LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 70
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

материального благосостояния и культурного уровня трудящихся, укреплять
оборонную мощь
социалистич. Отечества, обеспечивать безопасность и суверенитет каждого народа.
Историч. достижения народов СССР — результат их объединённого труда, последоват.
претворения
в жизнь ленинской нац. политики КПСС. Д. н. стала одной из основ образования и
развития в
процессе социалистич. строительства новой историч. общности людей — советского
народа,
составной частью его образа жизни. Строительство коммунизма совместным трудом
сов. наций и
народностей, усиление их эконо-мич., политич. и культурных связей ведут к ещё
более тесному их
объединению.
С образованием мировой системы социализма историч. процесс сближения народов
расширился и
углубился. Д. н. отвечает жизненным интересам всех стран социализма и
органически сочетает
социалистич. патриотизм и интернационализм. Д. н., как господствующая тенденция
укрепления
сплочённости социалистич. народов, является барьером на пути сил, пытающихся
ослабить
социалистич. содружество, она создаёт основу для преодоления националистич.
предрассудков.
Коренные интересы стран социализма требуют всемерного укрепления их союза.
Процесс становления и развития Д. н. не происходит стихийно. Пережитки
национализма могут
возрождаться, если последовательно не бороться против местничества, нац.
эгоизма, несвоевременно
разрешать возникающие неантагонистич. противоречия между нац. и интернац.
интересами народов.
Укрепление Д. н. — необходимое условие интернац. воспитания трудящихся. В СССР и
др.
социалистич. странах принципы дружбы и братства народов, непримиримость к любым
проявлениям
местничества, национализма и шовинизма являются одной из осн. черт коммунистич.
мировоззрения
и нравственности. См. также Национальный вопрос, Нация.
ДУАЛИЗМ (от лат. dualis — двойственный), филос. учение, исходящее из признания
равноправными, не сводимыми друг к другу двух начал — духа и материи, идеального
и
материального. Д. противостоит монизму (материалистическому или
идеалистическому),
исходящему из признания в качестве первоосновного лить одного начала. Термин
«Д.» был введён
нем. философом X. Вольфом и обозначал признание двух субстанций: материальной и
духовной.
Одним из наиболее крупных представителей дуалистич. взглядов был Декарт,
разделивший бытие на
мыслящую субстанцию (дух) и протяжённую (материю); проблему взаимоотношения этих
двух
субстанций в человеке (психофизическую проблему) Декарт решал с позиций
психофизического
параллелизма, согласно к-рому психич. и фи-зиологич. процессы не зависят друг от
друга. Для фи-
лософии нового времени характерны формы гносеоло-гич. Д., к-рый, в отличие от
онтологического,
исходит не из противопоставления субстанций, а из противоположения познающего
субъекта
познаваемому объекту. Так, сознание у Локка и Юма выступает как совокупность
единичных
восприятий, чувств. мыслей, не имеющих объединяющей субстанциальной основы. Иную
разновидность гносеологич. Д. развивал Кант, к-рый рассматривал сознание как
деятельность,
упорядочи-
178 ДУАЛИЗМ
вающую данные опыта по своим собственным, незави-симым от внеш. мира законам — в
соответствии с априорными (см. Апостериори и априори) формами чувств. созерцания
и рассудка.
Гносеология. Д. неизбежно связан с агностицизмом.
Понятие Д. приложимо также к концепциям и учениям, утверждающим равноправность
любых
противвопо-ложных начал или сфер: так, говорят о Д. добра и зла в манихействе; о
Д. (характерном
для кантианской традиции) мира природы и мира свободы. Отвергая все формы Д.,
диалектич.
материализм утверждает материа-листич. монизм, исходящий из того, что все
явления в мире
представляют собой различные виды и проявления ния движущейся материи.
ДУНС СКОТ (Duns Scotus) Иоанн (ок. 1266, Макстон, Шотландия, — 8.11.1308,
Кёльн), ср.-век.
теолог и философ, представитель схоластики. Монах-франциска-нец; «тонкий доктор»
(doctor
subtilis). Учился и пре-подавал в Оксфорде и Париже.
Следуя традиции августинианства, Д. С. гораздо резче, чем Фома Аквинский,
разделял веру и знание,
теологию и философию: человеческий ум (интеллект) познаёт только сотворённые
вещи, бог сам по
себе не является естеств. объектом человеческого ума, однако таковым выступает
бытие — то, что
обще и богу, и творению, и притом в одном и том же смысле. Конеч-ное и
бесконечное — различные
модусы бытия, чело-
веческий разум может знать бога лишь как бесконеч-ное бытие.
Исходя из представления ср.-век. реализма о том что логич. членению высказывания
(на субъекты и
пре-дикаты) соответствует аналогичное членение онтологич. сферы, Д. С. считал
при этом
первичными не предикаты (универсалии), а субъекты (индивиды). Индивид — это не
просто
совокупность свойств, соответствующих отд. предикатам (родам и видам), но прежде
всего их един-
ство, и притом определ. единство, свойственное именно «этой» вещи. Д. С.
вводит особое
понятие «этости» (haecceitas) для характеристики индивидуальной вещи. Реальны
только индивиды,
общие понятия сами по себе не имеют онтологического аналога, каковой сущест-
вует лишь у
понятий, выполняющих функцию предика-тов предложения. Различию предикатов,
относимых к
одному субъекту, соответствует формальное разли-чие свойств индивида, к-
рые не обладают,
однако реальным различием в качестве обособленных сущнос-тей. Этот принцип т.
н. формального
различия Д. С. применяет по отношению к нетелесным субстанциям -богу, душе и т.
д. (напр.,
различие трёх ипостсей в боге, воли и разума в душе). В телесных же вещах
различие свойств есть
реальное различие. Основанием для отнесения индивидов к одному виду является их
«общая
природа».
Свобода воли — одно из центр. положений учения Д. С.: творение мира есть
творение индивидов, к-
рое не может определяться универсалиями, но только аб-солютно свободная воля
может создавать
универсальное «это». Созданию вещи предшествует её возможность (идея,
«чтойность» — quiditas) в
уме бога, в акте тво-рения воля осуществляет выбор совместимых возмож-ностей в
качестве свойств
индивида. Т. к. воля свобод-на, выбор этот случаен; ум, знание — только условие
и возможность
выбора, но не его причина.
В отличие от доктрины субстанциальных форм Фомы Аквинского, согласно к-рой все
признаки
(формы) ве-щи должны подчиняться одной главной (субстанциаль-ной) форме, Д. С.
исходит из
учения Бонавентуры о множественности форм, допускающего наличие pяда самостоят.
форм у одной
вещи (напр., воля и интел-лект — две независимо действующие способности, хотя и
не
обособленные друг от друга).
Д. С. отвергает доктрину Августина о божеств. «просвещении» человеч.
интеллекта:
последний не мо-жет непосредственно усматривать божеств. идеи, он приходит в
действие только
при соприкосновении с ре-
альными объектами — индивидами. Индивидуальное же может познаваться только
интуитивно. В
этом познании участвует как низшая, чувств., способность, создающая
представления, так и
интеллект, создающий интуитивный образ вещи (species specialissima). В процессе
абстракции
«активный интеллект» извлекает из представлений «общую природу» и, сообщая ей
модус
универсальности, превращает её в общее понятие. В анализе науч. знания Д. С.
отходит от
аристотелизма: необходимость науч. знания заключается не в необходимости
познаваемого объекта,
а в необходимости самого процесса познания, в наличии самоочевидных истин.
Учение Д. С. — крупнейшего представителя францисканской школы — противостояло
доминиканской схоластике, нашедшей законченное выражение в системе Фомы
Ливийского (см.
также Скотизм).
* Opera omnia..., t. 1 — 12, Lugduni, 1639; то же, т. 1—26, Р., 1891—
95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950—.
• Штек ль ?., История ср.-век. философии, пер. с [нем.], М., 1912, гл. 6; ? ? ?
о в П. С., С т я ж к и н Н. И., Развитие
логич. идей от античности до эпохи Возрождения, М., 1974, с. 166—75; Соколов В.
В., Ср.-век. философия, М., 1979, с.
394—404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris С. R. S.,
Duns Scotus, v. 1—2, L.— Oxf., 1927; G i l s
o n E., Jean Duns Scot, P., 1952; B e t t ? n i ?., Duns Scotus: the basic
principles of his philosophy, Wash., 1961; Studies in
philosophy and the history of philosophy, v. 3 — John Duns Scotus. 1265 — 1965,
Wash., 1966.
ДУН ЧЖУНШУ, Дун Гуйянь (180—115 или 179—104 до н. э.), кит. философ,
представитель конфу-
цианства, именуемый иногда «Конфуцием эпохи Хань». Род. в местности Гуанчуань
(уезд Цзаоцян
на Ю.-В. совр. пров. Хэбэй). В период правления Цзин-ди (156— 141 до н. э.)
преподавал в
императорском ун-те, при императоре У-ди (140—87 до н. э.) был призван ко двору.
С именем Д. Ч.
связало превращение конфуцианства в гос. доктрину: в 136 он предложил У-ди
«искоренить сто
школ и почитать только конфуцианство». По инициативе Д. Ч. были введены гос.
экзамены на чи-
новничьи должности, основанные на изучении конфуцианских классиков; они положили
начало
позднейшей экзаменационной системе, важнейшему институту вплоть до нач. 20 в.
Д. Ч. разрабатывал космогонич. и натурфилос. проблемы и создал учение о небе как
части природы и
как высшей силе, стоящей над миром и определяющей его судьбу. Он считал небо
источником всех
вещей, в т. ч. и пути (дао): «Порядок и смута, гибель и процветание зависят от
судьбы,
ниспосылаемой небом. От неё нельзя уклониться», ибо «судьба — это повеление
неба». Как часть
природы небо выступает в паре с землёй и в триаде с землёй и человеком. Небо —
вверху, оно
создатель человека, земля — внизу, вместе с небом она порождает все вещи,
человек находится меж-
ду ними, будучи самым ценным из всего созданного небом. При этом небо
отождествляется с
космич. силой ян (а также светом), земля — с силой инь (а также мраком). Инь и
ян — это проявление
единого, всепрони-кающего ци. Отсюда Д. Ч. переходит к социальным и историч.
теориям. Небо,
земля и человек символизируются тремя горизонтальными чертами, а путь —
соединяющей их
вертикальной чертой; в сумме получается иероглиф «ван» — правитель, к-рый только
и способен
постичь путь указанной триады. Небо наказы-пает и награждает, осуществляя свою
власть в определ.
последовательности, связанной с круговоротом пяти первоэлементов (у-син). На
этой основе Д. Ч.
создал теорию историч. развития — учение о «трёх периодах господства»,
поочерёдно сменяющих
друг друга: каждый из них начинается с получения правителем «мандата неба»,
символизируется
определ. цветом (чёрный, белый, красный) и соответствует к.-л. конкретной
династии.
• Быков Ф. С., Учение о первоэлементах в мировоззрении Д. Ч. (К проблеме
становления конфуцианства), в кн.: Китай.
Япония. История и филология, М., 1961, с. 117—30; F o r k e А., Geschichte der
mittelalterlichen chinesischen Philosophie,
Hamb., 1934, S. 46—64; см. также лит. к ст. Конфуцианство.
ДУХ, филос. понятие, означающее невеществ. начало, в отличие от материального,
природного
начала. Вопрос о соотношении Д. и материи есть основной вопрос философии.
Утверждение
первичности материи, производным от к-рой выступает Д., является материализмом;
по словам Ф.
Энгельса, дух есть «высший цвет» материи (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т.
20, с. 363). Признание
Д. первоначалом мира является идеализмом, спиритуализмом. Д. выступает при этом
как понятие
(панлогизм), как субстанция (пантеизм), как личность (теизм, персонализм). В
рационализме опре-
деляющей стороной Д. считается мышление, сознание, в иррационализме —
внемыслительные
аспекты: воля, чувство, воображение, интуиция и т. д.
В инд. философии понятие Д. раскрывается прежде всего через соотношение брахмана
— высшей
реальности, объективного безличного духовного начала, из «оплотнения» к-рого
возникает весь мир,
и атмана — субъективного духовного начала, индивидуального «Я». Интеллектуальные
аспекты Д.
фиксируются в понятиях манаса, читты, буддхи (Д. как «ум»). В санкхье Д.
(пуруша) и материя
(пракрити)— два независимые начала бытия.
В Др. Греции понятие Д. (нус, пневма и др.) первоначально мыслилось как
тончайший субстрат с
нек-рыми признаками материи. У Платона и Аристотеля ум (нус) становится
важнейшим понятием
— он является перводвигателем космоса и формообразующим началом. Систематич.
разработку
понятие Д. получило в неоплатонизме, в частности у Плотина. В отличие от
космологич.,
интеллектуалистич., безличностной трактовки Д. в античности, библейско-христ.
традиция
представляет Д. прежде всего как личностный абсолют и личную волю (бога),
сотворившую из
ничего мир и человека. В философии нового времени получает развитие
рационалистич. понимание
Д. прежде всего как разума, мышления (Декарт, Спиноза, франц. материалисты 18
в.).
Интеллектуалистич. сторону Д. особенно разрабатывала нем. классич. философия.
Шеллинг
представлял всю природу лишь как момент Д.; Гегель построил философию мирового
Д.,
выражающего себя как система развивающихся логич. категорий. В русле
иррационалистич.
трактовок Д. (Ницше, Шопенгауэр, Э. Гартман и др.) развиваются интуитивистские
(Берг-сои,
Лосский) и экзистенциалистские интерпретации. Так, в экзистенциализме Д.
противостоит разуму:
это прежде всего исходящая из подлинной экзистенции воля. Позитивистское течение
мысли (неопо-
зитивизм) вообще ликвидирует проблему Д. как метафизическую, т. е. стоящую вне
сферы науч.
исследования.
В марксистской философии понятие Д. употребляется обычно как синоним сознания.
ДУША (греч.
????, лат. anima), понятие, выражающее исторически изменявшиеся воззрения на
психику и внутр.
мир человека; в религии и идеалистич. философии и психологии — понятие об особой
нематериальной субстанции, независимой от тела. Понятие Д, восходит к анимистич.
представлениям (см. Анимизм) об особой силе, обитающей в теле человека и
животного (иногда и
растения), покидающей его во время сна или в случае смерти. С этим связано
учение о метемпсихозе
(переселении душ) в инд. религ. философии, в концепциях орфиков и пифагорейцев и
др. В инд.
филос. школах, опирающихся на авторитет Вед, учение о Д. развивалось в русле
концепции атмана
— субъективного духовного начала, индивидуального «Я». С теорией несуществования
Д., её
иллюзорности выступил буддизм.: Д. заменяется здесь непрерывным потоком психофи-
зич.
элементов существования — дхарм.
Ранняя др.-греч. натурфилософия проникнута представлениями о всеобщей
одушевлённости космоса
(ги-
ДУША 179
лозоизм). Платон и неоплатонизм развивают учение о мировой Д. как одном из
универс. принципов
бытия. В понимании Аристотеля Д.— активное целесообраз-ное начало («форма»,
энтелехия) живого
тела, неотделимое от него (трактат «О душе»; см также Псюхе). В ортодоксальных
теистич.
концепциях ср.-век. христ. и мусульм. философии Д. человека — созданное богом
неповторимое
бессмертное духовное начало, тогда как в пантеистич. аверроизме — только
индивидуальное
проявление единой духовной субстанции (т. н. монопсихизм).
В новоевроп. философии термин «Д.» в собств. смысле стал употребляться для
обозначения внутр.
мира человека, его самосознания. Дуалистич. метафизика Декарта разделяет Д. и
тело как две
самостоят. субстанции; вопрос о взаимодействии их, начиная с Декарта,
обсуждается прежде всего в
русле психофизической проблемы. Лейбниц рассматривает Д. как замкнутую
субстанцию, монаду.
Кант выводит понятие Д. за пределы опыта, в область трансцендентальных идей,
обусловливающих
возможность человеч. познания. В экспериментальной психологии, получившей
развитие с сер. 19 в.,
понятие Д. вытесняется в значит. мере понятием психики.
* Каптерев П. Ф., Из истории Д., СПБ, 1890; Фpан к С.
Л., Д. человека, ?., 1917; Ярошевский М. Г.,
История психологии, М., 19762. См. также лит. к ст. Псюхе.
ДХАРМА (санскр.— закон, порядок, долг, справедливость, качество, характер,
природа), одно из
важнейших понятий др.-инд. мысли, в самом общем виде — некое установление
положительного
характера, образец, к-рому надлежит следовать как норме; вечный закон, моральный
по своему
содержанию. В более узком смысле — частное нравственное установление (долг,
добродетель и т.
п.). В пределах этого круга значений понятие Д. употреблялось в ортодоксальных
(признающих
авторитет Вед) школах инд. философии, а также в правовой литературе дхарма-шастр
(«учение о Д.»,
понимаемой здесь как предписываемый законом долг). В вайшешике, напр., Д. и
адхарма входят в
число 24 качеств (гун) и обозначают соответственно достоинство (добродетель) и
недостаток (порок).
Особое развитие понятие Д. получило в буддизме, где оно означает вечные и
неизменные элементы
существующего, безличного жизненного процесса, своеобразные «вспышки»
психофизич. энергии.
Психич. и физич. компоненты Д. соотносительны: один из них возникает только и
одновременно с
другим, так что появление одного всегда сопровождается явным или «не-
проявленпым»
присутствием другого. Посредством понятия Д. буддизм отрицает существование к.-
л. субстанции и
утверждает только бытие процесса. Число Д. в разных направлениях буддизма
определялось по-
разному. Д. разделялись на обусловленные влиянием кармич. сил (см. Карма),
подчиняющиеся в
своём бытии действию закона пратитъясамутпада, и необусловленные, не
подверженные этим
влияниям (нирвана). Необусловленные Д. отождествлялись с абс. реальностью,
учением Будды и т. п.
Понятие Д. считалось единств. реальностью в филос. школах хинаяны и
нереальностью в школах
махаяны (признание их «пустот-ности» в мадхьямике: нельзя утверждать ни того,
что Д. есть, ни
того, что их нет; отрицание к.-л. их реальности в йогачаре).
* Розенберг О. О., Введение в изучение буддизма, ч. 2, П., 1918; Семичов Б. В.,
О числе элементов по различным
палийским и тибетским буддийским текстам, «Тр. Бурят, комплексного н.-и. ин-та»,
1960, в. 3, с. 58—68; Steh erbat s-k у
Т h., The central conception of Buddhism and the meaning of the word «dharma».
L., 1923; Glasenapp H. y., Zur Geschichte der
buddhistischen Dharma-Theorie, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen
Gesellschaft», 1938, Bd 92, H. 2/3, S. 383—420;
G o d n a J., Het begrip dharma in het Indische denken, «Tijdschrift voor
Philosophie», 1958, t. 20. . ·
180 ДХАРМА
ДХАРМАКИРТИ (7—8 вв.), инд. философ-буддист и поэт, представитель шкоды
йогачара. В соч.
«Ньяя биндупрапарана», «Праманавартика», «Праманави-иииайя» и «Хетубинду»
защищал и
развивал логич. учение Дигнаги (познание как отражение не самих вещей, а их
отношений, роль
«вывода» и слова в этом процессе и др.), подвергавшееся критике со стороны
приверженцев
брахманистско-индуистской традиции. В отличие от Дигнаги, Д. вновь соединял
теорию познания с
онтологич. проблематикой, подчёркивал значение сознания (самосознания), к-рое,
согласно Д., даёт
форму объекту. Буддийская логика в истолковании Д. оказала влияние на вайшешику,
ньяю, позднее
— веданту.
• Frauwallner E., Die Reihenfolge und Entstehung der Werke Dharmakirti's, в кн.;
Asiatica, Lpz., 1954;
Vetter T., Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti, W., 1964. ДХВАНИ (санскр., букв.—

<< Пред. стр.

страница 70
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign