LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 88
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

уживаются с религ. экстазом, и этому соответствует внутр. склад И., не знающего
(по крайней мере,
за исключением суфизма) стремления преодолеть или преобразить человеч. природу,
но направлен-
ного на упорядочение и освящение житейских данностей.
Осн. источник мусульм. вероучения — Коран, понимаемый как предвечное,
несотворённое «слово
божие», откровение, к-рое бог, говорящий в Коране от первого лица, как бы
продиктовал слово в
слово пророку Мухаммеду, выступающему лишь в качестве пассивного передатчика (в
отличие от
христианства И. не делает различия между понятиями «богодухновенности» и
«откровения»). Др.
источник мусульм. вероучения — «сунна» (иногда переводится как «традиция»),
точнее — «сунна
ан-наби» (образ жизни и деяния пророка). Сунна состоит из собрания текстов —
«хадисов»,
содержащих приписываемые Мухаммеду высказывания, каждый из к-рых делится на две
части:
«матн» — собственно текст и «иснад» — перечень передатчиков данного текста, к-
рые в
непрерывной цепи преемства удостоверяют его подлинность.
Один из наиболее важных принципов И.— строгий монотеизм, получающий в И. абс. и
безусловный
характер. Мухаммед в Коране призван восстановить в перво-нач. чистоте веру в
единого бога,
частично забытую
224 ИСЛАМ
и..искажённую иудеями и христианами; Утверждение единства и единственности бога,
призывы не
придавать ему никого в «сотоварищи» часто повторяются в Коране. Направлены они
прежде всего
против старых полатеистич. верований аравийских арабов, но также и против христ.
догматов —
«Троицы», «боговоплоще-ния» и «воскресения». В то же время в И. много
заимствованного из
христианства и иудаизма, наряду с к-рыми он может быть определен как авраамитич.
религия:
исповедуя «единого, сущего и живого бога», И. возводит свои истоки к Аврааму.
Важнейшие понятия мусульм. религии — «ислам», «дин», «иман». Ислам в широком
смысле стал
обозначать весь мир, в пределах к-рого установились и действуют законы Корана.
Таков смысл и
традиц. понятия «дар аль-ислам» (мир И.), противопоставленного «дар аль-харб»
(территория воины,
к-рая теоретически подлежит превращению в «дар аль-И.» посредством «джихада»—
священной
войны). Классич. И. в принципе не проводит нац. различий, признавая три статуса
существования
человека: в качестве «правоверного», в качестве «покровительствуемого» («ахл
аль-зимма» — иудеи
и христиане в мусульм. мире, они же «ахл аль-ки-таб», т. е. люди Книги,
держатели Писания) и в
качестве многобожника, к-рый должен быть или обращён в мусульманство, или
истреблён. Каждая
вероисповедная группа в «дар аль-И.» объединялась в отд. общину (умму). Умма —
это этнич.,
языковая или религ. общность людей, к-рая становится объектом божеств. плана
спасения (каждой
умме посылается свой пророк); в то же время улша — это и форма социальной
организации людей,
образующая, т. о., своеобразное религ.-политич. тело. Мусульм. община («алъ-умма
аль-исламииа»)
теоретически объединяет всех мусульман мира, независимо от их этнич. и
культурной
принадлежности. Прототипом её всегда служила мединская община пророка («умма ан-
наби'»), к-рая
до сих пор остаётся для мн. мусульман идеалом социально-политич. организации
людей, сплочённых
единой верой.
Государственность в раннем И. мыслилась как своего рода эгалитарная светская
теократия, в рамках
к-рой авторитетом в законодат. области («амр») обладает только Коран;
авторитетом в сфере права
(«фикх») — каждый верущий, к-рый знает и умеет толковать предписания Корана;
исполнит. власть
(«хукм»), одновременно гражданская и религиозная, принадлежит одному богу и
может
осуществляться только через халифа (султана) — предводителя мусульм. общины, её
религ., адм. и
воен. главы, под водительством к-рого община даёт клятву послушания богу
(«бай'а»).
В И. нет церкви как института, нет в строгом смысле слова и духовенства,
поскольку И. не признаёт
к.-л. посредника между богом и человеком: богослужение в принципе может
совершать любой член
уммы. Т. о., принадлежность умме — основа самосознания мусульманина: в ней и
через неё он
осознаёт себя верующим («му'мин») и предавшимся богу («муслим»).
«Дин» — божеств. установление, ведущее людей к спасению,— имеет в виду прежде
всего
обязанности, к-рые бог предписал человеку (своего рода «закон божий»). Мусульм.
теологи
включают в «дин» три осн. элемента: «пять столпов И.», веру («иман») и благие
дела («ихсан»).
«Пять столпов И.» составляют: 1) исповедание единобожия («таухид») и пророч.
миссии Мухаммеда;
2) ежедневная пятикратная молитва («салат»); 3) пост («саум») раз в году в месяц
рамадан; 4) добро-
вольная очистит. милостыня («закат»); 5) паломничество (хотя бы раз в жизни) в
Мекку («хадж»).
«Иман» (вера) понимается в первую очередь как «свидетельство» об объекте своей
веры. В Коране
прежде всего свидетельствует о себе бог; ответ верующего — это как бы
возвращённое
свидетельство. Простое произнесение в присутствии хотя бы двух мусульман формулы
«Нет
божества, кроме бога, и Мухаммед—посланник божий», введённое словом
«свидетельствую», де-
лает иноверца мусульманином. В И, выделяются четыре осн. предмета веры: 1) в
единого бога; 2) в
его посланников и писания; Коран называет пять пророков-посланников («расул»):
Ноя, с к-рым бог
возобновил «союз»; Авраама — первого «мумина» (верующего в единого бога);
Моисея, к-рому бог
дал Тору для «сынов израилевых»; Иисуса, через к-рого бог сообщил христианам
Евангелие;
наконец, Мухаммеда — «печать пророков», завершившего цепь пророчества; 3) в
ангелов; 4) в
воскресение после смерти и судный день.
В целом «дин» — это часть более общего понятия «ислам», к-рый представляет собой
нерасторжимое единство веры, религии, гос.-правовых установлений и опре-дел.
форм культуры.
Дифференциация мирской и духовной сфер крайне аморфна в И.; в принципе ему чуждо
характерное
для христианства различение понятий «божьего» и «кесарева», что проявляется как
у ср.-век.
теологов, так и у мусульм. реформаторов 1-й пол. 20 в. (напр., у Рашида Риды,
считавшего, что «И.
есть в равной степени духовное начало и социально-поли-тич. идеал») и в
известном девизе совр.
«братьев-мусульман»: «И. есть религия и гос-во».
И. наложил глубокий отпечаток на культуру тех стран, где он получил
распространение. Уже в
Мединском гос-ве зарождаются три осн. исламские дисциплины: 1) наука о чтении
(«кира'ат») и
толкование («таф-сир») Корана, 2) наука о хадисах, 3) правоведение («фикх»), в
рамках к-рого в
суннизме складываются четыре офиц. юридич. толка («мазхаба»): маликитский, хани-
фитский,
шафиитский и ханбалитский. Из коранич. предписаний и запретов образовался
канонич. закон —
шариат, к-рый остаётся одним из источников законодательства мн. мусульм. стран.
Из «тафсира»,
отчасти в силу контактов и полемики с христианством (первые теологич. споры в И.
— о свободе
воли и предопределении, несотворённости «слова божьего», божеств. атрибутах и
трансцендентности
бога — возникли под несомненным влиянием ближневост. христ. мысли), развивается
мусульм.
богословие («калам»), внутри к-рого складываются различные школы. Восприятие
антич. филос.
наследия (аристотелизм, неоплатонизм) способствовало развитию рационалистич.
тенденций в му-
сульманской теологии (мутазилиты, Ашари), в дальнейшем (9—12 вв.) —
возникновению и
расцвету араб. философии (аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд). В то же
время появляется
мистич. направление — суфизм, первоначально противостоявший как ортодокс.
теологии, так и вост.
аристотелизму, и в 11 — 12 вв. синтезированный аль-Газали с ортодокс. догматикой
ашаритов. Как
своего рода прикладные науки развиваются грамматика, астрономия, математика.
Развитие всех этих
дисциплин происходило в процессе тесных контактов И. с др. вост. культурами:
сирийской, к-рая
дала также И. переводы греч. филос. наследия; византийской, у к-рой И.
заимствовал мн. элементы
гос.-адм. культуры; персидской и индийской, оказавших влияние на развитие лит-ры
и естеств. зна-
ний. В целом в истории исламской культуры выделяют три осн. периода: арабский,
персидский и
тюркский.
После битвы при Сиффине в 657 между сторонниками 4-го «праведного халифа» Али
(зятя
Мухаммеда) и омейяда Муавии И. распался на три осн. направления, в связи с
решением вопроса о
верх. власти в И.: большинство, впоследствии получившее назв. «ахл ас-сунна»
(букв. «люди
традиции», сунниты), считало, что халиф должен быть выходцем из племени курейш;
шииты (от
«ши'ат Али» — партия Али) утверждали, что верх. власть может принадлежать только
прямым
потомкам Али; хариджиты считали, что главой уммы может быть избран любой её
член. После ряда
воен. поражений хариджиты сосредоточились на разработке гос.-правовых, этич. и
догматич. идей,
создав значит. теология, лит-ру с сильными рационалистич. тенденциями. Центр.
догмой шиитов
стал культ имама — авторитетного учителя (из «дома Али»),
if 15 оэс
безгрешного, непогрешимого в делах веры, обладающего тайным знанием; имамом его
делает не
человеч. произволение, а внутр. характер его природы — присутствие в его
существе предвечной
божеств.-световой субстанции. Без имама и его руководства невозможно спасение
верующих: «Тот,
кто умирает, не зная истинного имама своего времени, умирает смертью
безбожника». Авторитет
имамов шииты противопоставляют «согласному мнению религ. авторитетов» (иджма')
суннитов,
эзотерич. смысл «откровения» (батин), доступный только «посвящённым»,—
экзотерическому
(захир). Своей кульминации шиитское вероучение достигает в учении о «скрытом
имаме»:
последний из «видимых имамов» (разный в различных шиитских сектах: у исмаилитов
— 7-й, у
имамитов — 12-й) не умер, а перешёл в состояние «гайба», т. е. по воле бога был
изъят и сокрыт от
людей, продолжая в этом скрытом состоянии управлять жизнью верующих, в «конце
мира» он явится
в роли своего рода мессии (махди) и наполнит мир правдой и справедливостью. Т.
о.,
миросозерцание шиизма глубоко эсхатологично и имеет ярко выраженный нрофетич.
характер; в
целом — это своеобразная попытка ввести в И. персонифицированного посредника
между богом и
человеком [тенденция, особенно характерная для крайних исмаилитских сект,
обожествлявших Али
и его потомков и развивших чуждые ортодоксальному исламу идеи «инкарнации»
(хулул) и
метемпсихозы (танасух)].Вероучение и догматика крайних шиитов (алавитов, друзов,
али-илахи,
карматов, хуруфитов) носят синкретич. характер, содержат пережитки древних
астральных культов,
элементы индуизма, зороастризма, вост. христианства и манихейства.
Своеобразное развитие идеи исмаилитов получили в новое время у шейхи, бабитов и
бехаитов —
шиитских течений, возникших в 19 в. в Персии. Основатели двух последних — Сейид
Али
Мухаммед (Баб) и Мирза Ху-сейн Али (Бехаулла), верные махдистским традициям
шиизма, в то же
время попытались выступить в качестве основоположников нового вероучения,
призванного
сплотить человечество.
В лоне ортодоксального И. в сер. 18 в. возникает религ.-политич. движение
ваххабитов (по имени
основателя — Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба), отвергавших «новшества», к-рые
появились в И. в
процессе его историч. развития и контактов с др. религ. системами (культ святых,
веру в чудеса,
дервишество и т. д.). Вах-хабизм оказал определ. влияние на араб. мусульм.
реформаторство 2-й пол.
19 — нач. 20 вв. (аль-Афгани, М. Абдо, Р. Рида); «реформация» мыслилась как
очищение И. от
истррич. искажений и наслоений через возврат к мединскому прообразу.
В 19—20 вв., во многом как реакция на социально-политич. и культурное влияние
Запада, возникают
религ.-политич. идеологии, базирующиеся на исламских ценностях (панисламизм,
фундаментализм,
реформаторство и т. п.). Однако модернистские интерпретации И. встречали, как
правило, жёсткое
сопротивление со стороны проф. теологов. В период подъёма нац.-осво-бодит.
движения во мн.
странах Азии и Африки традиц. исламские ценности и идеи своеобразно усваивались
и
интерпретировались идеологами национализма. В совр. условиях И. играет
существенную роль как в
идеологии, так и в политике и социальной жизни этих стран (в большинстве из них
И. — гос.
религия, а шариат — осн. источник законодательства). Будучи действенной политич.
силой, И.,
однако, далеко неоднозначен по своему социальному содержанию и историч. роли,
что связано с
различными социально-классовыми позициями и целями его приверженцев.
• Гольдциэр И., И., СПБ, 1911; его ж е, Лекции об И., М., 1912; его же, Культ
святых в И., М.— Л., 1938; Б a p т о л ь д В.
В., И., П., 1918; Происхождение И. Хрестоматия, сост. Е. Беляев, ч. 1, М., 1931;
Беляев ?. ?., Му-
ИСЛАМ 225
сульм. сектантство, М., 1957; его же, Арабы, И. и араб. халифат в раннее
средневековье, М., 19662; M а с с э А., И., пер. с
франц.. M., 19631; Б а р т о л ь д В. В., Работы по истории И. и араб. халифата,
М., 1Я66 (Соч., т. 6); Г p и г о p я н С. Н.,
Ср.-век. философия народов Бл. и Ср. Востока, М., 1966; ? е т-р у ш е в с к и и
И. П., И. в Иране в 7—15 вв., [Л.], 1966;
ан-Наубахти.ал-Хасан ибн Муса, Шиитские секты, пер. с араб., М.,1973;Додихудоев
Х.Д., Очерки философии
исмаилизма, Душанбе, 1976; Роузентал Ф., Торжество знания. (Концепция знания в
ср.-век. П.), М., 1978; С а и д-б а е в
Т. С., И. н общество, М., П»78; Грюнебаум Г. Э. фон, Осн. черты арабо-
мусульманской культуры, пер. с англ., М., 1981;
Gardet L.,Anawati M. M., Introduction a la theologie musulmane, P., 1948; Abd-
el-Jalil J. M., Aspects interieurs de l'Islam, P.,
1949; G ihb H. A. R., The modern trends in Islam, Chi.. 1950; его же,
Mohammedanism; an historical survey, L., 19752;
Guillaume A., Islam, Har-mondsworth, 1954; Grunebaum G. E. v., Islam, L., 1955;
Smith W. C., Islam in modern history,
Princeton, 1957; Watt W. M., Islamic philosophy and theology, Edin., 1962; G o r
b i n H., Histoire de la Philosophie islamique,
t. l, P., 1964; W e n s i n k A. J., The Muslim creed, its genesis and
historical development, L., 1965; Rahman Fazlur, Islam, L.,
[1967]; Gardet L., Islam. Religion et communauti, P., 1967; его ж е, La cite
musulmane. Vie sociale et politique, P., 1976'; его ж
e, Les hommes d'lslam, P., 1977; G o i t e i n S. D., Studies in Islamic history
and institutions, Leiden, 1968; M a s s i-gnon L.,
Opera minora, t. 1—3, Beirut, 1969; The Cambridge history of Islam, v. 1—2,
Camb., 1970; FakhryM., A history of Islamic
philosophy, N. Y,— L., 1970; The Islamic civilization. 950—1150, Oxf., 1973; см.
также лит. к ст. Религия.
А. В. Журавский.
ИССЛЕДОВАНИЕ научное, процесс выработки новых науч. знаний, один из видов
познават.
деятельности. И. характеризуется объективностью, воспроизводимостью,
доказательностью,
точностью. Различаются два его взаимосвязанных уровня: эмпирический и
теоретический (см.
Эмпирическое и теоретическое). На первом устанавливаются новые факты науки и на
основе их
обобщения формулируются эмпирич. закономерности. На втором уровне выдвигаются и
формулируются общие для данной предметной области закономерности, позволяющие
объяснить
ранее открытые факты и эмпирич. закономерности, а также предсказать и предвидеть
будущие
события и факты.
Осн. компонентами И. являются: постановка задачи; предварит, анализ имеющейся
информации,
условий и методов решения задач данного класса; формулировка исходных гипотез;
теоретич. анализ
гипотез; планирование и организация эксперимента; проведение эксперимента;
анализ и обобщение
полученных результатов; проверка исходных гипотез на основе полученных фактов;
окончательная
формулировка новых фактов и законов; получение объяснений или науч.
предсказаний.
Классификация И. может производиться по различным основаниям. Наиболее
распространённым
является деление И. на фундаментальные и прикладные, количественные и
качественные,
уникальные и комплексные и т. д. См. также Наука.
ИСТИНА, адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его
таким, каким
он существует сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания;
объективное содержание
чувств., эмпирич. опыта, понятий, идей, суждений, теорий, учений В целостной
картины мира в
диалектике её развития. Категория И. характеризует как результаты процесса
познания с т. зр. их
объективного содержания, так и методы, с помощью к-рых осуществляется познават.
деятельность.
Понимание И. как соответствия (принцип корреспонденции) знания вещам восходит к
мыслителям
древности, в частности к Аристотелю. Эта традиция в понимании И. была продолжена
в философии
нового времени (Ф. Бэкон, Спиноза, Гельвеции, Дидро, Гольбах, Ломоносов, Герцен,
Чернышев-
ский, Фейербах и др.).
В идеалистич. системах И. понимается или как вечно неизменное и абс. свойство
идеальных
объектов (Платон, Августин), или как согласие мышления с самим собой (теория
когеренции), с его
априорными формами (Кант). Нем. классич. идеализм начиная с Фихте внёс
226 ИССЛЕДОВАНИЕ
в трактовку И. диалектич. подход. По Гегелю, И. есть диалектич. процесс развития
знания, система
понятий, суждений и теорий.
Т. зр. сторонников субъективно-идеалистич. эмпи-ризма состоит в понимании
истинности как
соответст-вия мышления ощущениям субъекта (Юм, Рагсел) или как соответствия идей
стремлениям
личности к достижению успеха (прагматизм), либо, наконец, как наиболее простой
взаимосогласованности ощущений (Мах, Авенариус). Неопозитивисты рассматривают
истинность
как согласованность предложений науки с чувств. опытом. Конвенционализм (А.
Пуанкаре) исходит
из того, что дефиниция И.; и её содержание носят условный характер.
Представители
экзистенциализма трактуют И. субъективно-идеалистически — как форму психологич.
состояния
личности. В совр. бурж. философии И. рассматривается как внутренне
согласованная, когерентная
система; конкретизируется идея Лейбница о фактич. и логич. И.; анализируются
проблема логич.
критерия, законы построения истинных дедуктивных систем, различные аспекты
концепции
корреспонденции И. и связанное с ней семантич. определение И. и др. Общая черта
различных
концепций И. в совр. бурж. философии — отрицание объективности содержания знания

особенности — общественно-историч. знания).
Согласно диалектич. материализму, объективной
И. является_такое содержание человеч. представ-
лений, «...которое не зависит от субъекта, не зависит
ни от человека, ни от человечества» (Ленин В. И.,
ПСС, т. 18, с. 123).
И. - внутренне противоречивый процесс, связанный с постоянным преодолением
заблуждений. Наука —
не склад готовых иичерпывающих истин, а процесс их достижения, движение от
знания
ограниченного, приблизительного ко всё более всеобщему, глубокому, точному. Этот
процесс
безграничен. И. относитель-н а, поскольку мышление отражает объект не полностью,
а в известных
пределах, условиях, отношениях, к-рые постоянно изменяются и развиваются. Каждая
ступень
познания ограничена историч. условиями жизни общества, уровнем практики.
Исторически пред-
шествующая теория истолковывается в составе новой! теории как относительная И. и
тем самым как
частный случай более полной и точной теории (напр., классич. механика Ньютона и

<< Пред. стр.

страница 88
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign