоимости; почва их
позитивности была та же самая, что и в картезианской математике,
и все же они не были науками -- по крайней мере для большинства
современников. Именно таковы гуманитарные науки наших дней: как
показывает археологический анализ, в них обрисовываются вполне
позитивные конфигурации; однако, определяя эти конфигурации и
способ их расположения в современной эпистеме, мы легко видим,
почему они не могут быть науками. Дело в том, что само их
существование возможно лишь благодаря их "соседству" с биологией,
экономией, филологией (или лингвистикой): они существуют лишь
постольку, поскольку размещаются рядом с ними или, точнее, под
ними, как бы в виде их проекции. Однако те отношения, в которые
они при этом вступают, коренным образом отличаются от тех
отношений, которые могут устанавливаться между "смежными" или
"родственными" науками: отношение это предполагает перенос
внешних моделей в пространство сознательно-бессознательного и
прилив критической рефлексии туда, откуда исходят эти модели.
Бесполезно называть "гуманитарные науки" ложными науками -- это
вообще не науки; конфигурация, которая определяет их позитивность
и укореняет их в современной эпистеме, сама же лишает их
возможности быть науками. Если же задуматься над тем, откуда у
них такое назначение, то достаточно вспомнить, что относится оно,
скорее, к археологическому измерению их укорененности, при
котором они принимают на себя перенос моделей, заимствованных из
наук в собственном смысле слова. Таким образом, вовсе не
предельная несводимость человека, эта как бы его непобедимая
трансцендентность, и даже не его особая сложность мешают человеку
стать объектом науки. Под именем человека западная культура
создала существо, которое по одним и тем же причинам должно быть
позитивной областью знания и вместе с тем не может быть объектом
науки.

4. Эмпирическое и трасцендентальное
Человек для аналитики конечного бытия выступает как
причудливая двойственность эмпирического и трансцендентального,
ибо это существо, которое по себе самому может познать, что же
делает возможным всякое познание. Однако разве не ту же самую
роль играла человеческая природа у эмпириков XVIII века? Нет: на
самом деле тогда анализу подвергались лишь свойства и формы
представления, которые делали возможным познание вообще. Так,
Кондильяк определял операции, необходимые и достаточные для
развертывания представления в познание: воспоминание,
самосознание, воображение, память. А теперь, когда местом анализа
является уже не представление, но человек и его конечное бытие,
речь идет о том, чтобы выявить условия познания на основе тех
эмпирических содержаний, которые в нем даются. Для общей
направленности современной мысли не существенно, где именно были
обнаружены эти содержания: неважно, были ли они найдены
посредством интроспекции или каких-либо других форм анализа.
Порог современной эпохи не там, где в исследовании человека
начинают применять объективные методы, но, скоре, там, где
возникла эмпирико-трансцендентальная двойственность, называемая
человеком. Так возникают исследования двоякого рода. С одной
стороны, они помещаются в пространстве тела, изучают восприятия,
механизмы ощущений, нервно-двигательные устройства,
взаимосоответствия в сочленении вещей и организма и функционируют
в качестве некой трансцендентальной эстетики; при этом
обнаруживалось, что познание имеет свои анатомо-физиологические
условия, что оно постепенно складывается в волоконцах тела, в
этом, быть может, наиболее удобном для него месте, что формы
познания никак нельзя отделить от особенностей функционирования
тела, короче -- что существует некая природа человеческого
познания, определяющая его формы и выявляющаяся в собственных
эмпирических содержаниях. С другой стороны, это исследования,
которые, изучая человеческие заблуждения, более или менее
привычные и трудно преодолимые, играют роль некой
трансцендентальной диалектики,показывающей, что познание имеет
свои исторические, социальные или экономические условия, что оно
возникает внутри складывающихся между людьми отношений, что оно
не может не зависеть от тех конкретных форм, которым принимают
эти отношения, короче -- что существует некая история
человеческого познания, которая одновременно и дается в
эмпирическом знании, и предписывает его формы.
Для этих двух исследований характерно, что они, по
видимости, не испытывают никакой потребности друг в друге, более
того -- что они могут обойтись без аналитики (или же теории
субъекта); они притязают на полную самостоятельность, поскольку в
качестве трансцендентальной рефлексии здесь функционируют сами
содержания. Однако на самом деле исследование природы или истории
познания, самим своим движением налагающей критическое измерение
на содержания эмпирического познания, уже предполагает
использование определенной формы критики. Критика эта не должна
быть лишь упражнением чистой рефлексии, но результатом ряда более
или менее смутных расчленений. Сначала идут достаточно четкие,
хотя и произвольные расчленения: это разграничение между
зачаточным, несовершенным, неустоявшимся, еще только
зарождающимся познанием и тем: которое если еще и не завершилось,
то по крайней мере утвердилось и более или менее устойчивых и
определенных формах, -- такое разграничение позволяет изучать
природные предпосылки познания; затем разграничение между
заблуждением и истиной, между идеологической химерой и научной
теорией (такое разграничение позволяет исследовать исторические
условия познания). Но далее следует разграничение менее ясное, но
более фундаментальное -- внутри самой истины. Очевидно, должна
существовать истина, принадлежащая строю объекта, -- та, которая
постепенно намечается, формируется, достигает внутреннего
равновесия и проявляется через тело и первоначальные восприятия,
та истина, которая вырисовывается по мере того, как рассеиваются
заблуждения, а история утверждается в своей неотчужденности; и в
то же время должна также существовать истина, принадлежащая строю
дискурса, -- истина, которая позволяет выразить природу или
историю познания истинным языком. Однако положение этого
истинного дискурса1 остается двусмысленным. Одно из двух: либо этот
истинный дискурс находит свое обоснование и образец в той самой
эмпирической истине, происхождение которой в природе и истории он
прослеживает. и тогда получается исследование позитивистского
типа (истина объекта предписывает истину дискурса, описывающего
ее происхождение); либо истинный дискурс предвосхищает ту истину,
природу и историю которой он должен определить, намечает ее
заранее и поддерживает издали, и тогда перед нами дискурс
эсхатологического типа (истина философского дискурса формирует
истину в процессе становления). Правда, речь здесь идет не
столько об альтернативном выборе, сколько о колебаниях,
свойственных всякому исследованию, которое выявляет значимость
эмпирического на трансцендентальном уровне. И Конт, и Маркс были
свидетелями археологической нераздельности эсхатологии (грядущей
объективной истины дискурса о человеке) и позитивизма (истины
дискурса, определяемой на основе истины объекта): дискурс,
который стремится быть одновременно и эмпирическим и критическим,
не может не быть одновременно позитивистским и эсхатологическим;
человек появляется в нем как истина одновременно и редуцируемая,
и провозглашаемая. Докритическая наивность здесь еще царит
безраздельно.
Именно поэтому современная мысль не могла избежать поиска,
отправляющегося от этого наивного докритического дискурса, --
поиска такого места в дискурсе, которое не сводилось бы ни к
порядку редукций, ни к порядку провозглашений, -- дискурса,
собственное напряжение которого поддерживало бы раздельность

<< Пред. стр.

страница 37
(всего 41)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign