LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 85
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

приемлемых правил рассуждений, умозаключений и доказательств не может и не
должна
кодифицироваться в качестве раз навсегда закреплённой и принятой логики. Только
с учётом
подобного фундаментального принципа И. можно в нек-ром смысле считать
интуиционистскую
логику Гейтинга адекватной идеям этого направления: главное в И. не логика, а
интерпретация
применяемых логич. средств и математич. рассуждений. В то же время
интуиционистская
математика может быть описана в виде нек-рого исчисления [см. К л и н и С. К., В
е с л и Р.,
Основания интуиционистской математики с т. зр. теории рекурсивных функций, пер.
с англ., 1978
(библ.)]. Идеи И. оказали большое влияние на конструктивное направление. Осн.
отличие
конструктивизма от И. состоит в том, что неопределяемое и неизбежно субъективное
понятие интуи-
ции заменяется в первом к.-л. разновидностью точно определяемого понятия
алгоритма (или
вычислимой, рекурсивной функции).
• Френкель А. А., Бар-Хиллел И., Основания теории множеств, пер. с англ., М.,
1960.
ИНТУИЦИОНИСТСКАЯ ЛОГИКА, форма логики предикатов (или логики высказываний),
включающая лишь такие логические законы, к-рые приемлемы с т. зр. концепции
интуиционизма.
Системы И. л., построенные голл. учёным А. Гейтингом (1930) и ранее (исходя не
из
интуиционистских предпосылок) сов. математиком В. И. Гливенко (1928), отличаются
от соответств.
систем классич. логики гл. обр. отсутствием исключённого третьего принципа. См.
также
Конструктивное направление.
ИНТУИЦИЯ (позднелат. intuitio, от лат. intueor — пристально смотрю), способность
постижения
истины путём прямого её усмотрения без обоснования с помощью доказательства.
В истории философии понятие И. включало разное содержание. И. понималась как
форма-
непосредств. интеллектуального знания или созерцания (интеллек-
туальная И.). Так, Платон утверждал, что созерцание идей (прообразов вещей
чувств. мира) есть вид
непо-средств. знания, к-рое приходит как внезапное озарение, предполагающее
длит. подготовку ума.
В истории философии нередко чувств. формы познания и мышление
противопоставлялись. Декарт,
напр., утверждал: «Под интуицией я разумею не веру в шаткое свидетельство
чувств и не
обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и
внимательного ума,
настолько простое и отчётливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том,
что мы мыслим, или,
что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь
естественным
светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама
дедукция...» (Избр. произв.,
М., 1950, с. 86). Гегель в своей системе диалектически совмещал
непосредственное и
опосредствованное знание. И. трактовалась также и как познание в виде чувств.
созерцания
(чувств. И.): «...безоговорочное, несомненное, ясное, как
солнце... только чувственное», а
потому тайна интуитивного познания и «... сосредоточена в
чувственности» (Фейербах Л.,
Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 187).
И. понималась и как инстинкт, непосредственно, без предварит. научения
определяющий формы
поведения организма (Бергсон), и как скрытый, бессознательный первопринцип
творчества (Фрейд).
В нек-рых течениях бурж. философии И. трактуется как божеств. откровение, как
всецело бессознат.
процесс, несовместимый с логикой и жизненной практикой. Различные толкования И.
имеют нечто
общее — подчёркивание момента непосредственности в процессе познания, в отличие
(или в
противоположность) от опосредствованного, дискурсивного характера ло-гич.
мышления.
Материалистич. диалектика усматривает рациональное зерно понятия И. в
характеристике момента
непосредственности в познании, к-рое представляет собой единство чувственного и
рационального.
Процесс науч. познания, а также различные формы художеств. освоения мира не
всегда
осуществляются в развёрнутом, логически и фактически доказательном виде. Нередко
субъект
схватывает мыслью сложную ситуацию (напр., во время воен. сражения, при
определении диагноза,
при установлении виновности или невиновности обвиняемого и т. п.). Роль И.
особенно велика там,
где необходим выход за пределы приёмов познания для проникновения в неведомое.
Но И. не есть
нечто неразумное или сверхразумное. В процессе интуитивного познания не
осознаются все те
признаки, по к-рым осуществляется вывод, и те приёмы, с помощью к-рых он
делается. И. не
составляет особого пути познания, идущего в обход ощущений, представлений и
мышления. Она
представляет собой своеобразный тип мышления, когда отд. звенья процесса
мышления проносятся в
сознании более или менее бессознательно, а предельно ясно осознаётся именно итог
мысли —
истина. И. бывает достаточно для усмотрения истины, но её недостаточно, чтобы
убедить в этой
истине других и самого себя. Для этого необходимо доказательство. ИНФОРМАЦИЯ (от
лат.
miormatio — ознакомление, разъяснение, представление, понятие), 1) сообщение,
осведомление о
положении дел, сведения о чём-либо, передаваемые людьми; 2) уменьшаемая,
снимаемая
неопределённость в результате получения сообщений; 3) сообщение, неразрывно
связанное с
управлением, сигналы в единстве синтаксич., семантич. и прагматич.
характеристик; 4) передача,
отражение разнообразия в любых объектах и процессах (неживой и живой природы).
Первонач. понимание И. как сведений сохранялось вплоть до сер. 20 в. В связи с
прогрессом технич.
средств массовых и др. коммуникаций (телефон, телеграф, радио, телевидение и т.
п.) и в
особенности с ростом
объёма передаваемых сообщений появилась необходимость их измерения для улучшения
условий
передачи. Первые попытки измерения количества И. относятся к 20-м гг. 20 в.
Математич. теория И.
была создана в 1948, когда К. Шеннон и У. Уивер опубликовали ст. «Математич.
теория связи» («The
mathematical theory ?? communication», 1949), в которой использовались
вероятностные методы для
измерения количества И. и были предложены абстрактная схема связи, состоящая из
шести
компонентов (источника И., передатчика, линии связи, приёмника, адресата и
источника помех), а
также теоремы о пропускной способности, помехоустойчивости, кодирования и т. д.
В вероятностной
теории под И. понимались не любые сообщения, к-рыми обмениваются люди или
передают их по
технич. каналам связи, а лишь такие, к-рые уменьшают неопределённость у
получателя И.
Неопределённость существует тогда, когда из-за неполноты И. необходим выбор
одной из двух или
большего числа возможностей. Такие процессы имеют место не только в
коммуникациях, но и в
управлении, познании. Наряду с шенноновским, вероятностным, вариантом мате-
матич. теории И.
иоявились и др. её варианты — топологический, комбинаторный, «динамический»,
алгоритмический
и т. д., из к-рых в приложениях используются лишь комбинаторный и вероятностный.
Эти ма-
тематич. подходы к измерению И. описывают лишь знаковую структуру сообщений и
поэтому могут
быть охарактеризованы как синтаксические теории. Содержательный (смысл,
значение) и
аксиологический (ценность, полезность) аспекты И. исследуются в семантич. и
прагматич. теориях
И. Кроме количества, ценности и содержания, И. (в частности, социальная И.)
обладает и др.
свойствами (правдивость, партийность, достоверность, полнота, глубина, точность,
убедительность,
доказательность, новизна, эффективность, оптимальность, оперативность,
надёжность, вы-
разительность), к-рые исследуются в работах по социальной теории И. (В. Г.
Афанасьев, Г. Т.
Журавлёв, ?. ?. Цырдя и др.).
Понятие И. широко используется в кибернетике, где оно выступает как одна из
центр. категорий
наряду с понятиями связи и управления. В 1948 Н. Винер предложил «информац.
видение»
кибернетики как науки об управлении и связи в живых организмах, обществе и
машинах. В 60—70-х
гг. появились работы, где не только на содержательном, но и формально-матема-
тич. уровне
наметилась идея синтеза знаний о связи и управлении в т. н. «информац. теории
управления»,
развиваемой школой Б. Н. Петрова.
Понятие И. стало общенауч. понятием, т. е. общим для всех частных наук, а
информац. подход,
включающий в себя совокупность идей и комплекс математич. средств, превратился в
общенауч.
средство исследования. Развитие понятия И. в совр. науке привело к появлению её
мировоззренч., в
особенности филос., интерпретаций. Объективно-идеалистич. концепция И.
характерна для
неотомизма, где утверждается трансцендентная, сверхъестеств. природа И. В
неопозитивизме и
экзистенциализме И. рассматривается как субъективный феномен. Последовательно
материалистич.,
опирающаяся на данные совр. науки, трактовка природы И. развивается в диалектич.
материализме,
исходящем из первичности материальной И. но отношению к идеальной и глубокой
связи И. с
отражением. В марксистской лит-ре сложились две осн. концепции И.: 1) как формы
отражения,
связанной с самоуправляемыми системами; 2) как аспекта, стороны отражения, к-рая
может
передаваться, объективироваться. Наиболее распространённым (но не
общепризнанным) является
определение И. на основе категории разнообразия (развитое англ. кибернетиком и
биологом У. Р.
ИНФОРМАЦИЯ 217
Эшби) и категории отражения как свойства всей материи, впервые предложенное и
обоснованное
философами-марксистами. Однако не существует одного общего определения понятия
И. Порождает
дискуссию вопрос о предметной области понятии И. (является ли она свойством всех
материальных
объектов, или только живых и самоуправляющихся, или же только сознат. существ и
т. п.). Проблема
И. является одной из наиболее актуальных и фундаментальных в условиях совр.
науч.-технич.
революции, характеризующейся, в частности, передачей информац. функций от
человека к машинам
в самых широких масштабах.
• Эшби У. Р., Введение в кибернетику, пер. с англ., М., 1959; Шеннон К. Э.,
Работы по теории И. и кибернетики, пер. с
англ., М., 1963; И. н кибернетика. Сб. ст., под ред. А. И. Берга, М., 1967;
Винер Н., Кибернетика, или Управление и связь
в животном и машине, пер. с англ., М., 1968; У p с у л А. Д., И., М., 1971; его
же, Проблема И. в совр. науке, М., 1975; Ч
е p p и К., Человек и И., пер. с англ., М., 1972; Г p и ш к и н И. И., Понятие
И., М., 1973; Афанасьев В. Г., Социальная И.
и управление обществом, М., 1975; Кремянский В. И., Методологии, проблемы
системного подхода к И., М., 1977; Я н к
о в М., Материя и И., М., 1979.
А, Д. Урсул.
ИНЬ И ЯН, одни из осн. понятий кит. философии. Исходное значение: пасмурная и
солнечная
погода или теневая и солнечная стороны (напр., горы, ущелья). Др.-кит. мыслители
использовали
бинарность данного противопоставления для филос. выражения мн. противоположных и
сменяющих
друг друга явлений: света и тьмы, солнца и луны, огня и воды, активности и
пассивности, мужского и
женского начал, неба и земли и т. п.: «Ян, достигая предела, превращается в инь;
инь, достигая
предела, превращается в ян». Это нашло своё выражение в гексаграммах «Ицзин», в
к-рых целая
черта символизирует ян, а прерванная — инь. В «Иц-зин» И. и я. обретают характер
космич. сил,
находящихся в постоянном взаимодействии и противоборстве, благодаря к-рому
создаётся и
изменяется материальный мир, а также общество, идеи, культура, мораль. Сами же
И. и я. являются
порождением Великого предела (см. Тайцзи). По-видимому, в период Чуньцю (8—5 вв.
до н. э.)
теория И. и я. дополняется понятием ци — энергии, жизненной силы (напр., ци неба
и земли и есть И.
и я.), а в период Чжаньго (5—3 вв. до н. э.)— концепцией пяти первоэлементов
(см. У-син), как бы
материала для действий И. и я. Важным элементом учения об И. и я., а также об у-
син является их
обратная связь с жизнью людей и человеч. общества: если они действуют в согласии
с их естеств.
закономерностью, то в стране (обществе, человеке) царят спокойствие и порядок, а
если их действия
нарушаются, то страна приходит в смятение, и наоборот — беспорядок в человеч.
обществе создаёт
помехи для естеств. изменений И. и я. и у-син. Концепции И. и я. разрабатывались
разными
философами (Ван Чун, Дун Чжунгау, представители неоконфуцианства), но особое
место они за-
нимали в учении школы иньянцзя.
* Быков Ф. С., Зарождение обществ.-политич. и фнлос. мысли в Китае, М., 1966, с.
30—56; W ing-t si
t Chan, A source book in Chinese philosophy, Princeton (N. J.), 1963. ИНЬЯНЦЗЯ
(кит., букв.— школа,
осн. на учении о силах инь и ян), одна из десяти филос. школ, выделенных учёными
периода Хань
(206 до н. э.— 220 н. э.) в др.-кит. философии. Возникла, вероятно, как
результат астрономич.
наблюдений. До нас не дошло ни одного трактата или развёрнутого фрагмента текста
школы И.,
поэтому об её идеях можно судить лишь на основе отрывочных данных. Гл.
представителем И.
считается Цзоу Янь (305—240 до н. э.), к-рый посещал академию Цзися, был
плодовитым автором и,
видимо, разработал принцип кругового взаимопорождения и взаимоуничтожения пяти
движущих
начал (у-син). Распространив его действие на человеч. общество, Цзоу Янь
выдвинул теорию о
«круговороте моральных качеств пя-
218 ИНЬ И ЯН
ти движущих начал» (назв. одного из его трактатов): так же, как металл побеждает
дерево, а огонь —
металл, так и династия Ся (23 — 18 пв. до н. э.) — дерево была свергнута
династией Шан (17 —11 вв.
до н. э.) — металлом, к-рую, в свою очередь, ниспровергла династия Чжоу (11—3
вв. до н. э.) —
огонь. Это учение легло в основу теории циклич. развития истории (напр., у Дун
Чжуншу и др.). И. и
её учение о силах инь и ян н пяти движущих началах оказали сильное влияние на
последующие
филос., социологич. и историч. теории.
• Forke ?., Geschichte der alten chinesischen Philosophie, Hamb., 1927, S. 499—
519; Wing-t sit Chan, A source book in
Chinese philosophy, Princeton (N. J.), 1963, p. 244—50.
ИОАНН ДАМАСКИН (??????? ? ??????????) (?. ок. 675, Дамаск,— ум. до 753), визант.
богослов,
философ и поэт, завершитель и систематизатор греч. патристики. Ведущий идейный
противник
иконоборчества. К новизне идей и оригинальности теорий не стремился, верный
своему девизу: «Я
не скажу ничего от себя». Всесторонность познаний И. Д. позволила ему соединить
разнородный
идейный материал в единую замкнутую систему. Решая задачу упорядочения наук под
эгидой церк.
догмы и на основе аристотелевской логики, И. Д. создал основы схоластич. метода,
позднее
получившего развитие у ср.-век. теологов Запада, учившихся у И. Д. (Петра
Ломбардского, Альберта
Великого, Фомы Аквинского). Гл. соч. И. Д.— «Источник знания»; это компендиум
филос. и
богословских сведений, предвосхищающий «суммы» зап. схоластов. Высказываемая И.
Д. мысль о
подчинённом положении философии по отношению к теологии повлияла на дальнейшее
формулирование этого тезиса в зап. схоластике (прежде всего у Петра Дамиани).
Соч. И. Д. получили
распространение как в вост.-христ. странах — Грузии, Др. Руси и др., так и на
Западе (лат. пер. сер 12
в.).
• Opera omnia, t. 1—3, P., 1860 (Migne PG, t. 94—96)· Schriften, Bd 1—3, В.—?.
?., 1969 — 75; в рус. пер.— Поли, с-обр
творений, т. 1, СПБ, 1913; в кн.: Антология мировой философии т. 1, ч. 2, М.,
1969, с. 621—26.
ИОАНН ДУНС СКОТ, см. Дуне Скот. ИОАНН ИТАЛ (??????? ? ??????) (2-я пол. И в.),
визант.
философ. Ученик Михаила Пселла и его преемник в сане «консула философов». Довёл
воспринятое
им от учителя тяготение к антич. идеалистич. рационализму (прежде всего к
платонизму) до прямого
конфликта с христианством и церк. ортодоксией. Его учение было по приказу имп.
Алексея I
Комнина рассмотрено на церк. соборе 1082 и предано анафеме. В правосл. Синодике
И. И. было
вменено в вину отрицание воплощения бога и принятие платоновской доктрины об
идеях, отя-
гощённое признанием предвечности идей и материи. Учение И. И. оказало влияние на
груз,
мыслителя Иоанэ Петрици.
• Opuscula selecta, fasc. 1—2, Tphilisiis, 1924—26; Opera, Tbilisi, 1966; в рус.
пер.—в кн.: Антология мировой философии,
т. 1, ч. 2, М., 1969, с. 627 — 29.
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (Johannes Scotus Eriu-gena), Э р и г е н a (Erigena) или И e
p у г е н а
(lerugena) (ок. 8Ш — ок. 877), ср.-век. философ. По происхождению ирландец;
переехал во Францию
и в нач. 840-х гг. появился при дворе Карла Лысого, где был высоко ценим за свою
необычайную
учёность. Покровительство монарха позволяло И. С. Э. вести отрешённую жизнь
учёного и
сохранять независимость по отношению к требованиям церк. кругов.
В умств. атмосфере Запада той эпохи И. С. Э. представляет собой одинокое
явление. К варварскому
бого-словствованию зап. клириков он не мог относиться всерьёз, к Августину
высказывал почтение,
но отчуждённость; его подлинная духовная родина — мир греч. мысли, его филос.
вера — платонизм
и неоплатонизм, получивший христ. оформление в творчестве греч. авторов Оригена,
Григория
Нисского, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника (труды Псев-
до-Дионисия и Максима И. С. Э. впервые перевёл на лат. язык и занимался их
истолкованием). И. С. Э.
решительно настаивает на примате разума перед авторитетом религ. предания.
Дистанции между
идеалистич. умозрением и христ. откровением, между философией и верой для него
не существует. Его гл.
соч. «О разделении природы» («De divisionc naturae») уводит тенденции пантеизма
так далеко, что
объединяет бога и мир в едином понятии «сущего», или «природы», проходящей
четыре стадии диалектич.
самодвижения: 1) «природа творящая и не сотворённая», т. е. бог как предвечная
первопричина всех
вещей; 2) «природа сотворённая и творящая», т. е. платоновский мир идей,
локализованный в интеллекте
бога; 3) «природа сотворённая и не творящая», т. е. мир единичных вещей; 4)
«природа не сотворённая и
не творящая», т. е. снова бог, но ужо как конечная цель всех вещей, вбирающая их
обратно в себя на
исходе мирового процесса. В полном согласии с Псевдо-Дионисием Ареопагитом и в
резком отличии от
Августина И. С. Э. понимает бога не как личность, описываемую по аналогии с
человеч. личностью, но как
присутствующее во всём и одновременно запредельное бытие, не поддающееся
предметному постижению
даже для самого себя: «Бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое
„что"» (De divis. nat. 11,28).
Доктрина И. С. Э. представляет собой последо-ват. идеалистич. монизм: всё
выходит из бога и воз-
вращается в бога; И. С. Э. отрицает сущностную реальность зла — оно существует
только как «ничто», как
своё самоотрицание. Мистич. учение И. С. Э. о человеке, ориентированное на
перспективу его просветле-
ния и обожествления, продолжает традиции Максима Исповедника и предвосхищает
нем. мистика
Майстера Экхарта. Принимая учение Платона о примате общего над единичным, И. С.
Э. явился одним из
основателей и радикальнейших представителей ср.-век. реализма. В целом
грандиозные умств. построения
И. С. Э. были чужды его эпохе, и его творчество не нашло настоящих
продолжателей; лишь в 13 в. его
пантеистич. идеи подхватываются еретич. мыслителями и одновременно подвергаются
церк. осуждению
(напр., на поместном Парижском соборе в 1210). В общей псторич. перспективе

<< Пред. стр.

страница 85
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign