LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 263
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

«экзистенциализм») трактуется в экзистенциализме как нечто соотнесённое с
трансцен-денцией, т. е.
выходом человека за собств. пределы. Непостижимая для мышления связь С. с
трансценден-цией, его
конечность обнаруживаются, согласно экзистенциализму, в факте самого С. Однако
конечность,
смертность С.— не просто эмпирич. факт прекращения жизни, а начало, определяющее
структуру С.,
пронизывающее собой всю человеч. жизнь. Отсюда характерный для экзистенциализма
интерес к т.
н. пограничным ситуациям (страдание, страх, тревога, вина), в к-рых выявляется
природа С.
Выступая против всех форм идеализма, марксистская философия рассматривает С. как
объективную
реальность многообразных форм материи и как социаль-но-историч. бытие,
определяющее
положение человека в обществе.
СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ, филос. категории, отражающие всеобщие формы предметного мира
и
его познание человеком. Сущность — это внутр. содержание предмета, выражающееся
в единстве
всех многообразных и противоречивых форм его бытия; явление — то или иное
обнаружение
(выражение) предмета, внеш. формы его существования. В мышлении категории С. и
я. выражают
переход от многообразия наличных форм предмета к его внутр. содержанию и
единству — к по-
нятию. Постижение сущности предмета составляет задачу науки.
В антич. философии сущность мыслилась как «начало» понимания вещей и вместе с
тем как
источник их реального генезиса, а явление — как видимый, иллюзорный образ вещей
или как то, что
существует лишь «по мнению». Согласно Демокриту, сущность вещи неотделима от
самой вещи и
производна от тех атомов, из к-рых она составлена. По Платону, сущность («идея»)
несводима к
телесно-чувств. бытию, т. е. совокупности конкретных явлений; она имеет
сверхчувств.
нематериальный характер, вечна и бесконечна. У Аристотеля, в отличие от Платона,
сущность
(«форма вещей») не существует отдельно, помимо единичных вещей; с другой
стороны, сущность, по
Аристотелю, не выводится из той «материи», из к-рой строится вещь. В ср.-век.
философии сущность
резко противопоставляется явлению: носителем сущности выступает здесь бог, а
земное
существование рассматривается как неистинное, иллюзорное. В философии нового
времени
противопоставление С. и я. приобретает гно-сеологич. характер и находит своё
выражение в кон-
цепции первичных и вторичных качеств.
Кант, признавая объективность сущности («вещи в себе»), считал, что сущность
принципиально не
может быть познана человеком в её самобытном существовании. Явление, согласно
Канту, есть не
выражение объективной сущности, а лишь вызванное последней субъективное
представление.
Преодолевая метафизич. противопоставление С. и я., Гегель утверждал, что
сущность является, а
явление есть явление сущности. Вместе с тем в диалектич. идеализме Гегеля
явление истолко-
вывалось как чувственно-конкретное выражение «абс. идеи», что влекло за собой
неразрешимые
противоречия.
В бурж. философии 20 в. категории С. и я. получают идеалистич. истолкование:
неопозитивизм
отвергает объективность сущности, признавая реальными только явления, «чувств.
данные»;
феноменология рассматривает явление как самообнаруживающееся бытие, а сущность —
как чисто
идеальное образование; в экзистенциализме категория сущности вытесняется
понятием
существования, явление же трактуется в субъективистском духе.
СУЩНОСТЬ 665
Подлинное содержание взаимоотношений С. и я. впервые было раскрыто марксистской
философией.
С. и я,— универсальные объективные характеристики предметного мира; в процессе
познания они
выступают как ступени постижения объекта. Категории С. и я. всегда неразрывно
связаны: явление
представляет собой форму проявления сущности, последняя раскрывается в явлении.
Однако
единство С. и я. не означает их совпадения, тождества: «...если бы форма
проявления и сущность
вещей непосредственно совпадали, то всякая вауна была бы излишня...» (Маркс К.,
см. Маркс К, и
Энгельс Ф,, Соч., т. 25, ч. 2, о. 384).
Явление богаче сущности, ибо оно включает в себя не только обнаружение внутр.
содержания,
существ. связей объекта, но и всевозможные случайные отношения, особенные черты
последнего.
Явления динамичны, изменчивы, в то время как сущность образует нечто
сохраняющееся во всех
изменениях. Но будучи устойчивой по отношению к явлению, сущность также
изменяется: «...не
только явления преходящи, подвижны, текучи..., но и сущности вещей...» (Ленин В,
И., ПСС, т. 29, с.
227). Теоретич. познание сущности объекта связано с раскрытием законов его
развития: «...закон и
сущность понятия однородные..., выражающие углубление познания человеком
явлений, мира...»
(там же, с. 136). Характеризуя развитие человеч. познания, В. И. Ленин писал:
«Мысль человека
бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать,
порядка, к
сущности второго порядка и т. д. б е з конца» (там же, с. 227).
• Ильенков Э. В., Диалектика абстрактного и конкретного, в «Капитале» К. Маркса,
М., I960; Богданов Ю.A С. и я., р.,
1963; Науменко Л. К., Монизм как принцип диалектич. логики, А.-А., 1968; История
марксистской диалектики, М.,
1971, разд. 2, гл. 9; Материали-стич. диалектика. Краткий очерк теории, М.,
1980; Основы марксистско-ленинской
философии, ?., 19805. А. А. Сорокин.
«СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА» («Das Wesen des Christentums», Lpz., 1841), осн. соч.
Фейербаха.
Первые две главы образуют «Введение». В гл. 1 («Общая сущность человека»)
Фейербах
усматривает суть человека в его способности понять себя в отношении к своему-
другому, вобрать в
себя «Я» и «Ты» и тем самым осознать себя как род (в то время как животное
осознаёт себя как
индивид). Способности человека (разум, любовь, сила воли) могут быть названы
божественными в
том смысле, что они носят всеобщий родовой характер; они абсолютны, а не
относительны, как
индивидуальный мир любого тела и существа. В гл. 2 («Общая сущность религии»)
Фейербах
показывает, что религ. объект, или божеств. сущность, в действительности
представляет собой
человеч. сущность, освобождённую от индивидуальной ограниченности, «очищенную»,
объективную. Но в процессе объективации эта сущность противопоставляется
индивиду, становится
«идолом», индиндивидуальным существом; отвлеченным, родовым свойствам
приписывается
«отвлечённое», самостоят., «отчуждённое» существование. Поскольку же
самопознание человеком
своей сущности исторически развивалось, каждая новая религия относилась к
предыдущей как к
«идолопоклонству» (см. Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955, с. 43). В 1-й ч.
работы («Истинная, т. е.
антропологич. сущность религии») Фейербах последовательно раскрывает
антропологич. смысл
различных атрибутов религии. Всеобщность бога совпадает со всеобщностью рассудка
(гл. 3), мо-
рального закона (гл. 4), любви как сокровенного выражения человеч. личности (гл.
5), страдания (гл.
6). Фейербах выявляет человеч. основу в христ. учениях о троичности бога, о
богоматери (гл. 7), о
логосе (гл. 8), о сотворении мира богом (гл. 9—12), считая, что «человек есть
начало, человек есть
середина, человек есть
666 СУЩНОСТЬ
конец религии» (там же, с. 219). Во 2-йч. («Ложная, т. е. богословская сущность
религии») Фейербах
последовательно показывает ложность, противоречивость, неестественность и
извращённость осн.
догматов теологии и религ. морали. «Личность бога есть не что иное, как
отделённая,
объективированная личность человека» (там же, с, 263), однако в процессе
отчуждения в религии ей
приписываются сверхъестеств. качества, а индивиду предписываются извращённые
способы
отношения к богу и миру. В «Заключении» Фейербах выдвигает идею т. н. религии
любви, призывая
поставить на первое место любовь к человеку, а не к богу, т. к. только «человек
человеку бог», Книга
завершается обширным приложением («Объяснения, примечания и цитаты»), где свою
т. зр.
Фейербах подтверждает обширными выписками из трудов христ. богословов.
Концепция религ. отчуждения Фейербаха явилась материалистич. переосмыслением
гегелевского
понимания отчуждения, «С. х.» внесла вклад не только в развитие атеизма,
вскрывая гносеологич, и
социальво-пси-хологич, корни религии, но в развитие филос, материализма в целом,
оказала влияние
на формирование взглядов К. Маркса и Ф, Энгельса, к-рые способствовали переводу
этой книги на
европ. языки, Вместе с тем идеалистич. понимание истории, обусловившее
ограниченность
материализма Фейербаха, не позволило ему рассмотреть религию в социальном
аспекте как
порождение обществ. бытия и заставляло его искать корни религии в индивидуальной
психологии,
* Рус. пер.: П. Н. Рыбникова, Лондон. 1861 (нелег. изд.); Д. Ульриха,
1906; Я. В. Швырова, 1907; Ю. М.
Антонов-ского, 1926; в кн.: Фейербах Л., Избр.филос. произв.,
* см. к ст. Фейербах.
СХОДСТВО, отношение, родственное равенству. При наличии у пары объектов хотя бы
одного
общего признака можно говорить о С. объектов этой пары. Ввиду многообразия
признаков на одной
паре могут индуцироваться разные отношения С-, а ввиду повторяемости признаков —
одно
отношение С. на разных парах. Отношения С, на разных парах интенсионально (см.
Интенсиональность) совпадают, если они определены одним и тем же признаком, Если
этот признак
— чётко определённое свойство, присущее каждому элементу рассматриваемых пар, то
отношение
С. всегда рефлексивно, симметрично и транзитивно, т. е. совпадает с отношением
равенства
(эквивалентности ) на множестве объектов, входящих во все такие пары. Если же
этот признак —
отношение, то С. по отношению, вообще говоря, является более общим отношением,
чем равенство:
оно рефлексивно, но не обязательно транзи-тивно или даже симметрично. Обобщённые
отношения
С. играют важную роль в психометрике, в метрологии, в классификациях, основанных
на количеств.
оценке С. иди на нечётких признаках, в экономико-статистич. методах экспертных
оценок и др.
Важным частным случаем С. является отношение неразличимости, возникающее вообще
всюду, где
точность результата оценки зависит от пороговой точности средств различения.
* Психологич. измерения. Сб. переводов, М., 1967; Бон-гард М. М., Проблемы
узнавания, М., 1967; Шpей-дер Ю. А.,
Равенство, С., порядок, М., 1971; Новосё-лов М. М., Категория тождества и ее
модели, в кн.: Кибернетика и диалектика,
М., 1978; см. также ст. Равенство и лит. к ней.
СХОЛАСТИКА (лат. scholastiea, от греч. ???????????— школьный, учёный), тип
религ. философии,
характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением
догматич.
предпосылок с рацио-налистич. методикой и особым интересом к формально-логич.
проблематике;
получил наиболее полное развитие и господство в Зап. Европе в ср. века.
Истоки С. восходят к позднеантич. философии, прежде всего Проклу (установка на
вычитывание
ответов на все вопросы из текстов Платона, энциклопедии, суммирование
разнообразной
проблематики, соедине-
ние мистич. предпосылок с рассудочными выводами). Христ. патристика подходит к
С. по мере
завершения работы над догматич. основами церк. доктрины (Иоанн Дамаскин). Ранняя
С. (11—12
вв.) сложилась в условиях подъёма феод. цивилизации и папской власти; она стоит
под влиянием
августиновского платонизма (Ан-сельм Кентерберийский). Впервые выявляются
противоположные
позиции в споре об универсалиях — реализм (Гильом из Шампо) и номинализм
(Росцеллин), а также
промежуточная позиция — концептуализм (Абеляр). В этот период С. нередко
выступает как
оппозиц. течение; не только доктрины отд. «еретиков», но принцип схоластич.
рационализма как
таковой вызывает нападки со стороны поборников чистоты веры (Петра Дамиа-ни,
Ланфранка,
Бернара Клервоского и др.). Зрелая С. (12—13 вв.) развивалась в ср.-век. ун-тах;
её обще-европ.
центром был Парижский ун-т. Платонизм (переживший смелое натуралистич.
истолкование в фило-
софии шартрской школы, во многом предвосхитившей тенденции Возрождения)
постепенно
вытесняется арис-тотелизмом, в интерпретации к-рого происходит размежевание
между «еретич.»
аверроизмом, отрицавшим реальность личной души и учившим о единой безличной
интеллектуальной душе во всех существах (Сигер Брабантский), и
ортодоксальным
направлением С., подчинявшим онтологию Аристотеля христ. представлениям о
личном боге,
личной душе и сотворённом космосе (Альберт Великий и особенно Фома Аквин-
ский). Поздняя С.
(13—14 вв.) испытала воздействие обострившихся идейных противоречий эпохи
развитого
феодализма. Иоанн Дунс Скот противопоставил интеллектуализму системы Фомы
Аквинского свой
волюнтаризм, отказ от завершённой системы и острый интерес к индивидуальному
бытию.
Оппозиц. представители этого периода (Оккам, отчасти Никола Орем) всё
энергичнее настаивают на
теории двойственной истины, разрушавшей схоластич. «гармонию» веры и разума.
Возрождение
оттеснило С. на периферию умств. жизни. Частичное оживление традиций С.
произошло в т. н.
второй С. (16—17 вв.), развивавшейся в период Контрреформации, гл. обр. в
Испании (Ф. де
Витория, Ф. Суарес, Г. Васкес, М- Молина). Просвещение нанесло второй С.
решающий удар. В кон.
19—20 вв. традиции С. возрождаются в неотомизме (см. также Неосхоластика).
С. возникла в условиях, когда церковь выступала в виде «...наиболее общего
синтеза и наиболее
общей санкции существующего феодального строя» (Э н-г е л ь с Ф., см. Маркс К. и
Энгельс Ф.,
Соч., т. 7, с. 361) и религия представала одновременно и как уни-верс. форма не
собственно религ.
содержания. Подчинение мысли авторитету догмата (формула Петра Дамиа-ни
«философия есть
служанка богословия») присуще ортодоксальной С. наравне со всеми др. типами пра-
воверно-церк.
мировоззрения; специфично для С. то, что сам характер отношений между разумом и
догматом
мыслился при несомненной авторитарности довольно рассудочным. Как Священное
писание и свя-
щенное предание, так и наследие антич. философии, активно использовавшееся С.,
выступали в ней в
качестве замкнутого нормативного текста. Предполагалось, что всякое знание имеет
два уровня —
сверхъ-естеств. знание, даваемое в «откровении», и естественное, отыскиваемое
человеч. разумом;
норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями
отцов
церкви, норму второго — тексты Платона и особенно Аристотеля, окружённые
авторитетными комм.
позднеантич. и араб. философов. Потенциально в тех и др. текстах уже дана
«вечная истина»; чтобы
актуализировать её, надо вывести из текстов полноту их логич. следствий при
помощи цепи
правильно построенных умозаключений (ср. характерный для зрелой С. жанр суммы —
итогового
энцик-лопедич. соч.). Мышление С. постоянно идёт путём дедукции и почти не знает
индукции; его
осн. форма —
силлогизм. В известном смысле вся С. есть философствование в формах
интерпретации текста. В
этом она противоположна новоевроп. науке с её стремлением открыть истину
через анализ опыта,
а также мистике с её стремленном «узреть» истину в акстатич. созерцании. Обиход
С., в к-ром
«таинства веры» превращались в ходовые образцы логич. задач, вызывал уже в цр.
века протесты не
только представителей вольнодумства, но и ревнителей веры («нелепо спорить о
Троице на
перекрестках и превращать предвечное рождение бога-Сына... в поприще публичного
состязания» —
восклицал в кон. 12 в. Пётр из Блуа). Осознание того, что авторитеты
противоречат друг другу
[афоризмы типа «У авторитета — восковой нос» (к-рый можно повернуть, куда
угодно), «аргумент
от авторитета — слабейший» были распространены среди самых ортодоксаль-ных
схоластов],
явилось одним из важных импульсов для становления С. Сопоставление
взаимоисключающих
текстов было введено гонимым Абеляром (в соч. «Да и нет»), но вскоре стало
общепринятой формой:
противоречия теологич. и филос. предания подлежат систематизации и должна быть
установлена
иерархия авторитетов. Специфика схоластич. рационализма не может быть
понята вне его связи с
традицией юридич. мышления (рим. право было в Зап. Европе одной из наиболее
жизнестойких
частей антич. наследия). В С. имеет место юридич. окраска онтологич.
категорий и онтологизация
юридич. категорий; бытие мира и человека, соотносимое с бытием бога, описывается
как
совокупность правовых отношений или их аналогов; сами приёмы выведения частного
из общего,
заключений по аналогии и т. п. напоминают разработку юридич. казусов.
Ориентация на жёстко фиксированные правила мышления помогла С. сохранить
преемственность
интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терми-нологич. аппарат через
реставрацию
антич. наследия в предельно формализованном виде (даже резко критиковавшие С.
мыслители
нового времени вплоть до эпохи Просвещения и нем. классич. идеализма
включительно принуждены
были широко пользоваться схоластич. лексикой). Утверждая догматич. сумму
представлений, С. не
способствовала развитию естеств. наук, однако её структура оказалась
благоприятной для таких,
напр., областей знания, как логика; достижения схоластов в этой сфере
предвосхищают совр.
постановку мн. вопросов, в частности математич. логики (см. Логика). Гуманисты
Возрождения и
особенно философы Просвещения в борьбе со ср.-век. традициями выступили против
С.,
подчёркивая всё мёртвое в ней и превратив само слово «С.» в бранную кличку
бесплодного и
бессодержат. умствования, пустой словесной игры. • Э й к е н Г., История и
система ср.-веч.
миросозерцания, пер. с нем., СПБ, 1907; Штёкль А·, История ср.-век. философии,
пер. с нем., М.,
1912; Трахтенберг О. В., Очерки по истории зап.-европ. ср.-век. философии, ?.,
1957; Стяжкин Н. И.,
Формирование математич. логики, М-, 1967; Gilson E., L'esprit de la Philosophie
medievala, P., 19442;
Copleston F., A history of philosophy, v. 2—3, L., 1951—53; Grabmann M., Die
Geschichte der schola-
stischen Methode, Bd 1—2, B., 1957. С. С. Аверинцев.
СЦИЕНТИЗМ (от лат. scientia — знание, наука), мировоззренч. позиция, в основе к-
рой лежит
представление о науч. знании как о наивысшей культурной ценности и достаточном
условии
ориентации человека в мире. Идеалом для С. выступает не всякое науч. знание, а
прежде всего
результаты и методы естеств.-науч. познания. В качестве осознанной ориентации С.
утверждается в
бурж. культуре в кон. 19 в., причём одновременно возникает и противоположная
мировоззренч.
позиция — антисциентизм. Последний подчёркивает ограниченность возможностей
науки, а в своих
крайних формах толкует её как силу, чуждую и враждебную подлинной сущности
человека. С.
выдвигает нау-
СЦИЕНТИЗМ 667
ку в качестве абс. эталона всей культуры, тогда как антисциентизм всячески
третирует науч. знание,
возлагая на него ответственность за различные социальные антагонизмы.
Конкретными
проявлениями С. служат концепции науки, развиваемые в рамках совр. школ
неопозитивизма,
технократич. тенденции, свойственные нек-рым слоям бюрократии и науч.-технич.

<< Пред. стр.

страница 263
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign