LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 300
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

и специфич.
эмоциональную атмосферу X. оказалось глубоким и универсальным: лица,
подвергшиеся за свою
приверженность X. казни («мученики») или заключению и пыткам («исповедники»),
первыми в
истории X. почитались как святые, идеал мученика (соотнесённый с образом
распятого на кресте
Иисуса Христа) стал центр. парадигмой христ. этики, рассматривающей весь мир как
стоящий под
неправой властью «князя мира сего» (сатаны), а должное поведение — как драма-
тич. конфликт с
миром и непременно принятие страдания. Однако позиция пассивного сопротивления
рим. го-
сударственности (Тертуллиан: «для нас нет дел более чужих, чем государственные»)
уже в этот
период сосуществует с тенденциями к лояльности по отношению к существующему
порядку во всём,
кроме вопросов веры («противящийся власти противится божьему установлению», Рим.
13, 2);
тенденции эти усиливались по мере того, как в христ. общинах возрастал удельный
вес состоят.
членов. Кроме того, космополитизм империи был созвучен универсализму X.,
обращающегося ко
веем людям; христ. полемисты 2—3 вв. (т. н. апологеты) призывали к примирению
между церковью
и империей. Так же двойственно отношение раннего X. к греко-рим. культурной
традиции. Христ.
авторы в резких выражениях критикуют самоцельные дискуссии философов, внеш.
характер
риторич. образованности, гедонизм поэзии, музыки, театра и пластич. иск-в, а
также связь всего
этого с языч. культом. С др. стороны, историч. облик X. навсегда получает
отпечаток греко-рим.
культуры: особенно велика роль антич. филос. идеализма в формировании
понятийного аппарата
христ. догматики.
X., как и ислам, наследует созревшую в иудаизме идею единого бога, обладателя
абс. благости, абс.
знания и абс. могущества, имеющего свою причину в себе самом, по отношению к к-
рому все
существа и предметы являются его творениями: всё создано богом из ничего. Бог не
нуждается в
мире и сотворил его не в ходе к.-л. необходимого процесса, но в свободном акте
воли. Личностное
понимание абсолюта, свойственное библейской традиции, доведено в X. до новой
стадии, что выра-
жено в двух центр. догматах X., составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и
ислама,—
триединства и боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутр. жизнь
божества есть личное
отношение трёх «ипостасей», или лиц: Отца (безначального первоначала), Сына, или
Логоса
(смыслового и оформляющего принципа), и св. Духа («животворящего» принципа). Сын
«рождается»
от Отца, св. Дух «исходит» от Отца (по правосл. учению) или от Отца и Сына (по
католич. учению),
но как «рождение», так и «исхождение» имеет место не во времени, а в вечности:
все три лица
существовали всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночестны»). Христ.
доктрина
требует «не смешивать лиц и не разделять сущности»; в чётком размежевании
уровней сущности и
«ипостаси» — специфика триединства в X. сравнительно с триадами др. религий и
мифологий (напр.,
тримурти индуизма). Учение о Троице, установившееся в т. н. тринитарных спорах 4
в. (в полемике с
арианством), принимается большинством христ. церквей и групп.
Образ посредника между божеств. и человеч. планами бытия известен самым
различным
мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть полубог, т. е. промежуточное
существо ниже
бога и выше человека: согласно догмату боговоплощения, он совмещает в личност-
ном единстве всю полноту как божеств., так и человеч. природы («не через
смешение сущностей, но
через единство лица», текст «Quieumque», 4—5 вв.). Богово-площение понимается
как еджнократное
— отсюда значение историч. времени, к к-рому прикреплено явление надвременного
(историч.
датировка в символе веры — «при Понтии Пилате»; мистич. периодизация истории
человечества —
время «до рождества Христова» и «после рождества Христова», обстоят. членение
времени от
сотворения мира до страшного суда в ср.-век. христ. теологии).
Ситуация человека мыслится в X. крайне противоречивой. Человек сотворён как
носитель «образа и
подобия» бога; в этом изначальном состоянии и в конечном замысле бога о человеке
мистич.
достоинство принадлежит не только человеч. духу (как в антич. идеализме, в
гностицизме и
манихействе), но и телу. «Грехопадение» (первый акт непослушания богу,
совершённый первыми
людьми) разрушило богоподобие человека — в этом вся тяжесть вины «первородного
греха»,
описанного в Ветхом зарете, но никогда не игравшего в концепциях иудаизма такой
центр. роли; X.
создало развитое иск-во усмотрения собств. виновности (ср., напр., «Исповедь»
Августина): самые
почитаемые христ. святые считали себя великими грешниками, и с т. зр. X. они
были правы. Христос
победил силу греха, «искупил» людей, как бы выкупил их из рабства у сатаны,
приняв истязания и
мучит. смерть (образ этой смерти на кресте — эмоциональный и идейный центр всей
христ.
символики). X. высоко оценивает очистит. роль страдания — не как самоцели
(назначение человека
— райское блаженство, срободное от страданий), но как самого сильного орудия в
войне с мировым
злом. Желательное с т. зр. X. состояние человека в этой жизни — не спокойная
безболезненность
стоич. или буддийского мудреца, но «сердце болезнующее», напряжение борьбы с
собой и страдания
за всех (ср. культ добровольного нищенства, юродства, молчальничества,
затворничества и т. п. в ср.-
век. X.); лишь «принимая свой крест», человек, по учению X., может побеждать зло
в себе и вокруг
себя. Любая покорность («предстоятелям» в церк. иерархии и т. ц.) есть, с т. зр.
X., аскетич. уп-
ражнение, в к-ром человек «отсекает свою волю» и через это парадоксальным
образом становится
свободным. Схождение бога к человеку есть одновременно требование восхождения
человека к богу:
человек должен быть не просто приведён к послушанию богу и исполнению заповедей,
как в
иудаизме и исламе, но преображён и «обожен». Если же он не исполнит этого
назначения и не
оправдает жертвенной смерти Христа, то погибнет на всю вечность: середины между
славой и
погибелью нет.
С этой концепцией связано чуждое другим религиям понятие «таинства» как особого
культового
действия, выходящего за пределы обрядности: если обряды символически соотносят
человеч. быт с
божеств. бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то
«таинство», по
христ. пониманию, реально вводит божественное в жизнь человека и служит залогом
преображения,
прорыва эсхатологич. времени уже в настоящем. Важнейшие из «таинств»,
признаваемые всеми
вероисповеданиями,— крещение (инициация, по учению X. пресекающая инерцию
наследств.
греховности) и евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, мистически
претворённых в
плоть и кровь Христа, имеющие целью интимно соединить верующего с Христом, чтобы
Христос
«жил в нём»). Православие и католицизм признают ещё 5 «таинств», отвергаемых
протестантизмом:
миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистич. дары св. Духа и как бы
увен-
чивающее крещение; покаяние, или исповедь; священство, или ординацию (возведение
в духовный
сан, дающий не только полномочие учить и вести верующих, но также — в отличие от
«духовенства»
иудаизма и ислама — власть совершать «таинства»); брак, понимаемый как
соучастие в мистич. браке Христа и церкви; соборование, или елеосвящение
(сопровождающееся
молитвами помазание тела тяжелобольного елеем как последнее средство вернуть к
жизни и
одновременно напутствие к смерти). Понятие «таинства» и этика аскетизма
взаимосвязаны в X.:
последний, в отличие, напр., от буддийского, манихейского или стоич. аскетизма,
ставит своей целью
не только отрешение духа от плоти, но — в идеале — очищение и освящение самой
плоти, её
переход в состояние эсхатологич. просветлённости. Идеал аскетизма — дева Мария,
по преданию
телесно «воспринятая в небесную славу». Характерно, что в протестантизме, где
слабеет
переживание «таинства», закономерно отпадает аскетич. идеал (упразднение
монашества, почитания
девы Марии и т. д.).
Став в 311 официально дозволенной, а к кон. 4 в. господствующей религией в Рим.
империи
(Константин I открывает ряд христ. императоров), X. поступает под
покровительство, но также опеку
и контроль гос. власти, заинтересованной в выработке у подданных единомыслия.
Границы христ.
мира нек-рое время практически совпадают с границами империи, так что сан
императора есть сан
единственного верховного светского предстоятеля всех христиан в мире (ср.
халифат в исламе). Этот
опыт определил визант. теологию священной державы и отчасти нек-рые традиции
православной
ветви X. (подчинённое по отношению к монарху положение иерархов, на Руси — идея
«белого царя»,
«третьего Рима» и т. д.), тогда как в зап. половине Рим. империи слабость, а
затем и крушение
государственности привели к подъёму власти рим. епископа (папы), перенявшей
также и светские
функции. Меняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-
идеологич. контекст
X. определил логику пос-ледоват. ряда церк. разделений («схизм»), в результате
к-рых явились
соперничающие разновидности X. («вероисповедания»). Уже в 5—7 вв. в ходе
выяснения доктрины о
соединении божеств. и человеч. начал в личности Христа (т. н. христологич.
споры) от имперской
церкви отделились христиане Востока, жившие вне греко-лат. языковой зоны:
несториане, пользовав-
шиеся значит. влиянием вплоть до позднего средневековья в Иране и от Ср. Азии до
Китая (ныне
общины в странах Бл. Востока, а также «христиане св. Фомы» в Индии); монофиситы,
пришедшие к
господству в армянской, эфиопской, коптской (егип.) и т- н. яковитской
(сирийской) церкви;
монофелиты, реликт к-рых—вторично соединившаяся с католиками маронитская церковь
Ливана. К
1054 созрело разделение православной и ка-толич. церквей (конфликт визант.
теологии священной
державы и лат. теологии универсального папства, осложнённый доктринарными и
обрядовыми
расхождениями). В России, гл. стране православия после гибели Византии в 1453,
присущая визант.
X. тенденция к отождествлению гос-ва, церкви и народа и к сакрализации быта
привела в спорах 17
в. о норме обрядовой практики К расколу, в результате к-рого от православия
отделилось
старообрядчество. На Западе папство как реальность и идеология вызывало в ср.
века протест как
сверху, со стороны светских владык (особенно герм. императоров), так и снизу
(лолларды, гуситы);
на пороге нового времени, в условиях подъёма раннего капитализма, протест этот
был суммирован
Реформацией (16 в.), породившей неск. вероисповедных форм, к-рые вступили в
конфликт с
католицизмом и друг с другом: евангелич. вероисповедание (лютеранство),
реформатское
вероисповедание (кальвинизм, во Франции — гугенотство, в англосаксонских странах

пуританство и пресвитерианство), «церковь Англии» (англиканство), а также
многочисл. секты. Если
англиканство стремилось удержать догматич. основы, организац. структуры и
обрядность
католицизма, лишь
ХРИСТИАНСТВО 759
отменив монастыри, а главное — поставив на место вненац. супрематии папы
внутринац.
супрематию короля как главы церкви, т. е. отождествив церковь и гос-во в духе
абсолютизма, то
кальвинизм наиболее радикально выразил новые тенденции, дав форму ранне-
капиталистич. респ.
духу Женевы Кальвина и Англ. бурж. революции 17 в. (концепция «мирского
аскетизма» и
предопределения как освящение бурж. бережливости и деловитой уверенности в
себе). С явлением
протестантизма в истории X. наступает т. н. конфессиональная эпоха: после
кровавых попыток
восстановить единство европ. X. на основе одного из наличных вероисповеданий
(религ. войны 16—
17 вв.) устанавливается компромисс по формуле: «Чьё царство, того и вера»; идея
вселенской или
хотя бы всеевроп. общины христиан уступает место идее гос. регулирования религ.
жизни подданных
в рамках суверенитета данного режима. Конфессиональная карта Европы приобрела
после 17 в.
стабильный вид: католицизм упрочился в романских странах (кроме Румынии) и в
Ирландии,
православие — в слав. странах (кроме католич. Польши и Хорватии), в Греции и
Румынии,
протестантизм — в германско-сканд. странах (кроме католич. Австрии и Баварии).
Наряду с
жёсткостью религ.-политич. разделений происходят обратные процессы в религ.
жизни как таковой:
вырабатываются космополитич. и межконфессиональные типы религ. эмоциональной
культуры и
офиц. богословствования. Примером первого могут служить мистич. движения
кружкового
характера, проходящие в 17— нач. 19 вв. поверх конфессиональных границ (пиетизм
в лютеранстве,
квиетизм и янсенизм в католицизме и т. п.), примером второго — усвоение структур
зап. теологии в
правосл. Греции и особенно в России после реформ Петра I.
Секуляризаторские, антицерк. тенденции, наметившиеся с эпохи Ренессанса (см.
Секуляризация,
Атеизм), последовательно выявляются и широко пропагандируются мыслителями эпохи
Просвещения. Отрицанию подвергнута не только практика церкви (что было обычно
для ср.-век.
вольнодумства и ересей), но и идеал X. как таковой; в противовес ему выдвигается
идеал земного
прогресса. Крушение традиц. монархич. режимов принесло конец тому «союзу трона и
алтаря», к к-
рому свелась идея христ. теократии (Великая франц. революция специально объявила
в 1793 кам-
панию «дехристианизации»); миновала «константи-новская эра» официозного X. В
этих условиях
церковь (особенно зап. вероисповедания) стремится восстановить контакт с
изменившейся
реальностью и дать свои ответы на новые проблемы. Характерные для будущего
тенденции ещё в
кон. 19 в. выявил папа Лев XIII, стремившийся поднять междунар. престиж церкви и
наметивший
позицию в социальных конфликтах (призыв к классовому миру в 1-й энциклике по
рабочему вопросу
«Rerum Novarum», 1891; подчёркивание первичности прав индивида сравнительно с
правами гос-ва).
Одно из характерных явлений совр. X.— ослабление конфессиональной розни
(деятельность
основанного в 1948 Всемирного совета церквей, взаимное снятие многовековых
анафем между
католич. и правосл. церковью в 1965 и др.). Наряду с клерикальным политич.
консерватизмом имеют
место попытки создать т. н. теологию революции, осуществляемые представителями
католич. церкви
в Лат. Америке (напр., в Сальвадоре). В целом же X. неизменно настаивает на том,
что решение всех
противоречий чело-веч. существования дано только в боге и отказывается признать
таким решением
социальные преобразования (см. также Религия).
• Энгельс Ф., О первоначальном X., М., 1962; Гар-нак А., История догматов, в
кн.: Общая история европ. культуры, т. 6,
СПБ, [1911]; Спасский А., История догматич. движений в эпоху вселенских соборов
(в связи с фи-
760 ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ
лос. учениями того времени), т. 1, Сергиев Посад, 19142; Спекторский Е.,
Происхождение протестантского ра-
ционализма, Варшава, 1914; Болотов В. В., Лекции по истории древней церкви, т.
1—4, СПБ, 1907—18; К а р с а-в и н Л.
П., Католичество, П., 1918; Капелюш ф. Д Религия раннего капитализма, М., 1931;
Ранович А. Б!) О раннем X., М., 1959;
Курочкин П. К., Эволюция совр. рус. православия, М., 1971; Кубланов M. M.,
Возникновение X., М., 1974; Bardenhewer
O., Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd l—5, Freiburg im Breisgau, 1913—
1932; Brunner E., Religionsphilosophie
evangelischer Theologie, Munch., 1927; Dolger P. J., Antike und Christentum, Bd
1—6, Munster, 1929—50; Grabmann M., Die
Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vaterzeit, Freiburg
im Breisgau, 1933; Torrey С h. G., Documents
of the primitive Church, N. ?.—L., 1941; D a n i ё-lou J., Histoire des
doctrines chretiennes avant Nicee, v l—3 P., 1958—78;
Lossky V., Theologie mystique de l'Eglise d'Orient, P., 1960; Janelle P., The
Catholic reformation, Milwaukee, 1963; The
Pelican guide to modern theology, v. 1—3, Harmondsworth, 1969—70; Spidlik Th.,
La spiritualiti de I'Orient chretien. Manuel
systematique, Roma, 1978; см. также лит. к ст. Религия. С. С. Аееринцев.
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ, всеобщая категория художеств. творчества, средство и форма
освоения жизни иск-вом. Под образом нередко понимается элемент или часть
произв., обладающие
как бы еамостоят. существованием и значением (напр., в лит-ре образ персонажа, в
живописи —
изображение предмета и т. п.). Но в более общем смысле X. о.— самый способ бытия
художеств.
произв., взятого со стороны его выразительности, впечатляющей энергии и
осмысленности. В ряду
др. эстетич. категорий X. о.— сравнительно позднего происхождения. Начатки
теории X. о. можно,
правда, обнаружить ещё в учении Аристотеля о мимеси-се (см. Подражание) — о
подражании
художника жизни в её способности производить цельные, внутренне устроенные
предметы и о
связанном с этим удовольствии. Всё же антич. и ср.-век. представления об иск-ве,
не выделявшие
эстетическое в особую сферу, имели дело прежде всего с каноном — сводом
прикладных правил
художеств. или поэтич. ремесла, как раз и призванных обеспечить это «подражание»
художеств.
началу самого бытия. К эстетике Возрождения восходит (и закрепляется в
классицизме) категория
стиля, пред-полагающая право художника создавать произведения в соответствии со
своей творч.
инициативой и имманентными законами определ. жанра или вида иск-ва. В дальнейшем
реакция на
утилитаризм, в т. ч. в подходе к эстетич. явлениям, породила в 18 в. особое
понимание художеств.
формы—как организованности по принципу внутр. цели, а не внеш. использования
(прекрасное, по
Канту). Наконец, в связи с «теорети-зацией» иск-ва, с выдвижением на первое
место более
«духовных» (в сравнении со скульптурой и зодчеством) иск-в — словесности,
живописи, музыки, в
связи с окончат. отделением иск-ва от художеств. ремёсел возникла необходимость
описать
художеств. творчество как работу мысли и отграничить этот тип мышления от
научно-понятийного.
Категория X. о. оформилась в эстетике Гегеля именно в процессе такого
противопоставления: образ
«...являет нашему взору не абстрактную сущность, а конкретную ее
действительность...»
(«Эстетика», т. 3, М., 1971, с. 384) — формула, усвоенная и развитая рус.
эстетич. мыслью, прежде
всего Белинским. Восходящее к гегелевской эстетике определение иск-ва как
«мышления в образах»
было вуль-гаризовано позитивистско-психологич. концепциями конца 19 — нач. 20
вв.: X. о.
рассматривался как наглядная демонстрация подразумеваемой общей идеи — пример,
ведущий от
частностей одного круга к частностям др. круга, в обход неизбежного при науч.
доказательстве
абстрагирования. Получаемое при этом эстетич. наслаждение трактовалось как вид
интел-
лектуального удовлетворения, в корне отличный от воздействия «безобразных»,
«эмоциональных»
иск-в (напр., взгляды Д. Н. Овсянико-Куликовского), чем ставилась под сомнение
универсальность
категории X. о. Как протест против такого рода интеллектуализма в нач. 20 в.
возникли безобразные
теории иск-ва
(Б. Криетиансен, Г.. Вёльфлин, рус. формалисты, отчасти Л. С. Выготский). Если
позитивисты
интеллек-туалистич. толка, порывая с учением Гегеля о художеств.
идее, вынесли идею, смысл за скобки X. о.— в психологич. область «применений» и
толкований (не-

<< Пред. стр.

страница 300
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign