LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 35
(всего 41)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

развертывание представлений в таблице. С того дня, как
дискурсия перестала существовать и функционировать внутри
представления как его первое упорядочение, классическое
мышление разом перестало быть нам непосредственно доступным.
Порог между классической и новой эпохой (или, иначе
говоря, между нашей предысторией и тем, что пока еще является
для нас современностью) был окончательно преодолен, когда слова
перестали пересекаться с представлениями и непосредственно
распределять поклеткам таблицы познание вещей. В начале XIX
века слова вновь обнаружили свою древнюю, загадочную плотность;
правда, отнюдь нес тем, чтобы восстановить кривую мироздания,
на которой располагались они в эпоху Ренессанса, и не для того,
чтобы смешаться с вещами в круговой системе знаков. Оторванный
от представления, язык существует с тех пор и вплоть до
нашего времени -- и вплоть до нас еще -- лишь в разбросанных
формах: для филологов слова представляют в качестве объектов,
созданных и оставленных историей; для формализаторов язык
должен отбросить свое конкретное содержание и выявить лишь
повсеместно значимые формы дискурсии; для интерпретаторов слова
становятся текстом, который надо взломать, чтобы смог
обнаружиться полностью скрытый за ними смысл; наконец, язык
возникает как нечто самодостаточное в акте письма, которы й
обозначает лишь себя самого. Эта раздробленность предполагает
для языка если и не преимущества, топо крайней мере иную
судьбу, чем для труда или жизни. Когда картина естественной
истории распалась, живые существа не рассеялись, но, напротив,
по-новому сгруппировались -- вокруг жизни и ее загадки; когда
исчез анализ богатства, всеэкономические процессы
перегруппировались вокруг производства итого, что делало его
возможным; наоборот, когда рассеялосьединство всеобщей
грамматики -- дискурсия, тогда язык выявился вразнообразии
способов своего бытия, единство которых, несомненно, не могло
быть восстановлено. Быть может, именно по этой
причине философская рефлексия так долго держалась поодаль от
языка. В товремя как она неустанно устремляла в направлении
жизни и труда свой поиск объекта, концептуальных моделей, своей
реальной иглубинной почвы, она уделяла языку лишь попутное
внимание; здесь речь шла главным образом об устранении тех
помех, которые онамогла встретить в языке; например, нужно было
освободить слова отих отчуждения в безмолвных содержаниях или
же придать языку больше гибкости и внутренней текучести, чтобы,
освобожденный от пространственности разума, он мог передать
движение жизни в ее собственной длительности. Непосредственно
и самостоятельно язык вернулся в поле мысли лишь в конце XIX
века. Можно даже было бы cказать, что в XX веке, если бы не
было Ницше-филолога (а он и вэтой области был столь мудрым,
знал так много, писал такие хорошие книги), который первым
подошел к философской задаче глубинного размышлений о языке. И
вот теперь в том самом философско-филологическом пространстве,
которое открыл для нас Ницше, внезапно появляется язык во всем
своем загадочном многообразии, которым надо было овладеть.
Тогда появляются в качестве проектов (быть может,бредовых, но
кто скажет это сразу же?) темы всеобщей формализации всякой
речи или целостного истолкования мира, которое было бы вто же
время его полной демистификацией, или общей теории знаков; или
еще тема (исторически она возникла, несомненно, раньше других)
неустанного преобразования, полного вмещений всей человеческой
речи в одно-единственное слово, всех книг -- в одну страницу,
всего мира -- в одну книгу. Великая цель, которой посвятил
себя вплоть до конца жизни Малларме, и поныне властвуетнад
нами; ненавязчиво напоминая о себе, она сопутствует всем нашим
сегодняшним усилиям свести раздробленное бытие языка к
жесткому, быть может недостижимому, единству. Попытка
Малларме замкнуть всякую возможную речь в хрупкую плоть слова,
в эту вполне материальную тонкую чернильную линию, проведенную
на бумаге, отвечает, по сути, на вопрос, который Ницше
предписывал философии. Для Ницше речь шла не о том, кто
обозначается или,точнее, кто говорит, коль скоро словом
Agathos<$F(греч.) --хороший. -- Прим. перев.> люди обозначают
самих себя, а словом Deilos<$F(греч.) -- плохой. -- Прим.
перев.> -- других людей<$FNietzsch. Genealogie de la morale, I,
# 5.>. Потому что именно здесь, в том, кто держит речь и, еще
глубже, владеет словом, -- именно здесь сосредоточивается весь
язык. На этот ницшеанский вопрос -- кто говорит? -- Малларме
отвечает вновь и вновь, что это говорит само слово в его
одиночестве, в его хрупкой трепетности, в его небытии -- не
смысл слова, но его загадочное и непрочное бытие. В то время
как Ницше, который отстаивал до конца свой вопрос о том, кто
говорит, вторгается, наконец, вовнутрь этого вопрошания, чтобы
дать ему самообоснование, говорящего и вопрошающего субъекта
("Сечеловек!"), -- Малларме языка, соглашаясь остаться в нем
простым исполнителем чистого обряда. Книги, в которой речь
складывалась бы сама собой. Вполне может быть, что все вопросы,
которые действительно возбуждают наше любопытство (Что такое
язык? Чтотакое знак? Говорит ли все то, что безмолвствует в
мире, в наших жестах, во всей загадочной символике нашего
поведения, в наших снах и наших болезнях, -- говорит ли все это
и на каком языке, сообразно какой грамматике? Все ли способно к
означению (если нет, то что именно?) и для кого, и по каким
правилам? Каково отношение между языком и бытием, и точно ли к
бытию непрестанно обращается язык -- по крайней мере тот,
который поистине говорит? И что такое тот язык, который ничего
не говорит, никогда неумолкает и называется "литературой"?), --
вполне может быть, что все эти вопросы возникают ныне в этом
все еще зияющем разрывемежду вопросом Ницше и ответом Малларме.
Мы уже знаем, откуда возникают все эти вопросы. Они
стали возможными в силу того, что в начале XIX века, после
того, как речь с ее законом отдалилась от представления, бытие
языка оказалось как бы расчлененным. Однако эти вопросы
стали неизбежными, когда у Ницше и Малларме мысль вынуждена
былавернуться к самому языку, к его неповторимому трудному
бытию. Вся любознательность нашей мысли вмещается теперь в
вопрос: что такое язык? Как охватить его и выявить его
собственную суть и полноту? В известном смысле этот вопрос
приходит на смену тем вопросам, которые в XIX веке касались
жизни или труда. Однако характерэтого исследования и всех
вопрос, которые его разнообразят, пока еще не вполне ясен.
Можно ли здесь предчувствовать рождение, начало нового дня,
который едва возвещает о себе первым лучом света, но позволяет
уже догадываться, что мысль (та самая мысль, которая говорит
уже тысячелетия, не ведая ни того, что она говорит, ни того,
что вообще значит говорить) Уже близка к тому,чтобы уловить
самое себя во всей своей целостности и вновь озариться молнией
бытия. Не это ли подготовил Ницше, когда внутри своего
собственного языка он убил разом человека и бога и темсамым
возвестил одновременно с Возвратом многообразный и обновленный
свет новых богов? Не пора ли просто-напросто признать, что все
эти вопросы о языке являются лишь продолжениеми завершением
того события, осуществление и первые последствия которого
археология относит к концу XVIII века? раздробление языка,
совпавшее по времени с его превращением в объект филологии,
по-видимому, является лишь позже всего выявившимся(поскольку
самым скрытым и самым глубоким) следствием
разрываклассического порядка; пытаясь преодолеть этот разрыв и
выявитьязык в его целостности, мы лишь довершаем то, что
произошло донас и помимо нас в конце XVIII века. Каким,
однако, могло бы бытьэто завершение? Является ли само это
стремление восстановитьпотерянную целостность языка
завершением мысли XIX века, или жеоно предполагает формы, с
нею уже несовместимые? Ведьраздробленность языка связана по
сути дела с тем археологическимсобытием, которое можно
обозначить как исчезновение Дискурсии.Обретение вновь в едином
пространстве великой игры языка могло быравно
свидетельствовать и о решительном повороте к совершенноновой
форме мысли и о замыкании на себе самом модуса
знания,унаследованного от предшествующего века. Верно, что на
эти вопросы я не могу ни сам ответить, нивыбрать подходящий
ответ из двух возможных. Я даже не надеюськогда-нибудь на них
ответить или найти основания для выбора. Но,во всяком случае,
теперь я знаю, почему, вслед за другими, я могуставить перед
собой эти вопросы, более того, не могу не ставитьих. И лишь
простаки удивятся тому, что я лучше понял это изКювье, Боппа
или Рикардо, нежели из Канта или Гегеля. 2. Королевское место
На всех этих недоумениях, на всех этих вопросах без
ответаследовало бы, конечно, остановиться подробнее: здесь
обозначилсяконец дискурсии и, быть может, начало труда.
Прежде, однако,нужно сказать еще несколько слов. Оправдать эти
слова трудно,поскольку здесь приходится вводить в последний
момент стеатральным эффектом некий персонаж, который пока еще
не участвовал в великой классической игре представлений. Игра
эталучше всего выявляет главные свои закономерности в
картине Веласкеса "Менины" , где представление представлено во
всех своих моментах: художник, палитра, обширная темная изнанка
полотна, развешенные по стенам картины, осматривающие их
зрители, для которых в свою очередь зрителями являемся мы;
наконец, в центре,в самом средоточии представления, ближе всего
к его сути --зеркало, которое показывает, что же, собственно,
представлено,однако лишь в виде отражения -- столь отдаленного,
стольуглубленного в ирреальное пространство, столь чуждого
всемотвернувшимся от него взглядам, что оно становится лишь
зыбкимудвоением представления. Все линии на картине, и
особенно телинии, которые исходят из этого центрального
отражения, указываютна тот объект, который представлен, но
который отсутствует. Этоодновременно и объект -- поскольку
именно его художник,представленный на картине, собирается
воспроизвести на своем полотне, -- субъект -- поскольку именно
он и находится перед глазами художника, представляющего самого
себя в своем произведении, поскольку глаза всех изображенных на
картине людей повернуты именно к этому месту, где, по
видимости, должен находиться король, а в действительности
находится художник; поскольку, наконец, настоящим хозяином
этого двусмысленного места, где художник и монарх то и дело
мгновенно меняются местами, является не кто иной, как зритель,
взгляд которого и преобразует картину в объект, в чистое
представление этого столь существенного отсутствия. Однако
отсутствие это не есть просто пустота, пробел (разве что лишь
для дискурсии, столь усердно расчленяющей картину): ведь
картина постоянно чем-то заполнена, иэто на самом деле так,
судя по внимательному взгляду представленного на картине
художника, по почтительному поведению изображенных персонажей,
по самому наличию большого полотна, видимого с изнанки, по
нашему взгляду на нас самих, для кого существует эта картина,
пришедшая к нам из прошлого.

В классическом мышлении тот, для кого существует
представление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя
образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекающиеся
нити "представления в картине", -- именно он всегда оказывается
отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал.
Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни
плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек -- это
недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими
собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так
быстро состарился, что легко вообразить, будто многие тысячелетия
он лишь ожидал во в=мраке момента озарения, когда наконец он был
бы познан. Можно было бы, конечно, сказать, что и всеобщая
грамматика, и естественная история, и анализ богатства были в
известном смысле способами познания человека, однако оговорки тут
необходимы. Верно, что естественные науки рассматривали человека
как род или как вид: свидетельство тому -- спор о расах в XVIII
веке. Со своей стороны и грамматика с экономией использовали
такие понятия, как потребность, желание или память, воображение.
Однако в эпистемологическом смысле человек, как таковой, не
осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям,
которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область
человека. Тому же, кто станет упорствовать, возражая, что именно
эта эпоха больше всего соответствовала человеческой природе,
предоставила ей место самое прочное и постоянное, лучше открытое
для дискурсии, -- можно возразить, что уже само понятие
человеческой природы и характер его функционирования исключали
для классической эпохи возможность науки о человеке.
Следует, однако, заметить, что в классической эпистеме
функции "природы" и "человеческой природы" прямо противоположны:
природа посредством беспорядочной соположенности действительности
порождает различия в упорядоченной непрерывности живых существ;
напротив, человеческая природа посредством расстановки образов
выявляет тождество в неупорядоченной цепи представлений. Одна
строит актуальные картины из беспорядка истории; другая,
напротив, пользуется сравнением неактуальных элементов, рвущих
нить временной последовательности. Однако, несмотря на эту
противоположность или, скорее, сквозь нее, намечается позитивное
отношение между природой вообще и человеческой природой. Ведь обе
они оперируют одинаковыми элементами (тождественность,
непрерывность, неуловимое различие, последовательность без
разрывов); обе они выявляют в непрерывности ткани саму общую
возможность анализа, позволяющего распределить вычленимые
тождества и зримые различия в пространстве картины, в
упорядоченном ряду. Однако поодиночке они не способны достичь
цели, и это заставляет их сообщаться между собою. В самом деле,
благодаря свойственной ей способности к самоудвоению (в
воображении, воспоминании, в разнообразии сравнивающего внимания)
цепь представлений способна обнаружить под покровом мирового
хаоса обширное и непрерывное пространство существ; память,
сначала подвластная случаю и всем причудам обнаруживающихся
представлений, постепенно утверждается в общей картине всего
сущего; именно тогда человек может втиснуть мир в державность
дискурсии, способной представлять представления. В акте
говорения, или, точнее (точнее, ибо ближе к тому, что было
существенно для классического опыта языка), -- в акте именования,
человеческая природа, замыкая представление на самом себе,
преобразует линейную последовательно мысли в устойчивую таблицу
существ с их частичными различиями -- в дискурс, где происходит
самоудвоение ее представлений и выявление ее связи с природой.
Напротив, цепь природных существ связывается с человеческой
природой посредством самой природы: поскольку реальный мир,
предстающий нашему взгляду, не является лишь развертыванием этой
основоположной цепи существ, но представляется сцеплением
повторяющихся и прерывных фрагментов, постольку ряд представлений
в уме не принужден следовать непрерывным путем неуловимых
различий. Таким образом, крайности сходятся, одно и то же дается
по многу раз, тождественные признаки напластовываются в памяти;
различия бросаются в глаза. Так бесконечное и непрерывное
пространство запечатлевается в раздельных признаках, в более или
менее общих чертах, в точных приметах, а значит, и в словах. Цепи
существ становится дискурсией, связываясь тем самым и с
человеческой природой, и с рядом представлений.
Установление связи между природой и человеческой природой на
основе этих двух взаимопротивоположных, но взаимодополнительных
функций, порознь бессильных, приводит к важным последствиям
теоретического плана. Для классической мысли человек входит в
природу без посредства той частичной, ограниченной, особенной
"природы", которая отроду дарована ему, как и всем другим
существам. Человеческая природа сплетается с "природой вообще"
лишь через функционирование механизмов знаний; или, точнее
говоря, в великой системе классической эпистемы природа вообще,
человеческая природа и их взаимоотношения являются моментами
функциональными, определимыми и предсказуемыми. А человек как
плотная первичная реальность, как сложный объект и верховный
субъект и верховный субъект всякого возможного знания не имеет
никакого собственного места. Такие современные темы, как индивид,
который живет, говорит и трудится по законам экономии, филологии
и биологии, но который, в силу некоего внутреннего изгиба и
распрямления, приобрел в силу тех же законов право их познавать и
полностью выявлять, -- все эти темы, столь привычные нам и столь
связанные с самим существованием "гуманитарных наук", для
классического мышления исключены: тогда не было возможности для
возникновения где-то на границе мира этого необычного существа,
природа которого (та, что его определяет, поддерживает и
пронизывает с начала времен) в том, по-видимому, и заключается,
чтобы познать природу, а значит, и самого себя как природной
существо.
И напротив, в той точке, где представление встречается с
бытием, где пересекаются природа вообще и человеческая природа, в
том месте, где, как нам теперь кажется, мы узнаем первоначальное,
неопровержимое и загадочное существование человека -- там
классическая мысль порождает не что иное, как мощь дискурсии.
Дискурсии -- то есть языка в его способности выражать
представления, языка, который именует, расчленяет, сочетает,
связывает и развязывает вещи, позволяя увидеть их в прозрачности
слов. Исполняя эту свою роль, язык преобразует ряд восприятий в
картину и, напротив, расчленяет непрерывность живых существ на
отдельные признаки. Где дискурсии налицо, там сополагаются и
располагаются представления, там соединяются и расчленяются вещи.
Высокое призвание классического языка всегда заключалось в том,
чтобы построить "картину", будь то естественно-научная речь, свод
истин, описание вещей, собрание точных знаний или же
энциклопедический словарь. Язык обязан быть прозрачным; он
утратил ту скрытую плотность, которая в XVI веке сгущала его в
требующую разгадки речь, сплетая с вещами этого мира; он еще не
приобрел и того разностороннего существования, о котором мы
задумываемся в наши дни. Для классического века дискурсия есть та
полупрозрачная необходимость, через которую проходят и
представления и существа, коль скоро эти существа представлены
перед духовным взором, коль скоро представление делает видимой
самую истину существ. Сама возможность познания вещей и их
порядка связана в классическом опыте с державной властью слов:
слова здесь и в самом деле не являются ни знаками, требующими
разгадки (как в эпоху Ренессанса), ни орудиями, более или менее
надежными и управляемыми (как в эпоху позитивизма); скорее, они
образуют некую бесцветную сетку, на основе которой выявляются
существа и упорядочиваются представления. Именно этим, конечно, и
обусловливается тот факт, что классическая рефлексия о языке,
будучи частью общей организации знания, в которую она входит на
тех же правах, что и анализ богатств или естественная история,
играет по отношению к ним руководящую роль.
Самое важное следствие заключается, однако, в том, что
классический язык как общая дискурсия представления и вещей, как
место, в котором природа вообще пересекается с человеческой
природой, начисто исключает то, что можно было бы назвать "наукой
о человеке". Покуда западная культура говорила на этом языке,
невозможно было ставить вопрос о самом человеческом
существовании, поскольку именно в нем представление связывалось с
бытием. Та сама дискурсия, которая в XVII веке связывала друг с
другом "я мыслю" и "я есть" (того, кто осуществлял и то и
другое), воочию оставалась основой классического языка, поскольку
именно в нем представление полноправно связывалось с бытием.
Переход от "я мыслю" к "я есть" осуществлялся в свете
очевидности, внутри дискурсии, область действия которой и
заключалась в сочленении того, что себе представляют, и того, что
существует. Этот переход нельзя опровергнуть ни тем, что бытие,
как таковое, не является содержанием мысли, ни тем, что особое
бытие, обозначаемое как "я есть", еще не было подвергнуто
отдельному исследованию и разбору. Точнее, все эти возражения
вполне правомерно могли бы возникнуть лишь в плане уже совсем
другой дискурсии, в основе которой не лежит связь представления с
бытием; чтобы высказать подобные возражения, необходима такая
проблематика, которая уже выходит за рамки представления. Однако
покуда продолжала существовать классическая дискурсия, вопрос о
способе бытия Cogito не мог еще быть произнесен.


3. Аналитика конечного человеческого бытия

Когда естественная история становится биологией, анализ
богатств -- экономией, размышление о языке, что важнее всего,
превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой
находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе,
тогда в глубине этого археологического изменения появляется
человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и
познающего субъекта; разом и властитель и подданный, наблюдатель
и наблюдаемый, он возникает в том самом предуказанном ему в
"Менинах" королевском месте, где его реальное присутствие столь
долго было невозможно. Кажется, будто в том пустующем
пространстве, к которому обращена вся картина Веласкеса (отражая
его, однако, лишь случайно в зеркале и как бы взламывая), все
образы, которые, казалось, чередовались, взаимоисключались,
пересекались, перемигивались (модель, художник, король, зритель),
вдруг прекратили свой неуловимый танец и застыли во всей полноте
своего образа, как бы требуя, чтобы перед телесным взглядом
предстало наконец все пространство представления.
Тема этого нового присутствия, свойственные ему возможности,
особая диспозиция эпистемы, которая его допускает,
устанавливаемое ею новое отношение между словами, вещами и их
порядком -- все это может теперь быть раскрыто. Кювье и его
современники требовали, чтобы жизнь, определяя самое себя в
глубине своего бытия, определила и условия возможности живых
организмов; подобным образом Рикардо интересовали в труде условия
возможности обмена, прибыли и производства, а первые филологи
стремились обнаружить в исторической глубине языков саму
возможность речи и грамматики. Тем самым представление перестало
быть общим местом происхождения живых существ, потребностей и
слов и первоначальным хранилищем их истинности; теперь по
отношению к ним представление является лишь следствием, лишь
смутным отзвуком в сознании, которое их схватывает и воссоздает.
Представление вещей уже не может более развертывать картину их
упорядоченности в некоем державном пространстве; оказываясь рядом
с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как
явление -- даже, быть может, лишь видимость явления -- такого
порядка, который теперь уже принадлежит самим вещам и их
внутреннему закону. Теперь существа выявляют в представлении уже
не свою тождественность, но свои внешние отношения с человеком.
Человек в своем собственном бытии, со своей способностью
образовывать представления возникает во впадине, оставленной
живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув
представление, которое доселе было их исконным местом, они
отступают в глубину вещей, замыкаются на самих себя по законам
жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном
ими круге, и намечается -- более того, требуется -- человек,
поскольку именно человек говорит, поскольку именно он определяет
свое место среди других животных (причем место не только особое,
но даже господствующее над совокупностью, которую они образуют:
даже если человек и не венец эволюции, то он крайняя точка
длинного эволюционного ряда), поскольку, наконец, само
соотношение потребностей человек и средств их удовлетворения
непременно требует, чтобы он сам был основой и средством всякого
производства. Однако это гордое слово имеет и другой смысл. В
известной мере человек подчинен труду, жизни и языку: ими
определяется его конкретное существование, добраться до него
можно лишь через посредство его слов, его организма, производимых
им предметов, будто прежде всего в них (быть может, только в них)

<< Пред. стр.

страница 35
(всего 41)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign