LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 149
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

природы. Предпосылками мифо-логич. «логики» служили неспособность человека
выделить себя из
окружающей среды и нерасчленённость мифологич. мышления, не отделившегося от
эмоциональной,
аффективной сферы. Следствием было мета-форич. сопоставление природных и
культурных (со-
циальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч.
одушевление фрагментов
космоса. Мифологич. мышлению свойственно неотчётливое разделение субъекта и
объекта,
предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространств. и врем,
отношений,
происхождения и сущности, безразличие к противоречию и т. п. Объекты сближались
по вторичным
чувств. качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве
знаков других предме-
тов и т. п. Науч. принцип объяснения заменялся в М. тотальным генетизмом и
этиологизмом:
объяснение вещи и мира в целом сводилось к рассказу о происхождении и творении.
М. свойственно
резкое разграничение мифологического, раннего (сакрального) и текущего,
последующего
(профанного) времени. Мифологич. событие отделено от наст. времени значит.
промежутком
времени и воплощает не просто прошлое, но особую форму первотворения,
первопредметов и перво-
действий, предшествующую эмпирич. времени. Всё происходящее в мифич. времени
приобретает
значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для воспроизведения.
Моделирование оказывается
специфич. функцией мифа. Если науч. обобщение строится на основе логич. иерархии
от
конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует
конкретным и
персональным, использованным в качестве знака, так что иерархии причин и
следствий соот-
ветствует гипостазирование, иерархия мифологич. су-
ществ, имеющая семантически-ценностное значение. То, что в науч. анализе
выступает как сходство
или иной вид отношения, в М. выглядит как тождество, а логич. разделению на
признаки в М.
соответствует разделение на части. Миф обычно совмещает в себе два аспекта:
диахронический
(рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего).
Содержание мифа
представлялось первобытному сознанию реальным и даже в высшем смысле реальным,
т. к.
воплощало коллективный, «надёжный» опыт осмысления действительности множеством
поколений,
к-рый служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном
обществе
систему ценностей, поддерживали и санкционировали определ. нормы поведения.
Мифологич. мироощущение выражалось не только в повествованиях, но и в действах
(обрядах,
танцах и т. п.). Миф и обряд в древних культурах составляли известное единство —
мировоззренческое, функциональное, структурное, являя собой как бы два аспекта
первобытной
культуры — словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Уже на
ранних стадиях
развития М. связывается с религ.-мистич. обрядами и входит существ. частью в
состав религ. веро-
ваний. В качестве нерасчленённого, синтетич. единства М. включала в себя зачатки
не только
религии, но и философии, политич. теорий, различных форм иск-ва, поэтому столь
сложна задача
размежевания М. и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного
творчества:
сказки, героич. эпоса, легенды, историч. предания. Мифологич. подпочва
сохраняется и в более
позднем, «классич.», эпосе. Через сказку и героич. эпос с М. оказывается
связанной и лит-pa, в т. ч.
повествовательная.
Различные формы обществ. сознания и после окончат.
выделения из М. продолжали пользоваться мифом как своим «языком», расширяя и по-
новому
толкуя мифологич. символы. В частности, в 20 в. наблюдается также сознат.
обращение нек-рых
направлений лит-ры к М. (Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, Г. Маркес, Ж. Жироду, Ж.
Кокто, Ж. Ануй
и др.), причём имеет место как переосмысление различных традиц. мифов, так и
мифотворчество —
создание собств. поэтич. символов.
Нек-рые особенности мифологич. мышления могут сохраняться в массовом сознании
наряду с
элементами филос. и науч. знания, строгой науч. логикой. При нек-рых условиях
массовое сознание
может служить почвой для распространения «социального», или «политич.», мифа
(напр., нем.
нацизм возрождал и использовал древнегерм. языч. М., а также сам создавал
разнообразные мифы —
расовый и др.), но в целом М. как ступень сознания исторически изжила себя. В
развитом цивилизов.
обществе М. может сохраняться только фрагментарно, спорадически на нек-рых
уровнях.
Первые попытки рационального переосмысления мифологич. материала предпринимались
ещё в
античности, причём преобладало аллегорич. истолкование М. (у софистов, стоиков,
пифагорейцев).
Платон противопоставил нар. М. филос.-символич. её интерпретацию. Эвгемер (4—3
вв. до н. э.)
видел в мифич. образах обожествление историч. деятелей, положив начало «эв-
гемерич.»
толкованию мифов, распространённому и позднее. Ср.-век. христ. теологи
дискредитировали антич.
М.; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в
ней выражение
чувств и страстей эмансипирующейся человеч. личности.
Первые попытки сравнит. М. были стимулированы открытием Америки и знакомством с
культурой
амер. индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико своеобразие «божеств. поэзии»
мифа связывается
с неразвиты-
МИФОЛОГИЯ 377
ми и специфич. формами мышления, сравнимыми с детской психологией (напр.,
конкретность,
телесность, эмоциональность, проекция человеч. качеств на предметы окружающего
мира и др.).
Философия мифа Вико содержала в зародыше почти все осн. последующие направления
в изучении
М. Деятели франц. Просвещения рассматривали М. как продукт невежества и обмана,
как суеверие
(Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.). Концепция Гердера составила
переходную ступень
от просветит, взгляда к романтическому, он трактовал М. как ноэтич. богатство и
мудрость народа.
Романтич. философия М., получившая завершение у Шеллинга, трактовала М. как
эстетич. феномен,
занимающий промежуточное положение между природой и иск-вом и содержащий
символизацию
природы. Осн. пафос романтич. философии мифа состоял в замене аллегорич.
истолкования
символическим. Во 2-й пол. 19 в. друг другу противостояли две осн. магистральные
школы изучения
мифа. Первая из них опиралась на достижения науч. сравнит.-историч. языкознания
и разрабатывала
лингвистич. концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И.
Буслаев, А. Н.
Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно т. зр. Мюллера, первобытный человек
обозначал
отвлечённые понятия через конкретные признаки посредством метафорич. эпитетов, а
когда
первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнён, в силу семантич.
сдвигов
возникал миф (концепция мифа как «болезни языка»). Впоследствии эта концепция
была признана
несостоятельной, но сам по себе первый опыт использования языка для
реконструкции мифа получил
продуктивное развитие. Вторая школа — антропологическая, или эволюционистская,—
сложилась в
Великобритании в результате первых науч. шагов сравнит. этнографии. М.
возводилась к анимизму,
к некоему представлению о душе, возникающему у «дикаря» из размышлений о смерти,
снах,
болезни. М. отождествлялась, т. о., со своеобразной первобытной наукой,
становящейся якобы не
более чем пережитком с развитием культуры и не имеющей самостоят. значения.
Серьёзные коррек-
тивы в эту концепцию внёс Дж. Фрейзер, истолковавший миф по преимуществу не как
сознат.
попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магич. ритуала. Ритуалистич.
доктрина
Фрейзера была развита кембриджской школой классич. филологии (Д. Хар-рисон, Ф.
Корнфорд, А.
Кук, Г, Марри), причём в 30—40-х гг. 20 в. ритуалистич. школа заняла
доминирующее положение (С.
Хук, Т. Тестер, Э. Джеймс и др.), но крайности ритуализма вызывали справедливую
критику (К.
Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Англ. этнограф Б.
Малиновский
положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь
практич.
функции поддержания традиции и непрерывности племенной культуры. Представители
франц.
социологич. школы (Дюркгейм, Леви-Брюль) обращали внимание на моделирование в М.
родовой
организации. Впоследствии интерес в изучении М. сместился в область специфики
мифологич.
мышления. Леви-Брюль считал первобытное мышление «дологическим», в к-ром
коллективные
представления служат предметом веры и носят императивный характер. К
«механизмам» мифологич.
мышления он относил: несоблюдение логич. закона исключённого третьего (объекты
могут быть
одновременно и самими собой, и чем-то другим); закон партиципации (утверждение
мистич.
сопричас-тия тотемич. группы и к.-л. объекта, явления); неоднородность
пространства; качеств.
характер представлений о времени и др.
Символич. теория мифа, развитая Кассирером, углубила понимание интеллектуального
своеобразия
мифа
378 МИФЫ
как автономной символич. формы культуры, особым образом моделирующей мир. В
работах Вундта
подчёркивалась роль аффективных состояний, ассоциативных цепей и сновидений в
генезисе мифа.
Эта линия интерпретации продолжена у Фрейда и его последователен, усматривавших
в мифе
выражение бессознат. психич. комплексов. Юнг возводил различные виды и
проявления человеч.
фантазии (миф, поэзия, бессознат. фантазирование в снах) к коллективно-
подсознат. мифоподобным
символам — т. н. архетипам. Эти первичные образы коллективной фантазии выступают
в роли
«категорий», организующих внеш. представления. У Юнга наметилась тенденция
излишней
психологизации мифа и расширения его понятия до продукта воображения вообще.
Структуралистская теория мифа Леви-Строса, не отрицая конкретности и
метафоричности ми-
фологич. мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению,
классификациям и
логич. анализу; для прояснения этих процедур и был использован структурный
метод. Леви-Строс
видел в мифе логич. инструмент разрешения фундаментальных противоречий
посредством медиации
— прогрессивной замены фундаментальной противоположности менее резкими
противоположностями. В целом в зап. исследованиях М. науч. достижениям, как
правило, сопутст-
вуют идеалистич. искажения, гипертрофия бессознат. аспекта, антиисторизм. В сов.
науке,
использующей марксистско-ленинскую методологию, изучение М. шло в основном по
двум руслам:
работы этнографов в религиоведч. аспекте и работы филологов (преим.
«классиков»); в последние
годы к М. стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики.
К первой
категории относятся труды В. Г. Бого-раза, Л. Я. Штернберга, А. М. Золотарёва,
С. А. Токарева, А. Ф.
Анисимова, Ю. П. Францева, Б. И. Ша-ревской, М. И. Шахновича и др. Гл. объектом
исследования
является соотношение М. и религии, а также отражение в религ. мифах производств.
практики и
социальной организации. А. Ф. Лосев отмечал совпадение в мифе общей идеи и
чувств. образа,
неразделён-ность идеального и вещественного. В 20—30-х гг. вопросы антич. М. в
соотношении с
фольклором разрабатывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого и др. M. M.
Бахтин показал,
что нар. карнавальная (антич. и ср.-век.) культура служила промежуточным звеном
между
ритуальной первобытной культурой и художеств. литературой. Ядром исследований
лингвистов-
структуралистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции
древних балто-слав.
и индо-европ. мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы
семиотики
используются в работах Б. М. Мелетинского по общей теории мифа.
• Маркс К., Введение. (Из экономич. рукописей 1857— 1858 гг.), Маркс К. иЭнгельс
Ф., Соч., т. 12, с. 736—38; Энгельс
Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20, с. 528—29; его ш е, Людвиг Фейербах и конец
классич. нем. философии, там же, т. 21, с.
313; Ланг Э., М., пер. с франц., М., 1901; Вундт В., Миф и религия, пер. с нем.,
СПВ, 19132; Фрейд 3., Тотем и табу, пер.
с нем., М.— П., 1923; Л е-ви-Брюлъ Л., Первобытное мышление, пер. с франц., М.,
1930; Лосев А. Ф., Антич. М. в ее
историч. развитии, М., 1957; Т о к a p е в С. А., Что такоеМ.?, в кн.: Вопросы
истории религии и атеизма, [т.] 10, М.,
1962; Золотарев A.M., Родовой строй и первобытная М., М., 1964; Л е в и-Стросс
К., Структура мифа, «ВФ», 1970, М 7;
Ш а х н о-вич М. И., Первобытная М. и философия, Л., 1971; К е с-с и д и Ф. X.,
От мифа к логосу, М., 1972; Иванов В.
В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974;
Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М.,
1976; Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Фрейденберг О. М., Миф и лит-pa
древности, М., 1978; Фрэзер Д ж.,
Золотая ветвь, пер. с англ., ?., 1980; Мифы народов мира, т. 1—2, М., 1980—81;
Cassirer E., Philosophie der symbolischen
Formen, Bd 2 — Das mythische Denken, B., 1925; Campbell J., The masks of God, v.
1—4, N. ?. 1959—68; E l i a d e M.,
Aspects du mythe, [P., 1963]; L ё v i-Strauss Cl., Mythologiques, [t.3 l—4, P.,
1964—71.
E. M. Мелетинский.
МИФЫ (от греч. ????? — предание, сказание), ар-хаич. повествования о
деяниях богов и
героев, за к-рыми
стояли фантастич. представления о мире, об управляющих им богах и духах. В
первобытной
мифологии обычно рассказывалось о картине пира, о происхождении его элементов.
Генетически и
структурно М. тесно связаны с обрядами.
Отделение от ритуалов и десакрализация приводят к превращению мифов в сказки. К
древним М.
восходят и архаич. формы героич. эцоса, в историч. время М. широко используются
как элементы
поэтич. языка в широком смысле.
Самой фундаментальной категорией М. являются М. этнологические и
космологические,
описывающие творение мира, происхождение людей и животных (часто в связи с
тотемич.
представлениями), особенности рельефа, различных обычаев и обрядов и т. п. На
архаич. стадии
творение часто изображалось как «добывание» культурным героем элементов природы
и культуры
(напр., путём похищения у первонач. хранителей), как их изготовление демиургом
или порождение
пер-вопредиом. Процесс творения мира часто представлялся как превращение хаоса в
космос путём
постепенного упорядочения, к-рое сопровождалось борьбой богов или героев с
демонич. силами.
Формирование космоса обычно предполагало отделение неба от земли, выделение суши
из
первичного океана, появление трёхчастной структуры (миры небесный, земной,
подземный), в
центре к-рой часто помещалось мировое древо.
Особую категорию составляют календарные М.— тесно связанные с агр. обрядами
рассказы об исче-
зающих-возвращающихся (умирающих-воскресающих) богах и героях.
У более развитых народов древности существовали эсхатологич. М., описывающие
грядущую гибель
космоса, за которой следует или не следует его возрождение.
В М. наряду с космич. темами разрабатывались и такие биографич. мотивы, как
рождение,
происхождение, инициации (посвящения) в полновозрастной статут, брак, смерть
мифич. героев.
«Биографич.» мотивы связаны с т.н. переходными обрядами и имели характер
испытаний, через к-
рые успешно проходили герои. Мифич. сказания могут складываться и вокруг нек-рых
историч. лиц.
См. Мифология.
МИХАИЛ ПСЕЛЛ (?????? ??????) (светское имя — Константин или Констант) (1018,
Константинополь,— 90-е гг. 11 в., там же), визант. писатель, философ, учёный-
энциклопедист и гос.
деятель. Был секретарём императора, руководителем филос. школы, воспитателем
наследника
престола (Михаила VII). С 1054 Монах. Приближённый 8 монархов, последовательно
занимавших
визант. престол.
Оставил огромное лит. наследие (трактаты по философии, риторике, истории,
естествознанию,
грамматике, музыке, медицине, демонологии и др.). В мемуарной «Хронографии» (t.
1—2, ed. E.
Renauld, 1926—28, рус. пер. 1978) даёт живую, тонко продуманную картину совр.
событий. Филос.
взгляды М. И. вызывают противоречивые оценки совр. исследователей, что в значит.
мере
определяется противоречивостью высказываний самого М. П., стремившегося к
соединению
философии и риторики и приспосабливавшего свои мнения к требованиям ситуации,
жанру и форме
произведений. Современники обвиняли М. П. в пристрастии к языч. философии,
особенно Платону.
Сам М. П. неоднократно защищал необходимость изучения антич. наследия, Платона и
неоплатоников в первую очередь, нек-рые его соч. (напр., «О всяческой науке»)
представляют собой
компиляцию из соч. Порфирия, Ямвли-ха, Прокла, Олимпиодора. Декларировал
необходимость
отбора из антич. наследия положений, согласующихся с христ. догмами, признавал
наличие «высшей
философии» (теологии), постигаемой озарением свыше, и «низшей философии» (науч.
знания,
доступного ло-гач. доводам), между к-рыми помещал «науку о бестелес-
ном», т. е. математику. Фактически стремился к созданию синтеза антич. и христ.
воззрений,
включал в него и оккультизм неоплатонич. типа, хотя в то же время подвергал
рационалистич.
критике представления о чудесном. Этич. взгляды отличаются терпимостью и
направлены против
чрезмерного монашеского аскетизма. Рационалистич. элементы философии М. П. были
развиты его
учеником Иоанном Италом.
• Sathas. Bibliotheca graeca medii aevi, v. 4—5, Athenai — P., 1874—76; Scripta
minora. Magnam partem adhuc inedita, ed. E.
Kurtz, F. Drexl, v. 1—2, Mil., 1936—41; Deomnifaria doctrina; crit. text and
introd. of L. G. Westerink, Utrecht, 1948.
• ВальденбергВ., Филос. взгляды М. П., в сб.: Визант. сб., М.—Л., 1945;
Любарский Я. Н., М. П., Личность и творчество,
М., 1978; Z er v o s Gh., Un philosophe neoplato-nicien du XI siecle Michel
Psellos, P., 1920; Joannou P., Christliche
Metaphysik in Byzanz. Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Johannes
Italos, Ettal, 1956.
МИХАЙЛОВСКИЙ (псевд.— Гроньяр, Посторонний, Профан и др.) Николай Константинович
(15(27). 11.1842, Мещовск, ныне Калужской обл.,— 28.1(10.2).1904, Петербург],
рус. социолог,
публицист, лит. критик, один из теоретиков народничества. Выступая гл. обр. в
легальной печати, М.
вместе с тем сохранял связь с революц. подпольем. М.— один из создателей
субъективной
социологии, основанной на производном от позитивистских построений т. н.
субъективном методе.
Истина, по М., не есть воспроизведение объективных свойств вещей самих по себе,
она существует
лишь «для человека» и есть удовлетворение его познават. способности. Это
особенно существенно
для социологии, к-рая имеет дело с целеполагающими и этич, факторами человеч.
деятельности, с
преломлением в этой деятельности тех или иных групповых социальных интересов.
Чтобы избежать
произвола мнении, согласно М., необходимо за критерий истины принимать познават.
способность
«нормального» человека — нормального не только физиологически, но и
поставленного в
благоприятные для нормального развития его личностных качеств социальные
условия; кроме того,
позиция «нормального» человека должна отражать интересы подавляющей части
общества, т. е. его
трудящегося большинства. Поэтому социология, но М., должна начать «с нек-рой
утопии» (см. ПСС,
т. 3, СПБ, 1909, с. 404), т. е. с построения социального идеала общества,
обеспечивающего
полнокровное развитие человеч. способностей.

<< Пред. стр.

страница 149
(всего 337)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign