LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 36
(всего 41)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

и содержится истина. При этом сам человек, который мыслит,
предстает собственному взгляду лишь в облике существа, которое в
толще подосновы, в неустранимой изначальности выступает как живой
организм, как средство производства, как носитель слов,
предшествующих ему. Все эти содержания раскрываются его знанию
как нечто сущее вне его и раньше его, предвосхищают его, нависают
над ним всем своим весом, пересекают его, словно сам он лишь
часть природы или облик, исчезающий в истории. Конечное бытие
человека выявляется -- и весьма решительно -- в позитивности
знания; о том, что человек конечен, мы узнаем, изучая анатомию
мозга, механизмы издержек производства или систему
индоевропейского спряжения. Можно сказать, что на всех этих
прочных, веских, позитивных изображениях запечатлена, как водяной
знак, конечность человеческого бытия и налагаемые ею ограничения,
и мы видим все то, что они делают невозможным.
Правда, это первооткрытие конечного человеческого бытия
очень непрочно: ничто не дает ему возможности сосредоточиться на
самом себе; кажется даже, что оно намекает на ту самую
бесконечность, которую в действительности само же отвергает.
Эволюция видов, быть может, и поныне не завершена; формы
производства и труда беспрестанно изменяются, и, быть может,
настанет такое время, когда труд уже не будет для человека
основой отчуждения, а его потребности -- постоянным напоминанием
о его пределах; и нельзя ручаться, что человек не откроет когда-
нибудь символические системы, столь четкие и прозрачные, что в
них растворится застарелая непрозрачность исторических языков.
Конечность человеческого бытия заявляет о себе в форме
позитивности, но парадоксальным образом обрисовывается в форме
бесконечности, указывая не только на жесткость границ, но и на
однообразие пути, беспредельного, но, быть может, и
небезнадежного. Однако все эти содержания и все то, что,
скрываясь в них, указывает тем самым на временной предел, лишены
позитивности в пространстве знания, они служат целям возможного
познания, лишь будучи связанными в каждом своем моменте с
конечностью человеческого бытия. Ибо эти содержания не могли бы и
проступить в том свете, который хоть отчасти на них упал, если бы
человек, который в них выявляется, был замкнут в безмолвной,
темной, непосредственной и блаженной открытости животной жизни; и
точно так же они не выступили бы при рассмотрении их на
собственной основе под острым углом зрения, если бы человек мог
беспрепятственно охватить их светом бесконечного понимания. На
деле же в опыте человека дается тело -- его собственное тело,
частица того двойственного пространства, собственная и несводимая
пространственность которого сочленяется, однако, с пространством
вещей: в этом самом опыте дается и желание как некое первичное
влечение, на основе которого все вещи приобретают свою, пусть
относительную, ценность; в этом самом опыте язык дан в движении,
в котором могут быть даны любая речь любых времен, все
последовательности и все одновременности. Все это означает, что
каждая позитивная форма, через посредство которой человек
способен постигнуть, что он конечен, дается ему лишь на основе
конечности его собственного бытия. Конечность эта не есть
чистейшая сущность позитивности, но только на ее основе и может
проявиться последняя. Способ бытия жизни, самый факт, что жизнь
не может существовать, не предписывая мне свои формы, все это
дается мне прежде всего моим телом; способ бытия производства,
его влияние, определяющее мое существование, дается мне моим
желанием; наконец, способ бытия языка, весь путь истории,
освещаемой словами в краткий миг их произнесения, а может быть,
даже и в еще более краткий мог, даются мне лишь в цепочке моего
словесного мышления. В основе всех эмпирических позитивностей, в
основе всего того, что указывает на конкретные пределы
человеческого бытия, которая в некотором смысле повсюду едина, и
приметы ее -- пространственность тела, открытость желания, время
языка; но в то же время она в корне различна, и в этом смысле
выражается не как ограничение, налагаемое на человека извне (его
природой или его историей), но как основоположная конечность
человеческого бытия, основанная на самое себе и открытая
позитивности любого конкретного предела.
Так, в самом средоточии эмпиричности обнаруживается
необходимость восхождения или, если угодно, нисхождения к
аналитике конечного человеческого бытия, в которой человеческое
бытие могло бы обосновать во всей их позитивности любые формы,
свидетельствующие о том, что человек не бесконечен. Причем самым
первым признаком, которым эта аналитика должна отметить способ
бытия человека или, вернее, все то пространство, в котором она
развернется целиком, -- это признак повтора, признак тождества и
различия между позитивным и фундаментальным. Так, смерть,
подспудно подтачивающая повседневное существование всего живого,
есть одновременно другая, фундаментальная смерть, на основе
которой мне дано и мое эмпирическое существование; желание,
которое связывает и разделяет людей в бесстрастии экономических
процессов, -- это одновременно и то фундаментальное желание, на
основе которого какая-либо вещь может быть объектом моего
желания; время, которое порождает языки, оседает в них и в конце
концов изнашивает их, есть то же самое время, которое делает мою
речь дискурсивной, растягивая ее в непреодолимую и неизбежную
последовательность. На всем протяжении нашего опыта конечность
человеческого бытия вторит самой себе: в образе тождественного
она являет одновременно и тождество, и различие позитивностей и
их обоснования. Мы видим, как современная рефлексия с первых
шагов аналитики минует упорядоченность представления,
запечатленную в таблице, построенной классическим мышлением, и
устремляется к мысли о Тождественном -- о том самом
Тождественном, в котором Различие и Тождество сливаются. Именно в
этом зыбком, но обширном пространстве, открывшемся посредством
повтора позитивного в фундаментальном, и развернется аналитика
конечного человеческого бытия, столь тесно связанная с судьбою
всего современного мышления: именно здесь можно будет увидеть,
как трансцендентальное вторит эмпирическому, cogito --
немыслимому, возврат первоначала -- его отступлению; именно здесь
готова утвердиться на своей собственной основе мысль о
Тождественном, несводимая к классической философии.
Нам возразят, однако, что для появления мысли о конечности
человеческого бытия вовсе не обязательно было дожидаться XIX
века. Пожалуй, и правда, в XIX веке эта мысль лишь заняла новое
место в общем мыслительном пространстве, стала играть более
трудную, многозначную и потому заметную роль. Для мысли XVII--
XVIII веков именно конечность человеческого бытия принуждала
человека вести животное существование, трудиться в поте лица
своего, мыслить с помощью непрозрачных слов; именно эта
конечность мешала исчерпывающе познать механизмы его тела,
средства удовлетворения его потребностей, пути мышления,
свободного от опасной помощи языка с его вечной косностью и
вечными фантазиями. В своей несоизмеримости с бесконечностью
человеческая предельность равно охватывала и само существование
эмпирических содержаний, и невозможность их непосредственного
познания. Таким образом, негативное отношение к бесконечности --
не важно, мыслилось ли оно как акт творения, как грехопадение,
как связь души с телом, как самоопределение внутри конечного
бытия, как индивидуальная точка зрения на целостность или как
связь представления с впечатлением, -- всегда предшествовало
эмпиричности человека и ее возможному познанию. Единым движением,
но избегая порочного круга взаимных соответствий, это позволяло
обосновать существование тела, потребностей, слов и невозможность
подчинить их абсолютному познанию. Сложившийся в начале XIX века
опыт помещает открытие конечного человеческого бытия уже не
вовнутрь мысли о бесконечным знанием в виде конкретных форм
конечного существования. Отсюда бесконечная игра вторящих друг
другу соответствий: человеческое знание конечно потому, что оно
неизбавимо замкнуто в позитивных содержаниях языка, труда и
жизни, и наоборот, жизнь, труд, язык даются нам во всей их
позитивности потому, что формы познания конечны. Иными словами,
для классического мышления конечное человеческое бытие
(положительная определенность, построенная на основе
бесконечного) охватывает те отрицательные формы, каковыми
являются тело, потребности, язык и то ограниченное познание,
которое возможно о них; напротив, для современного мышления
позитивность жизни, производства и труда (с их собственным
существованием, историчностью, законами) определяет как бы в
качестве отрицательной корреляции ограниченный характер познания;
и наоборот, ограниченность познания положительно обосновывает
саму возможность знания, хотя и замкнутого ограниченным опытом
жизни, труда и языка. Когда эмпирические содержания помещались в
пространстве представления, тогда метафизика бесконечности была
не только возможна, но и необходима: ведь нужно было, чтобы эти
содержания выявляли конечные формы человеческого бытия и в то же
время сами, во всей их истинности, помещались внутри пространства
представления, а идея бесконечности и идея зависимости от
конечного человеческого бытия позволяли и то, и другое. Однако,
как только эмпирические содержания отделились от представления и
заключили принцип собственного существования в самих себе, тогда
метафизика бесконечного тотчас стала ненужной; конечное
человеческое бытие замыкается в отсылках к самому себе (в
отсылках от позитивности содержаний к ограниченности познания и,
наоборот, от ограниченной позитивности познания к ограниченному
знанию содержаний). Так преобразилось все поле западной мысли.
Там, где некогда метафизика представления и бесконечности
соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и
слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного
человеческого существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в
корреляции) -- постоянная попытка построить метафизику жизни,
труда и языка. Однако эти попытки не приводят к успеху, поскольку
они опровергаются и даже подрываются изнутри, ведь речь теперь
идет лишь о метафизиках, соизмеримых с конечным человеческим
бытием: метафизике жизни, ведущей к человеку, даже если она на
нем и не останавливается; метафизике труда, освобождающего
человека тем, что дает ему возможность самому освободиться от
него; метафизике языке, позволяющего человеку вновь присвоить
себя в сознании собственной культуры. Таким образом, современное
мышление противится своим собственным метафизическим
устремлениям, показывая, что размышления о жизни, труде, языке,
выступая в роли аналитики конечного человеческого бытия,
обозначают конец метафизики: так, философия жизни ниспровергает
метафизику как покров заблуждения, философия труда -- как
отчужденную мысль, как идеологию, философия языка -- как эпизод
культуры.
Конец метафизики является отрицательной стороной гораздо
более сложного события, происшедшего в западном мышлении. Это
событие -- появление человека. Не надо думать, однако, будто
человек появился на горизонте нашей мысли, резко и решительно
меняя направленность нашей рефлексии грубыми фактами своего тела,
труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой
позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто
современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает
существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа,
в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда,
когда он начинает свое существование в средоточии труда, закон
которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда,
когда он помещает свою мысль в складках языка, который настолько
старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями,
хотя именно его потребность в речи дает им новую жизнь. Однако
если смотреть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой
нами современности в тот самый момент, когда конечность
человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с
самой собою. Если на уровне различных конкретных знаний и верно,
что конечность эта всегда определяется на основе конкретного
человека и тех эмпирических форм, которые можно приписать его
существованию, то на археологическом уровне, где обнаруживаются
общие исторические априорности всякого познания, современный
человек -- то есть тот человек, который определяется своим
телесным существованием, трудом и речью, -- возможен лишь в виде
образа конечного человеческого бытия. Современная культура
способна помыслить конечное на его собственной основе. Поэтому
ясно, что классическая мысль и все, что ей предшествовало, вполне
могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его
столь ограниченном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих
его познание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не
знала человека, как он дан современному знанию. "Гуманизм"
Ренессанса, "рационализм" классиков вполне могли уделить роду
человеческому привилегированное место в миропорядке -- помыслить
человека они не могли.


3. Три модели

В первом приближении можно сказать, что область наук о
человеке занята тремя "науками" -- или, скорее, тремя
эпистемологическими областями, с их внутренними расчленениями и
взаимными пересечениями; области этих определяются трехсторонним
отношением гуманитарных наук вообще к биологии, экономии и
филологии. В таком случае следует выделить "психологическую
область", место которой там, где живое существо, расширяя область
действия своих функций, своих нейромоторных схем, своих
физиологических закономерностей и в то же время приостанавливая и
ограничивая их, открывает себя к самой возможности представления.
Подобным образом можно было бы говорить и ио "социологической
области" -- там, где трудящийся, производящий и потребляющий
индивид, составляет представление об обществе, в котором
совершается эта деятельность, об индивидах и группах, которые она
охватывает, о повелениях, дозволениях, ритуалах, празднествах и
верованиях, которыми она поддерживается и расчленяется. Наконец,
в той области, где царят законы и формы языка, не выходящие,
однако, за свои пределы и позволяющие человеку развернуть игру
своих представлений, возникает исследование литератур и мифов,
анализ разнообразных речевых проявлений и письменных документов,
короче -- анализ словесных следов, оставляемых после себя
культурой или отдельным индивидом. Это расчленение, хотя оно,
пожалуй, и слишком обще, нельзя упрекнуть в неточности. Однако
оно оставляет нерешенными две важнейшие проблемы: первая -- о
форме позитивности, свойственной гуманитарным наукам (о тех
понятиях, вокруг которых они организуются, о том типе
рациональности, с которым они соотносятся и посредством которого
они стремятся утвердить себя как знание); вторая -- об их
отношении к представлению (и о том парадоксальном факте, что,:
возникая лишь там, где есть представление, они обращаются именно
к бессознательным или хотя бы к лежащим на границе сознания
механизмам, формам, процессам).
Хорошо известна полемика, к которой привели поиски
специфической позитивности в поле гуманитарных наук: генетический
анализ или структуральный? Объяснение или понимание? Обращение к
"нижележащим факторам или расшифровка на уровне чтения? Заметим,
что все эти теоретические дискуссии не родились вместе с
гуманитарными науками и не сопутствовали им постоянно, как будто
бы все дело в том, что человек -- это объект столь сложный, что
одного-единственного подхода к нему быть не может и приходится по
очереди использовать многие. Нет, эти дискуссии могли возникнуть
лишь постольку, поскольку позитивность гуманитарных наук
опирается одновременно на перенесение трех различных моделей.
Обращение к ним не было для гуманитарных наук лишь побочным
явлением (чем-то вроде подпорки, обходного мыслительного маневра,
стороннего подтверждения уже построенных наук), оно не было и
проходным эпизодом в их истории (кризисом роста, когда они, по
незрелости своей, не были еще в состоянии самостоятельно
определить свои понятия и законы). Речь идет о некоем
неустранимом факте, который навсегда связан с их диспозицией в
эпистемологическом пространстве. Необходимо, по существу,
различать два типа моделей, используемых гуманитарными науками
(помимо моделей формализации). С одной стороны, существовали и до
сих пор встречаются понятия, которые, будучи перенесены из другой
области познания и лишаясь всей своей операционной действенности,
играют лишь роль образа (таковы органицистские метафоры в
социологии XIX века, энергетические метафоры у Жане,
геометрические и динамические метафоры у Левина). Однако
существуют также такие основополагающие модели, которые не
являются для гуманитарных наук лишь приемами формализации или
средством нагляднее представить себе процессы; они позволяют
образовать ансамбли явлений и объектов возможного познания; они
обеспечивают их связь в эмпиричности, но даются опыту уже
связанными воедино. Они играют роль "категорий" в том особом роде
познания, каким являются гуманитарные науки.
Эти основополагающие модели были заимствованы из трех
областей -- биологии, экономии, анализа языка. В биологической
проекции человек выявляется как существо, имеющее функции,
получающее раздражения (как физиологические, так и социальные,
межчеловеческие, культурные) и отвечающие на них,
приспосабливающееся, развивающееся, подчиняющееся требованиям
своего окружения, принимающее налагаемые им модификации,
стремящиеся сгладить неравновесия, действующее закономерно,
короче -- имеющее определенные условия существования и
возможность определить средние нормы приспособления, позволяющие
ему функционировать. В экономической проекции человек выявляется
как нечто, имеющее потребности и желания, ищущее их
удовлетворения, а следовательно, имеющее интересы, добивающееся
выгоды, противопоставляющее селя другим людям, короче -- он
проявляется в предельной ситуации конфликта; либо добивается
господства над ними, ищет средств хоть в чем-то сгладить эти
противоречия: он устанавливает совокупность правил, которые
являются одновременно и ограничением, и преодолением конфликта.
Наконец, в языковой проекции человеческое поведение проявляется в
своей нацеленности на высказывание чего-то, и все, даже самые
незначительные человеческие жесты, вплоть до неосознанных
механизмов и ошибок, получают смысл; все то, что окружает
человека -- объекты, ритуалы, привычки, речь, -- вся эта сетка
следов, которую он оставляет за собою, складывается в связный
ансамбль, в систему знаков. Таким образом, эти три пары --
функция и норма, конфликт и правило, значение и система --
целиком и полностью покрывают всю область познания человека.
Не следует, однако, думать, будто все эти пары понятий
остаются лишь на поверхности той проекции, где они впервые
появились: "функция" и "норма" не являются исключительно
понятиями психологии; "конфликт" и "правило" появляются не только
в области социологии; "значение" и "система" важны вовсе не
только для явлений, в той или иной мере связанных с языком. Все
эти понятия находят отклик в общем пространстве гуманитарных
наук, они значимы для каждой из его областей; отсюда часто
возникающая трудность при разграничении не только объектов, но
также и методов, применяемых в психологии, социологии, анализе
литератур и мифов. И все же в самой общей форме можно сказать,
что психология -- это главным образом исследование человека в
терминах функций и норм (а эти функции и нормы в свою очередь
можно интерпретировать на основе конфликтов и значений, правил и
систем); социология -- это главным образом изучение человека в
терминах правил и конфликтов (которые опять-таки можно и обычно
приходится переинтерпретировать либо на основе функций, как будто
речь здесь идет об органически взаимосвязанных индивидах, либо на
основе системы значений, как будто речь идет о текстах --
написанных или произнесенных); наконец, изучение литературы и
мифов является главным образом областью анализа значений и
означающих систем, однако мы хорошо знаем, что анализ этот можно
провести и в терминах связи между функциями, и в терминах
конфликтов и правил. Таким образом, все гуманитарные науки
взаимопересекаются и всегда могут взаимоинтерпретироваться, так
что их границы стираются, число смежных и промежуточных дисциплин
бесконечно увеличивается, и в конце концов растворен оказывается
их собственный объект. Правда, какого бы рода анализ ни
применялся в той или иной области, существует и некий формальный
критерий для определения, где проходит уровень психологии,
социологии или анализа языков, -- это выбор основной модели и
место вторичных моделей, позволяющих сказать, с какого момента мы
в исследовании литературы и мифов сбиваемся на "психологизацию"
или "социологизацию", когда в психологии переходим на расшифровку
текстов или социологический анализ. Однако это взаимоналожение
многих моделей не есть недостаток метода. Оно становится
недостатком лишь тогда, когда все эти модели не взаимоупорядочены
и нечетко сочленены друг с другом. Известно, с какой изумительной
точностью могли вестись исследования индоевропейской мифологии,
когда в основу изучения означающих и означаемых полагалась
социологическая модель. И напротив, мы знаем, к каким
эклектическим пошлостям всегда приводила безуспешная попытка
обосновать так называемую "клиническую" психологию.
Взаимопересечение этих основополагающих моделей -- неважно,
обоснованное и упорядоченное или же вовсе бессистемное --
объясняет ту полемику о методах, о которой только что говорилось.
Ее первоначало и обоснование заключены вовсе не в той
противоречивой сложности, которая свойственна природе человека,
но в игре оппозиций, позволяющей определить каждую из этих трех
моделей по отношению к двум другим. Противопоставление генезиса
структуре -- это то же самое, что противопоставление функции (в
ее развитии, в ее все более разнообразном осуществлении, в ее
приспособительных механизмах -- обретенных или устоявшихся со
временем) синхронизму конфликта и правила, значения и системы;
противопоставление анализа "снизу" анализу, проводимому на уровне
объекта, означает противопоставление конфликта (как некоей
первоначальной, древней, вписанной в самые фундаментальные
потребности человека данности) функции и значению, как они
раскрываются в своем самоосуществлении; противопоставление
понимания объяснению -- это то же самое, что и противопоставление
приемов, позволяющих расшифровать смысл на основе означающей
системы, приемам, позволяющим исследовать конфликт с его
последствиями или же формы и деформации функции с ее органами.
Однако можно пойти еще дальше. Как известно, в гуманитарных
науках точка зрения прерывности (порог между природой и
культурой, несводимость друг к другу приспособлений и решений,
найденных различными обществами и различными индивидами,
отсутствие каких-либо промежуточных форм, невозможность
континуума, данного в пространстве и во времени)
противопоставляется точке зрения непрерывности. Существование
этого противопоставления объясняется двухполюсным характером
моделей: анализ в духе непрерывности опирается на постоянство
функций (идущее из самых глубин жизни в той неизменности, которая
санкционирует и укореняет все последующие приспособления), на
взаимосцепление конфликтов (хотя они могут принимать самые
различные формы, их исходная нестыкованность при этом никогда не
сглаживается), на нить значений (которые подхватывают друг друга,
сплетаясь в ткань речь); и напротив, анализ прерывностей
устремляется прежде всего на то, чтобы выявить внутреннюю
связность означающих систем, специфические своды правил и типы
решений, принимаемых по отношению ко всему, что подлежит
упорядочению, возникновение нормы над функциональными
колебаниями.
На основе этих трех моделей можно было бы, пожалуй,
проследить всю историю гуманитарных наук начиная с XIX века. В
самом деле, они охватывают все ее становление, и преемственность
их господства можно проследить на протяжении вот уже более ста
лет: сначала царит биологическая модель (человек, его душа,
группа и общество, к которым он принадлежит, язык, на котором он
говорит, существуют в романтическую эпоху как живые существа и
лишь постольку, поскольку они живут; способ их бытия считается
органическим и исследуется в терминах органических функций);

<< Пред. стр.

страница 36
(всего 41)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign