LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 6
(всего 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


[280]
его концепцию социального действия потеснили феноменологиче­ские методы «понимающей социологии», отталкивающиеся и от М. Вебера, и от Э. Гуссерля и требующие большего внимания внутреннему миру субъекта, его «жизненному миру».
При общем взгляде на теорию Парсонса можно заметить в ней элементы веберовского подхода к обществу. Так, Парсонс, подобно Веберу, различает поведение и действие. Последнее подразумевает при­сутствие смысла в совершаемых актах. Но и этого недостаточно для того, чтобы считать его социальным: общество образуется лишь из такого вида взаимодействия, где имеется своя территория с экономи­ческой и политической организацией на ней, культурная легитимизация всех институтов и демографический фактор. Все стороны соци­альной организации в стабильном обществе находятся в равновесии.
Наука об обществе, по Парсонсу, граничит с двумя другими наи­более близкими ей дисциплинами: психологией и культурантропологией. В чем же их различие? Психология, как известно, занимается индивидуальной личностью, в том числе личностью, находящейся в социальном взаимодействии, общении с другими. Поэтому она и ока­зывается за пределами парсоновской теории. Парсонс не интересу­ется личностью самой по себе. Предметом его социологического ана­лиза является социальная маска личности, функциональная едини­ца социального действия. Социологический анализ, по Парсонсу, должен быть направлен на «институциональный аспект социально­го действия. Это такая область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные экспектации, коренящиеся в культуре и определяющие, что именно надлежит делать людям в раз­личных статусах и ролях одного или нескольких различных значе­ний»6. Поскольку личность, действующая в социальной роли, являет­ся актером, становится ясно, что Парсонс рассматривает себя как режиссера «социальной драмы», и его интересует не внутренний мир людей, вовлеченных в нее, а только их внешнее поведение. Впрочем, он спешит защититься от такого упрека и настаивает, что социаль­ная роль в его понимании представляет собой «сочленение» между социологией и психологией. С другой стороны, социальные ценно­сти, являющиеся внутренними ориентирами личности, создают мост, связывающий социологию с культурологией. Культура выполняет легитимизирующую роль, выступая «системой поддержания образ­цов». Она состоит из «структурных символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности»7.


[281]
В примитивном обществе — предмете культурантропологии — все ценности, по Парсонсу, носят сакральный характер. В развитом обще­стве выстраивается сложная иерархия ценностей, относящихся к праву, морали и искусству. Но и в современном правовом государстве «легитимизация восходит к религиозным обоснованиям», убежден Пар­сонс. За высшими обоснованиями следуют «другие нижележащие уров­ни узаконения»8. Поскольку здесь имеются в виду не только право­вые установления, но и то, что относится к «закону души», Парсонс отводит большую роль гуманистическому началу (humanitarian) и ис­кусству, дающему образцы внутреннему и внешнему поведению.
Одновременно с подходом к культуре как «социальной техноло­гии», детерминирующей поведение человека в обществе в виде то ли «технологического фактора»9, то ли символических «образцов пове­дения», развивались концепции, которые принципиально старались охватить культуру как целое, подобное организму, понять законы его рождения, роста и старения, выстроить историческую типологию куль­тур (цивилизаций), попытаться объяснить причины падения и воз­вышения отдельных цивилизаций. Этой задаче посвятили свою жизнь в России— Н. Данилевский, в Германии — О. Щпенглер, в Англии — А. Тойнби, в США — П. Сорокин.


[282]
§2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби
Цивилизация — главное понятие, служащее Арнольду Тойнби (1889—1975) для организации всего конкретно-исторического материала10. Цивилизации разделяются им на три поколения. Пер­вое поколение — примитивные, маленькие, бесписьменные культу­ры. Их много, и возраст их невелик. Они отличаются односторонней специализацией, приспособлены к жизни в конкретной географи­ческой среде; надстроечные элементы — государственность, образо­вание, церковь, а тем более наука и искусство — в них отсутствуют. Эти культуры размножаются, подобно кроликам, и гибнут стихийно, если не вливаются благодаря творческому акту в более мощную ци­вилизацию второго поколения. Творческий акт затруднен статично­стью примитивных обществ: в них социальная связь (подражание), регулирующая единообразие поступков и устойчивость отношений, направлена на умерших предков, на старшее поколение. В таких об­ществах правит обычай, и инновации затруднены. При резком изме­нении условий жизни, которые Тойнби называет «вызовом», обще­ство не может дать адекватного ответа, перестроиться и изменить образ жизни. Продолжая жизнь и действовать так, как будто «вызо­ва» нет, как будто ничего не произошло, культура движется к про­пасти и гибнет. Некоторые общества, однако, выделяют из своей Среды «творческое меньшинство», которое осознает «вызов» Среды и спо­собно дать на него удовлетворительный ответ. Эта горстка энтузиа­стов — пророков, жрецов, философов, ученых, политиков — приме­ром собственного бескорыстного служения увлекает за собой кос­ную массу, и общество переходит на новые рельсы. Начинается формирование дочерней цивилизации, унаследовавшей опыт своей


[283]
предшественницы, но гораздо более гибкой и многосторонней. Со­гласно Тойнби, культуры, живущие в комфортных условиях, не полу­чающие «вызова» со стороны Среды, пребывают в состоянии стаг­нации. Только там, где возникают трудности, где ум людей возбужда­ется в поисках выхода и новых форм выживания, создаются условия для рождения цивилизации более высокого уровня.
Согласно закону «золотой середины» Тойнби, вызов не должен быть ни слишком слабым, ни слишком суровым. В первом случае не последует активного ответа, а во втором — непреодолимые трудно­сти могут в корне пресечь зарождение цивилизации. Конкретные примеры «вызовов», известные из истории, связаны с иссушением или заболочиванием почв, наступлением враждебных племен, вынужденным изменением места жительства. Наиболее распространен­ные ответы: переход к новому типу хозяйствования, создание ирри­гационных систем, формирование мощных властных структур, спо­собных мобилизовать энергию общества, создание новой религии, науки, техники.
В цивилизациях второго поколения социальная связь направлена на творческие личности, которые ведут за собой пионеров нового социального порядка. Цивилизации второго поколения динамичны, они создают большие города, вроде Рима и Вавилона, в них развива­ется разделение труда, товарный обмен, рынок. Возникают слои ре­месленников, ученых, торговцев, людей умственного труда. Утвержда­ется сложная система рангов и статусов. Здесь Могут развиться атри­буты демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей.
Возникновение полноценной вторичной цивилизации не предре­шено. Для того чтобы она появилась, необходимо стечение ряда усло­вий. Поскольку это не всегда имеет место, постольку некоторые ци­вилизации оказываются застывшими, или «недоразвитыми». К послед­ним Тойнби относит общество полинезийцев и эскимосов. Он подробно исследовал вопрос о возникновении очагов цивилизации второго поколения, которых он насчитывает четыре: египетско-шумерская, минойская, китайская и южноамериканская. Проблема рож­дения цивилизаций является для Тойнби одной из центральных. Он считает, что ни расовый тип, ни среда, ни экономический строй не играют решающей роли в генезисе цивилизаций: они возникают в результате мутаций примитивных культур, которые происходят в за­висимости от комбинаций множества причин. Предсказать мутацию трудно, как результат карточной игры.


[284]
Цивилизаций третьего поколения формируются на основе церк­вей: из первичной минойской рождается вторичная эллинская, а из нее — на основе возникшего в ее недрах христианства — формируется третичная, западноевропейская. Всего, согласно Тойнби, к середине XX в. из трех десятков существовавших цивилизаций сохранилось семь или восемь: христианская, исламская, индуистская и др.
Подобно своим предшественникам, Тойнби признает циклическую схему развития цивилизаций: рождение, рост, расцвет, надлом и раз­ложение. Но эта схема не является фатальной, гибель цивилизаций вероятна, но не неизбежна. Цивилизации, как и люди, недальновидны:
они не сознают до конца пружины своих собственных действий и важнейших условий, обеспечивающих их процветание. Ограниченность и эгоизм правящих элит в сочетании с леностью и консерватизмом большинства приводят к вырождению цивилизации. Однако в ходе истории степень осознания людьми последствий своих действий воз­растает. Степень влияния мысли на исторический процесс увеличи­вается. Авторитет ученых и их воздействие на политическую жизнь становятся все значительнее. Религии распространяют свое влияние на политику, экономику и повседневную жизнь.
Осмысляя историю с христианских позиций, Тойнби использует для понимания исторических процессов вполне реалистические пред­ставления. Главное из них — механизм «вызов — ответ», о котором уже шла речь. Другая идея — различие между творческим меньшинством и пассивным большинством, которое Тойнби называет пролетариатом. Развивается культура до тех пор, пока не прервется цепочка «вызов — ответ». Когда элита не способна дать эффективного ответа пролета­риату, тогда начинается надлом цивилизации. В этот период творче­ская позиция элиты и доверие к ней пролетариата сменяются «ду­шевным самотеком», «расколом души». Выходом из этого положения Тойнби считает «трансфигурацию», т. е. духовную перестройку, кото­рая должна привести к формированию новой, высшей религии и дать ответ на вопросы страждущей души, импульс для новой серии творче­ских актов. Но осуществится духовная перестройка или нет — зависит от многих факторов, в том числе от искусства и самоотверженности правящих элит, степени одухотворенности пролетариата. Последний может искать и требовать новой истинной религии либо удовлетво­риться неким суррогатом, каковым стал, например, марксизм, в течение жизни одного поколения превратившийся в пролетарскую религию.
В противовес фаталистическим и релятивистским теориям Шпенглера и его последователей Тойнби ищет прочного основания для объ­


[285]
единения человечества, пытается нащупать пути мирного перехода к «вселенской церкви» и «вселенскому государству». Вершиной земно­го прогресса явилось бы, согласно Тойнби, создание «общины свя­тых». Ее члены были бы свободны от греха и способны, сотрудничая с Богом, хотя бы и ценой тяжких усилий трансформировать человече­скую природу. Только новая религия, выстроенная в духе пантеизма, смогла бы, по Тойнби, примирить враждующие группы людей, сфор­мировать экологически здоровое отношение к природе и тем самым спасти человечество от гибели.


[286]
§3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина
В научной биографии Питирима Сорокина (1889-1968) можно насчитать четыре периода. Самый ранний, русский, период его дея­тельности падает на первую половину 10-х годов XX в. В это время он находится под влиянием позитивистских концепций в социологии и распространенного тогда психологизма. Его учителями и кумирами становятся из зарубежных социологов — Э. Дюркгейм и Г. Тард, а из русских — М. М. Ковалевский и Л. И. Петражицкий.
Следующий период деятельности Сорокина связан с отказом от психологизма и переходом на позиции социального бихевиоризма. Именно с этих позиций была написана принесшая Сорокину широ­кую известность в России двухтомная «Система социологии», став­шая его докторской диссертацией (1920—1921).
Методология третьего периода (уже зарубежного, американского, когда Сорокин возглавил Гарвардский центр социологических ис­следований) хорошо просматривается в работе «Общество, культура и личность», изданной в 1947 г., но отражающей его позицию 20—30-х годов. Если раньше культура отождествлялась с символами (провод­никами действия), то в этой работе само взаимодействие людей ста­ло основываться, по Сорокину, на триаде «значение — ценность-норма». Таким образом, процесс значимого взаимодействия склады­вается теперь из трех компонентов: субъектов, содержания — значе­ний, ценностей, норм, — а также носителей содержания. Эти же ком­поненты, взятые под другим углом зрения, образуют три аспекта со­циального явления: личность, общество и культуру. Культура понимается как «совокупность значений, ценностей и норм, кото­рыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей,


[287]
которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значе­ния»11. Если термин «социальное» прикладывается к совокупности взаимодействующих людей, их отношениям, то термин «культура» — к значениям, ценностям, нормам и их носителям, т. е. внутренней сущности общения.
Развитие вышеуказанных тенденций и эволюции социологиче­ской и культурологической концепции приводит Сорокина к созда­нию интегральной модели общества и культуры. Сорокин достраи­вает здание социологической науки до уровня того, что он назвал «переменными культурными суперсистемами»; Этот четвертый ме­тодологический период связан с работой Сорокина над беспреце­дентным в истории социологии четырехтомным трудом «Социаль­ная и культурная динамика»12 где история культуры с древнейших времен до середины XX в. дана в системном изложении, а все обоб­щения и выводы подкреплены огромным статистическим материа­лом. В этой, а также последующих работах, так или иначе популяри­зующих ее идеи13, Сорокин начинает изложение с основных методо­логических положений, суть которых в следующем. В отличие от неорганических явлений, имеющих только физико-химические ком­поненты, в отличие от органических феноменов, имеющих два ком­понента — физический и жизненный, социокультурные, или сверхор­ганические, явления имеют нематериальный, символический компо­нент— значения, значимые ценности и нормы, надстраивающиеся над физическим и жизненным. Нематериальные значимые ценности и нормы, т. е. находящиеся в умах индивидов, образуют связь, позво­ляющую назвать ее социальной. Целый новый, социокультурный мир надстраивается над физической и органической реальностями. Вещи, ставшие воплощением значений, ценностей, норм, претерпевают транс­формацию: одни из них становятся духовными (магическими) сим­волами (чуринги у австралийцев), другие — материальными симво­лами (здания, машины, предметы обихода и т. п.). Итак, тотальность значений-ценностей-норм, которые образуют идеологическую куль­туру индивидов, и тотальность значимых действий индивидов, бла­годаря которым проявляются их знания-нормы-ценности, образу­ют поведенческую культуру, а тотальность носителей значений-цен­ностей-норм, а именно — вещи и энергия, с помощью которой идеологическая культура экстернализируется, укрепляется и социа­лизируется, образует материальную культуру14. В целом культура пред­ставляет собой систему систем. Между ее составляющими образу­ются связи по пространственно-временной смежности, косвенным


[288]
причинным связям, прямым причинным связям, причиннозначимым связям. Основными системами культуры в обществе являются язык, наука, философия, религия, изящные искусства, мораль, право, при­кладная технология, экономика, политика. Кроме них «существуют еще более широкие культурные единства, которые могут быть на­званы суперсистемами». В каждой суперсистеме «существуют базо­вые посылки и верховные принципы, касающиеся того, что считает­ся в ней реальностью в последней инстанции и ценностью в по­следней инстанции»15. На вопрос, какова природа последней реальности и последней ценности, может быть дано три ответа. Пер­вый: последней истинной реальностью является чувственная реаль­ность, и, кроме нее, ничего нет; другой ответ: истинная последняя реальность — сверхчувственный Бог; третий ответ: истинная реаль­ность — это бесконечное многообразие, объединяющее чувственное и сверхчувственное начала. Первая суперсистема получает название сенситивной, или чувственной, вторая — идеационной, третья — идеа­листической, или интеграционной.
Образцом идеационной культуры может служить европейское сред­невековье IX—XI вв. Религия там занимает господствующее место в сознании. Церковь определяет весь распорядок жизни. Наука сущест­вует лишь в форме теологии. Естествоиспытатели преследуются и на­казываются как еретики. Искусство подчинено богослужению. Живо­пись трактует сюжеты, взятые из Библии. Она не знает ни пейзажа, ни жанровых сцен, ни портрета. Икона не дает реалистического изобра­жения человека. Лица святых, их позы, жесты изображены с наруше­нием естественных пропорций и нормальной перспективы: не физи­ческая красота в них важна, а духовность. Музыка также пишется для церкви и помогает возвыситься над обыденным. Мораль в идеацион­ной культуре основывается на божественных заповедях и принима­ется как нечто самоочевидное, не нуждающееся в обосновании. Иде­альной фигурой является аскет-отшельник, умерщвляющий плоть и в мистическом экстазе приближающийся к Богу. Право средневеко­вья выражает веру в авторитет церкви и государства.
Сенситивная, или чувственная, культура признает реальным, зна­чимым данный в опыте мир — то, что воспринимается глазами, уша­ми, языком, осязается пальцами, представляется верным рассудку. Че­ловек ценит уют, комфорт, ориентирован на удовлетворение чувст­венных потребностей. Аскеза кажется ему противоестественной и чуждой: его идеал — личное счастье. Социальные институты — госу­дарство, семья, экономика и даже церковь ищут для себя земных, есте­


[289]
ственных обоснований, апеллируют к «природе человека», его естест­венным потребностям. Для сенситивной культуры, которая начинает развиваться в Европе с эпохи Возрождения, характерны теории «ес­тественного права», «общественного договора», «разумного эгоизма», утилитаризма. Цель общества, как она сформулирована Бентамом, — достижение «максимальной суммы счастья», «суммы добра». Искусст­во в сенситивной культуре отделяется от церкви и служит удовлетво­рению чувственных потребностей. Человек наслаждается цветом, фор­мой, линией. Сюжеты искусства разнообразны. Даже библейские сце­ны трактуются реалистично. В живописи распространяются пейзаж, портрет, натюрморт, жанровые сцены. Наука изучает мир опытными методами. Возникает индуктивная философия, развиваются медици­на, биология, технические знания.
Идеалистический тип культуры является переходным между дву­мя вышеописанными. Его специфика в том, что значимая, истинная, действительность представляется в виде особо отмеченных фрагмен­тов действительности. Мысли человека не устремлены к потусторон­нему миру, но и не сосредоточены на сиюминутных благах. Они обра­щены к идеальному разумному миропорядку, который, однако, возмо­жен и существует в виде «светлых включений» здесь, на земле. Искусство изображает главным образом положительных личностей, реальных исторических деятелей, людей, преданных идеалу. «Низмен­ные» темы — болезнь, нищета, преступность, подлые и безнравствен­ные поступки — как бы исключаются из поля зрения. Наука хочет быть полезной обществу, формирует мировоззрение, воспитывает, раз­рабатывает планы экономических и социальных реформ. Мораль ак­центирует долг перед обществом, а не счастье. Церковь входит в зем­ные дела, в политику. Типу идеалистической культуры соответствует, согласно Сорокину, «золотой век Перикла» в Афинах, позднее евро­пейское средневековье XII—XIV вв.
Рассмотренная схема служит для объяснения всего мирового раз­вития. В истории чередуются три культурных стиля с такой же неот­вратимостью, с какой сменяют друг друга периоды оледенения и тая­ния льдов. Сорокин оговаривается, что ни один тип культуры не бы­вает представлен в чистом виде. В любую эпоху фактически существуют все три стиля, но один из них резко доминирует. Затем его «удельный вес» постепенно убывает, и доминирующим становится другой стиль. Свою концепцию Сорокин подкрепляет многочисленными графика­ми и кривыми, которые показывают изменение соотношения между отдельными стилями по столетиям. При этом используется целый


[290]
ряд индикаторов стиля. Так, сенситивный стиль фиксируется по числу философов-материалистов и сенсуалистов, художников-реалистов, вы­дающихся ученых-естествоиспытателей. Идеационный тип — по ко­личеству выдающихся представителей идеалистической философии, абстрактного, или символического, искусства, по количеству святых. В сенситивные эпохи число естественнонаучных открытий и техни­ческих изобретений резко возрастает, а в идеационные эпохи умень­шается.
Сорокиным рассмотрен и приведен в систему огромный историко-культурный материал. Но применяемая им методика уязвима. Вы­деление тех или иных мыслителей, художников, общественных дея­телей как представителей именно данного типа культуры в ряде случаев легко оспорить. Многие крупные мыслители, например Ниц­ше, Фейербах или даже Маркс, оценивались разными критиками и как идеалисты, и как материалисты. Разной оказывается и оценка одних и тех же художественных произведений в разные эпохи. Еще более спорны оценки отдельных деятелей культуры как «влиятель­ных» или «маловлиятельных». Сорокин использовал 12-балльную шкалу оценки «влиятельности», согласно которой Платон, св. Авгу­стин, Вл. Соловьев получили по 12 баллов, Гегель, Маркс, Гете, Шел­линг — по 8, Лукреций, Гельвеций, Гольбах — по 2. Но вряд ли все согласятся с этими оценками. Сорокин понимал ограниченность ко­личественных методов в обществознании и не раз едко высмеивал тестоманию и обоготворение статистики. Тем не менее схематизм присутствует и в его работах. Многие историки вообще отказыва­лись принимать всерьез историке-культурную концепцию Сороки­на как недопустимо упрощающую исторический процесс. Прекрас­но владея историческим материалом, он использует его не столько для вывода общих законов и тенденций, сколько для иллюстрации своей теории «флуктуации культур». Вызывает сомнение возмож­ность прямого умозаключения от творческого стиля отдельных ав­торов к целостному стилю эпохи. Натянутым представляется «пове­дение» под один и тот же тип или стиль разнокачественных форм культуры. Скажем, симфония Бетховена, философия Бэкона и капи­тализм, по Сорокину, типологически идентичны. Но что же все-таки общего между этими феноменами?
Исторический процесс объясняется Сорокиным флуктуацией куль­турных стилей. Не говоря уже о том, что этот вывод довольно скуден для объяснения многообразия и противоречивости истории, сама флук­туация культур тоже нуждается в каком-то объяснении. Согласно Со­


[291]
рокину, культурные системы сменяют друг друга потому, что каждая из них неполна, ограничена. В начальной фазе развития, когда культу­ра охватывает лишь небольшую часть общества, она адекватна реаль­ности, экспансивна, энергична, глубока. По мере своего распростране­ния она теряет запас сил, становится вялой, поверхностной и в конце концов отторгается, как старая кожа. В этом рассуждении есть ка­кая-то аналогия с жизнью организма. Что-то подобное можно на­блюдать, изучая судьбу отдельных религий и политических идеоло­гий. Например, христианство в начале нашей эры было энергично и экспансивно, затем оно ассимилировалось обществом, стало чем-то будничным, привычным. Но можно ли сказать то же самое о науке, искусстве, философии? Уместно ли такое рассуждение применитель­но к культуре как целому?
Главная идея Сорокина состоит в том, что пока система ценно­стей молода, она вызывает энтузиазм, ей верят и ей следуют. Вера и энтузиазм приводят ее к победе. Но день победы оказывается нача­лом гибели. Наступает эпоха разложения и кризиса. Сенситивная культура XV—XVIII вв. была богатой и динамичной. Она достигла расцвета в XIX в., что подтверждается бурным ростом эмпириче­ской науки, техники, светского искусства. Но с конца XIX в. намеча­ется кризис этой культуры. Люди перестают верить в то, во что рань­ше верили. Сами же верования ослабевают потому, что обнаружива­ет свои пределы чувственный способ познания. «Одноканальность» видения мира приводит к деформации мировоззрения, к его расхо­ждению с реальностью. Поэтому усиливается интерес к трансцен­дентному, мистическому. Философы предпринимают попытки «бо­гостроительства». Социальные институты теряют устойчивость. В об­ществе усиливаются напряжения, которые грозят смутой и революцией. Обычно скупой на эмоционально окрашенные фразы, Сорокин рисует такую картину кризиса культуры: «Мы живем в конце блестящей шестисотлетней чувственной эпохи... Косые лучи солнца все еще освещают пространство, но, угасая, они обнажают тени, и человеку становится все труднее ориентироваться в смяте­нии сумерек... Ночь переходного периода, возможно, с ее кошмара­ми и ужасами, начинает маячить впереди...»
Описывая кризис, Сорокин пытается схватить нечто общее в са­мых различных сферах жизни. Это гипертрофия чувственного позна­ния в быту, рост эмпиризма в науке, материализма— в философии, техницизма — в общественной практике. Утрата духовности — глав­ный результат. Этот диагноз совпадает с мнением многих критиков


[292]
европейской цивилизации. Лишая человека божественного, священ­ного, абсолютного, научно-техническая цивилизация сводит челове­ческую личность к «рефлекторному механизму», к «винтику социаль­ной системы». Сенсуализм, прагматизм повинны в триумфе грубой силы, войнах, революциях нашего времени, духовной и социальной анархии. Становясь все более релятивными, чувственные ценности лишаются силы, что приводит к распаду всей системы социальных взаимодействий. Чувственная культура превращается в бесформен­ную «культурную свалку».


[293]
§4. Ф. Боас и А. Кребер: взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры
Почти все американские культурные антропологи считают себя учениками Франца Боаса (1858-1942), который был физиком и мате­матиком по образованию, но занял почетное место в культурологии. Он защитил диссертацию на тему о цвете воды и прославился труда­ми по лингвистике. Боас занимал должность профессора во многих университетах, изучал культуру индейцев северо-западного побере­жья США. Он выступал против расовой дискриминации, нацизма, встречался с советскими учеными. В своих теоретических книгах и статьях он предостерегал от скороспелых выводов относительно об­щих законов развития культуры.
Тщательные исследования культур дописьменных народов убеди­ли Боаса в том, что все общие схемы этнографии — эволюционизм, диффузионизм и функционализм — опираются на умозрительные, не­достаточные основания. В каждой есть какая-то доля истины, но ни одна не может претендовать на универсальность. Боас считал этно­графию органической составной частью науки о человеке и видел цель этой науки в том, чтобы реконструировать всю историю челове­чества, открыть законы, управляющие деятельностью человеческого ума. Однако его собственные исследования не приводили к откры­тию таких законов. Напротив, они убеждали в том, что каждый народ, каждая этническая группа имеют свою уникальную историю и куль­туру. Последняя зависит как от своеобразия внутреннего развития, так и от посторонних влияний. В истории культур могут наблюдаться переходы от матрилинейной системы к патрилинейной или наобо­рот. Единой линии тут нет. Родство языков можно иногда объяснить


[294]
их общим происхождением, а иногда — взаимным влиянием. В лю­бом случае нужны тщательные исторические исследования. При всем том Боас был твердо убежден в единстве человечества, человеческой психики и интеллекта и отвергал мысль о превосходстве «белой ра­сы» над другими.
Боас специально интересовался психологией, методами обуче­ния и работой человеческого ума. В этой области он обнаруживал у исследователей культуры много предрассудков и непроверенных, но широко распространенных мнений. Так, считалось, что «примитив­ный человек», в отличие от цивилизованного, не способен контро­лировать свои импульсы, долго сосредоточивать внимание на чем-ли­бо, что он в этих отношениях подобен ребенку. Боас указывал на множество ситуаций, когда племенными обычаями индейцев пред­писывается строгая сдержанность, выносливость, стойкое терпение — например, при совершении болезненных «инициаций», когда юно­шам делают надрезы на коже, подпиливают зубы или заставляют становиться коленями на раскаленные угли. «Все дело в том, — пи­сал Боас, — что самообладание и настойчивость требуются от при­митивного человека не в тех случаях, в которых они от нас требуют­ся». Если индейцу предмет кажется важным, он способен к длитель­ному сосредоточению. Боас признавался, что нередко первым уставал от бесед с индейцами.
Среди историков и философов распространен взгляд, что прими­тивные народы инертны, консервативны, неспособны воспринимать инновации. Но этому противоречат хорошо известные этнографам факты о появлении новых религиозных движений и новых пророков у отсталых народов. Различие между народами заключается не в при­роде ума, а в развитости той или иной мотивации, которую и нужно изучать в первую очередь. Именно различия мотивов, т. е. заинтересо­ванности, направленности ума, чувства, поведения объясняют разли­чия в системах ценностей. Даже самая важная ценность — добро, или благо, — теряет, по мнению Боаса, свое содержание, коль скоро мы не можем прийти к единому мнению о том, что такое благо. Социальные идеалы негров Центральной Африки, австралийцев, эскимосов, ки­тайцев настолько отличаются, что оценки, даваемые этими народами одинаковым поступкам, несравнимы. Объективное исследование воз­можно, по Боасу, лишь на ценностной базе того народа, который мы изучаем. Боас понимал, что отказаться от признания естественности собственных норм поведения очень трудно. Тем не менее он требовал, чтобы исследователь освободился от оценок, связанных с его собст-


[295]
венной культурой. Благодаря пристальному изучению чужих цивили­заций наши собственные моральные идеалы выигрывают в ясности, считал Боас.
Боас был одним из первых ученых-этнографов, который подверг всестороннему анализу общепринятую систему этических понятий. Отказавшись решительно от идеи духовно-нравственного превосход­ства европейских народов, он пришел к «релятивизму», т. е. призна­нию относительности всех культурных ценностей.
В этом пункте взгляды Боаса подверглись острой критике. Ведь он фактически отверг существование каких бы то ни было общечелове­ческих ценностей. Но если не существует единой нравственной осно­вы для взаимодействия разных человеческих групп, то оправдан лю­бой произвол не только в международных, но и во внутринациональ­ных делах. Если все моральные кодексы относительны, то почему я должен придерживаться кодекса своей культуры, в которой я, в силу случайных обстоятельств, родился и получил воспитание?
Против релятивистской трактовки морали восстает не только нрав­ственная интуиция, которая требует признать нравственный закон безусловным, но и сравнительные исследования морали разных на­родов. Если отвлечься от частностей, то в разных типах морали можно обнаружить вполне определенные общие принципы. Эти принципы были выявлены еще французским этнографом-эволюционистом Шар­лем Летурно (1831-1902), которого считали обычно популяризатором науки. Летурно формулирует семь основных принципов общечелове­ческой морали: 1) делай добро; 2) не делай зла; 3) благодари за добро; 4) компенсируй нанесенный тобой кому-то ущерб; 5) будь справедливым; 6) будь верным; 7) самосовершенствуйся. Эти прин­ципы отличаются от известных норм Нагорной проповеди («не убий», «не укради», «не пожелай жены» и т. п.) своей формальностью. Прин­ципы Нагорной проповеди безупречны, но в нашем несовершенном мире они не могут не нарушаться. Приходится убивать, если враг на тебя напал, приходится красть, если ты умираешь с голоду. А сколько проблем возникает вокруг супружеской неверности! Между тем прин­ципы Летурно, извлеченные из анализа множества моральных кодек­сов, хотя и формальны, но не бессодержательны, как формален, но не бессодержателен категорический императив Канта «относись к чело­вечеству — в своем лице и в лице всякого другого — всегда как к Цели и никогда как к средству». В сознание любого вменяемого чело­века включен нравственный императив. Императив не догма, но он требует отдать себе отчет в том, что я делаю, что я выбираю — добро


[296]
или зло? Причем сами идеи добра и зла не содержат в себе привязки к конкретным интересам и ситуациям. Человек свободен, и сам должен определить содержание своего поступка. Воспользоваться своей свобо­дой ответственно — вот к чему призывает моральный императив.
Труды Боаса важны прежде всего своей информативностью. На основе исследований его и его учеников составлены подробные кар­ты и справочники культур индейских племен. Ценно требование Боаса проверять на конкретном материале общие гипотезы о культуре.
Это требование легло в основу исследований ученика Боаса — Альф­реда Кребера (1876—1960), изложившего свои взгляды на культуру в капитальном труде «Антропология» (1923). По мнению Кребера, все культуры мира составляют один сплошной и неразрывный контину­ум. Границы между культурами — в пространстве, во времени и по содержанию — неопределенны. Когда приходится устанавливать эти границы, следует помнить об их относительности. Наиболее четко раз­граничиваются две категории культур: письменных и бесписьменных (цивилизованных и нецивилизованных). История занимается первы­ми, а этнография — вторыми. История имеет перед собой огромное временное пространство. Но свидетельства, которыми она пользуется, разрозненны и могут быть по-разному истолкованы. Ограниченная во временном пространстве этнография имеет то преимущество, что пред­мет ее исследований — конкретная культура — непосредственно обо­зрим. Исследователь имеет с ним дело «лицом к лицу», данные об изучаемой культуре засвидетельствованы памятью живых людей, по­казания которых могут быть углублены и расширены привлечением материала по другим народам, сходным типологически.
Интерес Кребера к теории культуры побудил его выйти за пределы обычной этнографической тематики. Серьезный труд «Конфигурации культурного роста» он посвятил истории мировой культуры. В нем Кребер поставил целью, имея за плечами опыт и интуицию полевого ис­следователя, проверить идеи о целостности культуры, путях ее разви­тия, типах культур, высказанные в умозрительной форме философами и историками. Нужно сказать, что в 30—50-е годы этнография, как и другие общественные науки, опирающиеся на факты и наблюдения, подверглась влиянию философско-исторических теорий. Образные ти­пологические названия культур, пущенные в оборот Ницше и Шпенглером, такие как «аполлоновская», «дионисическая», «фаустовская», не­редко использовались для классификации дописьменных культур. Кребер против этого возражал. Он и другие приверженцы школы Боаса отказались от идей эволюции, органицизма, прогресса, стадиальности


[297]
развития и даже от, казалось бы, приближенного к практике функцио­нализма. Они предпочитали изучать культуру без всяких априорных схем. Начав как бы заново строить теорию культуры, они выдвинули понятие «культурный ареал», т. е. четко определенная географически­ми границами территория, на которой предполагалось существование значительного массива сходных элементов или черт культуры. Было введено также понятие «культурный центр» — область наибольшей «густоты» признаков; понятие «маргинальная область», где встречают­ся и смешиваются черты соседних ареалов.
Элементы культуры рассматривались Кребером в качестве само­довлеющих, а содержание культурной истории сводилось к более или менее случайному их перемещению из одного ареала в другой. Этот взгляд противостоял позиции эволюционистов, которые полагали, что каждое общество, достигнув определенной стадии развития, самостоя­тельно изобретает важнейшие инструменты и обычаи.
Дальнейшие исследования привели Кребера к выводу, что пред­ставление о свободном «дрейфе» культурных элементов из одного ареала в другой несостоятельно. Оказалось, что некоторые элементы, скажем, глиняная посуда или луки определенного образца, легко и равномерно распространяются по близлежащим территориям, тогда как другие, например формы построек или типы одежды, «привяза­ны» к одному месту и не заимствуются другими народами. В некото­рых случаях локализация элементов культуры в данной местности объяснялась естественными факторами. Например, выделка лодок практиковалась там, где были поблизости водные пути, а выделка по­суды — там, где были запасы глины. Но в других случаях народы, жив­шие в одних и тех же условиях, упорно строили одни — деревянные хижины, а другие — землянки, хотя дерева вокруг было более чем достаточно. Одни племена предпочитали плоские крыши, другие — покатые. Близкие по языку народности, жившие в одних и тех же условиях, занимались: одни — земледелием, другие — охотой. Отсюда был сделан вывод о существовании «скрытой культуры», т. е. психоло­гических качеств и ценностных установок, которые ускоряют или тор­мозят «диффузию» культурных элементов. Последняя сталкивается с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются эле­менты, функционально сходные с теми, которые в нее привносятся. Христианство не принимается в тех культурах ислама, которые уже имеют свою Священную книгу, проникнутую идеей мессианизма. Но оно распространяется относительно легко среди народов с политеи­стическими религиями, например, среди японцев.


[298]
Был выявлен ряд механизмов передачи конкретных навыков из­готовления предметов и общих принципов, стимулирующих творче­ство. Кребер столкнулся со случаем, когда индеец племени чероки, познакомившись с алфавитным принципом письменности, сам изо­брел слоговую азбуку, в которой буквами обозначались не изолиро­ванные звуки, а фонемы. Это разграничение «общей» и «конкретной» диффузии было важным шагом в понимании целостности культуры.
Была выдвинута идея о том, что в каждой культуре имеется неко­торая внутренняя модель (паттерн), служащая как бы скелетом, архетипической основой «кристаллизации» культурных черт вдоль оп­ределенных «осей». Тип модели объясняет легкость или трудность заимствований. Одна и та же модель может наполняться разным содержанием. Это представление о модели культуры существенно разнится от представления о культуре как об организме. Модель куль­туры не развивается во времени, а заполняется материалом, который непрерывным потоком проходит сквозь него. Целостность, систем­ность модели выглядит по-разному, в зависимости от того, к какому типу она относится. Например, пирамиды, шестигранники, шары — целостные фигуры, но совершенно непохожие друг на друга. Разгра­ничением модели культуры и ее содержания исследователи стара­лись подчеркнуть несостоятельность идеи абсолютной целостности. У Шпенглера и других культурфилософов этого разграничения не было. По их мнению, принцип культуры непосредственно выражал­ся в ее живых формах. Поэтому трудно было объяснить диффузию, процессы культурного обмена. Но Кребер идет дальше. Взаимодей­ствие культур означает для него обмен не только элементарным со­держанием, но и некоторыми фрагментами самой модели. «Элемен­ты» — например, использование соли, кофе — передаются быстрее и легче, нежели структурные фрагменты — скажем, алфавит, моноте­изм (но все же и структурные фрагменты при определенных усло­виях могут передаваться).
Развитие культур во времени, безусловно, происходит. Но его вряд ли можно уподоблять органическому развитию, направление которо­го определено внутренней наследственной программой. Развитие куль­туры напоминает, скорее, рост кристалла, при котором одна какая-то ось может заполняться быстрее других, что приводит к структурной неуравновешенности, а иногда и к «слому» структуры.
Жизнь исторических культур обусловлена внутренними иннова­циями и внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не преду­смотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инно­


[299]
вации ускоряют рост, другие могут его замедлять. В связи с этим Кре­бер вводит понятие «кульминация», т. е. такая точка, в которой комби­нация элементов оказывается наиболее удачной, благоприятствую­щей расцвету тех или иных сфер культуры— экономики, религии, драмы, философии.
Культуры, живя бок о бок друг с другом, конкурируют. Выживают наиболее приспособленные. В некоторых случаях гибридизация куль­тур помогает выживанию, в других возникают нежизнеспособные гибриды. Решающими факторами превосходства и победы данной культуры могут оказаться качество вооружения, организованность войска, политической системы, физическая закалка людей, их чис­ленность, фанатизм, степень гуманности и образованности. Соглас­но Креберу, большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в «слабой фазе», может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспан­сивной фазе.
Кребер ставил перед собой вопрос: как изменяется продуктив­ность культур — плавно или скачкообразно, какова длительность куль­минаций — творческих взлетов и пауз, имеется у культуры одно или несколько направлений развития? Везде, где только можно, он ис­пользовал для ответа конкретные исторические и этнографические данные. Он пришел к выводу, что многие культуры имели не один «пик развития». Так, в Китае их было 2, в Японии — 4, в Индии — 2, в греко-римской культуре — несколько, в арабской — 1, но растянутый во времени, в Англии — 3, в Германии — 4. Кребер показал, что перио­ды духовного расцвета обычно не совпадают с периодами экономи­ческого могущества.
Говоря о «развитости» культуры в том или ином отношении, Кре­бер призывал к осторожности в оценках. В Китае, например, ученые прекрасно ориентировались в передвижениях звезд, но не было ни­чего похожего на астрономию как науку.
Кребер констатирует, что некоторые высшие типы духовных цен­ностей возникают почти одновременно в разных культурах. Так, «ве­ликие философии» древности возникали в Китае, Индии и Греции между V и VI вв. до н. э. Второй расцвет философии, ознаменовавший­ся появлением неоконфуцианства, христианской схоластики и араб­ской философии, приходится на XI-XII вв.
Деятельность творческого цикла у разных культур может варьиро­ваться от нескольких десятилетий до нескольких сотен лет. Научное развитие связано с политическим и экономическим ростом, тогда как


[300]
художественное и философское — от экономики не зависят. Филосо­фия и искусство достигают зрелости, освободившись от религии. Но полная утрата религиозного чувства вызывает, по мнению Кребера, упа­док творческой активности, которая восстанавливается лишь после но­вого религиозного возрождения. Все культуры в чем-то недостаточны. Ни одна не развивает всех видов творчества. Египет, Рим, Япония не имели философии. У арабов не было скульптуры. В Риме, средневековой Европе, Японии и Китае отсутствовала наука. Греция, Германия, Италия не переживали в прошлом периодов экономического подъема.
Направлений творческого роста обычно бывает несколько. Каж­дая культура в соответствии со своим типом «высших ценностей» достигает кульминации, вслед за которой происходит трансформация культурной модели. Кребер считает, что культуры не умирают. Проис­ходит лишь перестройка модели, ее ценностных систем.
Касаясь проблемы целостности культуры, Кребер отмечал, что ка­ждая культура включает в себя несколько различных по возрасту и происхождению «пластов». Он, как и Шпенглер, пользовался поняти­ем «локальная цивилизация», или «культурно-исторический тип», не указывая строго критерия их разграничения. В число самостоятель­ных культур попадают у него Индия, Германия, Италия, но Греция, Древний Рим и Византия соединены почему-то в одну культуру.
Тщательные исследования Кребера помогают понять, сколь осто­рожно следует ставить вопрос о системности и целостности культуры.
В работе «Культура: критический обзор концепций и дефиниций» (1952), написанной совместно с Клайдом Клакхоном, Кребер систе­матизировал множество определений культуры, проследил развитие этого понятия в языке и научной литературе. Эта книга до сих пор может служить отличным путеводителем по культурологии. Авторами обзора обнаружено более двухсот определений культуры. Среди них выделяются группы определений, по-разному построенных. Авторы выделяют определения описательные, а также делающие акцент на традиции и культурном наследовании, правилах и путях жизни, идеа­лах и ценностях, формах поведения, выделяются психологические оп­ределения, связывающие культуру с обучением, привычкой, мысли­тельными механизмами решения проблем. Распространены структур­ные определения, подчеркивающие системность культуры, а также генетические, акцентирующие роль идей, символов, потребностей, ин­стинктов в ее возникновении и развитии.
Интересна работа Кребера по истории женской моды — чуть ли не первая, в которой с научных позиций рассматриваются законы


[301]
этого культурного явления, выявлены периодические изменения длины
платьев и других деталей одежды.
Кребера, как и многих других американских культурологов, отличает некоторое пренебрежение к философским и теоретическим вопросам при умеренном и здравом смысле в выводах. Общие взгляды Кребера на культуру не оставались неизменными. В 20-е годы он трактовал культуру как «суперпограническое» явление, совокупность идеальных про­образов, в соответствии с которыми воссоздаются материальные фор­мы. Затем он принял более распространенное представление о культуре как системе социальных установлений. В начале своей карьеры Кребер развивал идеи циклизма, вел полемику со школой Моргана, но позже согласился с некоторыми идеями эволюционистов.
1 Malinowski В. A scientific Theory of Culture and other Essays. New York, 1969.
2 Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии. 1983, № 2. С.116.
3 Там же. С. 121.
4 ParsonsT. I) The Structure of Social Action. New York, 1937; 2) The Social System. New York, 1951; 3) Social System and the Evolution of Action Theory. New York;
London,1977.
6 Американская социология. Перспективы, проблемы, методы /11од ред. Т. Пapсонса. М., 1972. С. 365.
7 Там же. С. 368.
9 White L. The Science of Culture. New York, 1949.
10 Toyntee .4. A study of History. V. 1-12. London, 1934-1961.
11 Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 218.
12 Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. V. I-IV. New York, 1937-1941.
13 Sorokin P. 1) Society, Culture and Personality. New York, 1947; 2) Sociological Theories
of Today. New York, 1966.
14 Sorokin P. Sociological Theories... P. 14.
15 Ibid. P. 23.


Глава 12. Межнациональные ориентации философского осмысления культуры XX века
§1. Философская культурология психоанализа
§2. Философия культуры Франкфуртской школы
§3. Проблема языка и картины мира в философии культуры XX века
§4. Философия культуры И. Хейзинги
§5. Постмодернистская ситуация в культуре XX века
§1. Философская культурология психоанализа
Психоаналитическая культурология была поначалу лишь подсоб­ным инструментом психоанализа, позволяя Зигмунду Фрейду (1856— 1939) из явления комического и механизма действия остроты вывести всеобщность энергетики прорывающихся в сознании вытесненных аф­фектов и желаний («Остроумие и его отношение к бессознательному», 1905) или же из детского воспоминания великого художника понять глубинные мотивы и источники сублимационной творческой активно­сти личности («Леонардо да Винчи. Воспоминания детства», 1910). Яв­ный перелом в пользу «культурологизации» психоанализа произошел накануне первой мировой войны, когда Фрейд в своей этапной книге «Тотем и табу» (1913), написанной в плодотворном творческом контак­те с К. Г. Юнгом, сформулировал и обосновал знаменитую программу аналитической культурной редукции по линии «невротик — ребенок — дикарь». Теперь уже культура в ее развитии и функционировании вы­ступила в качестве первичного основания и для клинических интер­претаций, и для теоретических обобщений. Перед анализом внезапно как бы распахнулся необозримый горизонт исследования, переосмыс­ления всего культурного багажа рода человеческого.
В основание культурогенеза Фрейд поставил фигуру терзаемого несознаваемым чувством вины дикаря, параноика древнего мира, про­ецирующего вовне мучительный ужас амбивалентности нарождаю­щегося индивидуального психического мира и обозначающего ми­фологическими образами путь индивидуации, выламывания из тем­ного леса массовидного безличностного существования. Оперевшись на краеугольный камень классического психоанализа — постулат о то­ждестве фило- и онтогенеза душевной жизни человека и человечества,


[304]
Фрейд построил свою исходную объяснительную модель культуры как отчужденной от человека системы принудительной индивидуации, объединяющей в едином акте как нормативные запреты (табу), так и спасительные проекции, ритуально снимающие страх и чувст­во вины, провоцируемые этими запретами. Позднее, в работах «Пси­хология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1929) и «Человек Мои­сей и монотеистическая религия» (1938), Фрейд окончательно сформулировал культурологию классического психоанализа, введя в контекст обсуждения социальный аспект и рассматривая психоло­гию массы в качестве аналога внеличностного архаического пред-сознания, репрессивного по отношению к индивидуальности, порож­дающего коллективные защитные проекции — идеалы, иллюзии и раз­личные маниакальные «измы».
Особый интерес представляет философская ипостась психоана­литической культурологии Фрейда. Фрейд не только использовал свое глубокое знание историко-философской традиции (особенно близ­ки ему платоновское обоснование мифа, аристотелизированное Ф. Бретано картезианство и кантовский метод критической дедук­ции, нагруженный метафорами А. Шопенгауэра и Ф. Ницше), но и предложил собственную оригинальную, хотя и несколько эклектич­ную, систему философской культурологии. В сфере культурологии фи­лософствованию сложнее возводить стену иллюзий и рационализа­ций: ведь культурология эти иллюзии и изучает. Вместе с тем конец иллюзиям кладет та же философия, вводя смерть в структуру миро­воззрения и снимая чувство вины за предельное одиночество и страх состояния «современности».
Фрейд подменил проблему смерти тождественной ей по сути, но не уводящей в трансцензус проблемой рождения. Вынужден­ный в 1924 г. по соображениям сохранения единства психоанали­тического движения разорвать отношения со своим ближайшим учеником Отто Ранком, он полностью и органично ввел в свою теоретическую систему основные положения его книги «Травма рождения», как обычно предельно радикализировав их. Фрейд ут­верждал, что каждое этапное событие, каждая катастрофическая лом­ка нашего жизненного мира есть однопорядковое «убийство» на­шей самости и образование определенного пласта бессознатель­ного. Понятия «смерть» и «рождение» при этом действительно сливаются воедино, а задача философской культурологии в рамках классического психоанализа может быть обозначена как исследо­


[305]
вание трех важнейших этапов рождения — смерти субстанциональ­ной системы «человек — культура»
1. Культура рождается вместе с первым прачеловеком как систе­ма его фобийных проекций, функционально распадающаяся на свод провоцирующих запретов и набор навязчивых ритуалов символиче­ского их нарушения. По мере хода историческогопроцесса индивидуации, по мере «выламывания» (калечащего, но сладостного, ибо связанного с индивидуальной сексуальностью) человека из родо­вого монолита, становления индивидуальной воли и сознания ске­лет базовых заповедей культуры обрастал мясом мифологических проекций, образов, идеалов, иллюзий, с кровью вытесняя коллектив­ное, родовое предсознание, превращая его в первичное филогенети­ческое бессознательное, примитивный человек проецирует на про­тивостоящий ему мир культуры свой страх наказания за первород­ный грех бегства из рая изначальной обезличенности.
2. Культура поворачивается своей продуктивной стороной, вы­ступая в качестве отработанной веками программы вочеловечивания, символического ряда «древних соблазнов», приманок индивидуации. Она пробуждает в поле памяти ребенка прадревние, архетипические переживания при помощи их символического реального или же фантазийного повторения в период раннего детства — в сказ­ках, играх, сновидениях.
3. Культура проявляет себя исключительно репрессивно; целью ее является защита общества от свободного индивида, отринувшего и биологические, и массовидные регуляторы, а средством — тоталь­ная фрустрация, перегонка свободы в чувство вины и ожидание ка­ры, толкающее индивида либо к обезличенности массовидных иден­тификаций, либо — к аутоагрессивной невротичности, либо — к аг­рессии, направленной вовне, что усиливает культурное давление и усугубляет ситуацию. Культура консолидируется в качестве врага лю­бых проявлений человеческой индивидуальности. Характеристикой данного этапа психического развития человека и человечества яв­ляется всеобщая невротичность, а культурным символом — появле­ние в поле сознания личности понятия смерти (своеобразной квинт­эссенции тотальной враждебности культурного окружения) и фи­лософии как формы рационализации танатофобии.
Осознание описанного трагического противостояния личности и культуры неоднократно в истории человеческой цивилизации поро­ждало контркультурные программы «великого отказа» и «возврата в естественное состояние». Психоаналитическая культурология также


[306]
настроена довольно критично, но критика ее не столь радикальна. Она выделяет следующие принципы подхода к единому, хотя и про­тиворечивому, феномену культуры.
Принцип историчности, используя методологию «сообщающихся сосудов» по аналоговой линии «дикарь — ребенок — невротик», фак­тически и породил аналитическую культурологию как теоретическую систему. Заполнить лакуны, белые пятна, касающиеся самых ранних этапов вхождения человеческого существа в режим принудительного окультуривания, удалось исключительно благодаря параллелям из об­ласти антропогенеза, поскольку единое поле памяти младенца, не де­лающее различий между реальными событиями, фантазиями и сно­видениями, даже при снятии инфантильной амнезии не дает основа­ния для однозначных интерпретаций.
Принцип критицизма позволяет поставить вопрос об адекватно­сти компенсаций и обоснованности культурных запретов. Человек есть действительно единственное живое существо, которое обречено на из­начальную и ничем не сдерживаемую в нем самом агрессивность. Но он спровоцирован на агрессию совершенно особой задачей — индивидуацией, выламыванием из первичной массы, которое и делает его человеком, в отличие от ребенка и дикаря. Культурное же развитие заключалось в том, чтобы равно и провоцировать, и ограничивать про­цесс психологического освобождения путем формирования запретов на порывы индивидуации (Танатоса), начиная с отказа в удовлетворе­нии изначальных форм освобождения из оков рода: инцеста и крово­жадности. Для подкрепления своих запретов культура была вынужде­на опираться на противоположный Танатосу первичный позыв — объ­единяющий людей в тоске по утерянному материнскому лону Эрос. «Для этого, — пишет Фрейд, — на службу призывают методы иденти­фикации и затормаживания по цели любовных влечений», т. е. массообразование. Но черпая широкой горстью энергию Эроса на цели взаи­моидентификации членов массы, культура незаметно проскакивает точ­ку оптимума и не только отдельного индивида ставит в невыносимое состояние, но может погубить весь род человеческий.
Принцип амбивалентности учит нас примиряться с культурой, не позволяя отклоняться от формулы В. Спинозы: «Не плакать, не сме­яться, а понимать». Да, культура сугубо репрессивна, ее «гнетущий груз» давит на нас постоянно, требуя приносить в жертву самые естествен­ные желания и даже мысли. Но ведь именно это провоцирующее дав­ление, стимулирующее актуализацию архетипических прафантазий из родового пласта «Оно» и их аффективное вытеснение в сферу лично­


[307]
го бессознательного, заряжает нас жизненной энергетикой, нарцисстически перехватывая которую мы движемся по пути индивидуации, личностного саморазвития.
Главное здесь — правильно учитывать свои силы и брать ношу по плечу: этому учит нас принцип элитарности. Ведь за что, к примеру, Фрейд отрицательно оценивал культурную роль христианства? За вы­движение абсолютно невыполнимых моральных императивов, типа «Возлюби ближнего как самого себя», которые порождают тотальное чувство вины и навязчивые массовидные формы его ритуального сня­тия, абсолютно перекрывающие режим индивидуации. Порочность со­временной ему культуры Фрейд видел прежде всего в универсально­сти, провокационности ее запретов, толкающих на мучительный путь личностного саморазвития всех людей, независимо от их индивиду­альной предрасположенности. Принцип элитарности гласит, что каж­дый сам себе выбирает моральные императивы и меру агрессивности против них; а невротичен лишь тот, для кого непосильна ноша про­тиводействия культуре.
Но индивидуальное саморазвитие, тем более удавшееся, отнюдь не является самоцелью. Задача «современного человека» — помочь массе неудачников, ищущих утешения в инфантильных регрессиях и массо­вых иллюзиях. Большинству из них культура даже не дала шанса на завершенную индивидуацию, и такую культуру следует изменить. Тако­во содержание принципа терапии культуры. Фрейд разработал универ­сальную методологию контроля за мерой репрессивности культуры, на­званную им «метапсихологией». Метапсихология, ставшая концептуаль­ным основанием фрейдовской идеи «терапии культурных сообществ», стремилась провести ревизию всех проективных форм современной культуры, методом ретроспективной контрпроекции найти их психоло­гические корни (в индивидуальной, а затем в массовой психологии), а затем — вынести вердикт относительно того, какие культурные образо­вания реально детерминируют личностные формы отреагирования, а какие уже отмерли и в качестве искусственных напластований на жи­вом древе культуры лишь произвольно калечат жизненный мир чело­века, насыщая его непродуктивными, тупиковыми фобиями.
Особые же надежды Фрейд связывал с принципом бисексуально­сти. Лишь гармоничное единство мужской и женской ипостасей на­шего мира психики, души каждого человека, совместное отреагирование Эроса и Танатоса, агрессивности и пассивной устойчивости, лич­ностного риска и стабильности постоянной связи с родом, считал он, может спасти людей от взаимоистребления.


[308]
Культура, которая мучает нас подобно отравленному хитону кен­тавра Несса, была дарована, по Фрейду, женщиной — именно она «тол­кала» первых культурных героев на подвиг «мужского разбега» индивидуации. Женщина же как ипостась души каждого из нас, проникну­тая не Танатосом, а животворящим Эросом, позволит снять и чрезмерную репрессивность культуры, восстановить тотальность че­ловеческой индивидуальности, самости.
Карл Густав Юнг (1875—1961) с еще большим основанием, чем Фрейд, может считаться культурологом. Этот швейцарский психолог, философ и психиатр развил свою версию учения о бессознательном, назвав ее «аналитической психологией» и желая этим подчеркнуть и свою зависимость и самостоятельность по отношению к Фрейду. Юнг отверг «пансексуализм» Фрейда, полагая, что «психическая энергия» (либидо), с помощью которой строятся личностные и коллективные формы культуры, универсальна и нейтральна в отношении инстинк­тов человека и может «заряжать» собой любые идеи, образы и побуж­дения. Юнг расходился с Фрейдом также и в понимании коллектив­ного бессознательного, которое он трактовал не как «свалку» вытес­ненных и неприемлемых для общества влечений, но как главный резервуар культуры, хранилище ее «праобразов» и «праформ», назван­ных им архетипами.
Религиозность и вера в науку органически слились в душе Юнга. «Психическое» он считал первосубстанцией, а индивидуальная душа представлялась ему в виде светящейся «точки» в пространстве кол­лективного бессознательного. Интерес к прошлому, к «пралогике» ду­ши, к тайнам истории и дальних культур предопределил выбор Юнгом психиатрии в качестве профессии. Вместе с тем, концепция Юн­га — остро современна. Он был в курсе важнейших научных течений XX века и проявлял большой интерес к политике и проблемам лич­ности, живущей в эпоху глобального кризиса цивилизации. О своем современнике-европейце он говорил как о человеке «больном», разо­рванном рациональностью техногенной цивилизации. Подавление глу­бинного мифо-поэтического слоя психики поверхностным науч­но-техническим сознанием является, по мнению Юнга, главной при­чиной индивидуальных и коллективных неврозов, массовых мифологем, которые служат питательной основой для формирования фанатиче­ских вождей, вроде Гитлера или Сталина. Они, подобно горьковскому Данко, увлекают за собой обезумевших людей, соблазняя их образом земного тоталитарного Рая. Юнг разработал оригинальную типоло­гию характеров, основанную на соотношении двух психических ори­


[309]
ентаций: интравертности и экстравертности и четырех «функций ду­ши»: мышления, интуиции, сенситивности и чувствования. С помо­щью этой типологии он объяснял многие человеческие конфликты, особенно культур, сновидения и другие психокультурные явления. Ув­лекаясь спиритическими и парапсихологическими феноменами, он постулировал существование «акаузальных связей», которые могут быть направлены из будущего в прошлое и из «настоящего в настоящее» и которые должны изучаться наукой наряду с каузальными, причин­но-следственными связями. Больше всего Юнг интересовался про­цессом «индивидуации», то есть взросления, интеграции и «самосо­бирания» личности. Тесное переплетение строго научных констата­ций с мистическими и метафизическими ассоциациями придает учению Юнга особенную глубину и значительность. Если Фрейд ви­дел суть личностного и общекулътурного эволюционного процесса в рационализации (по принципу: «там, где было „оно" будет я»), то Юнг связывал формирование здоровой личности с гармоническим и рав­ноправным «сотрудничеством» сознания и бессознательного, с взаи­мопроникновением и уравновешиванием в человеке «мужского» и «женского» рационального и эмоционального начала, «восточных» и «западных» элементов культуры, интравертных и экстравертных ори­ентаций, архетипического и феноменального материала психической жизни. Ценность своей аналитической психологии он видел в том, чтобы помочь процессу «индивидуации», в частности, тем, что вся пе­страя и противоречивая цепь личностных переживаний истолковы­вается с помощью архетипических символов и становится таким об­разом целостной индивидуальной духовной жизнью. «Борьба за це­лостность» психики, за воссоединение разного рода «комплексов», угрожающих душевному здоровью, была и личной проблемой самого Юнга. Значительную часть материала для своих теорий он почерпнул из собственных сновидений. Душа каждого человека, по Юнгу, — часть единой общечеловеческой души, устремленной к некоему центру, смысл которого может быть выражен только символически, в виде «золотого цветка» или образа Бога. Бог — самый богатый, всеобъединяющий символ, к которому человек восходит постепенно, проходя через состояния детской наивности, персонифицированной социаль­ности, научной рациональности, романтической религиозности, с тем, чтобы в конце концов обрести целостность души, духа и практиче­ского жизнетворчества. Теория «архетипов» Юнга (в ней среди мно­жества других особенно важны и продуктивны архетипы мужчины, женщины, маски, «другого», «самости», «тени», «ребенка», матери, отца,


[310]
шута, мудрого старца) оказала большое влияние на научную фольк­лористику, этнографию, литературоведение, теорию мифа, политологию. Воздействие взглядов Юнга испытали Т. Манн и Г. Гессе, физи­ки В. Паули и Э. Шредингер, культурологи К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды Юнга — безусловно дискуссионные и во многом далеко не систематизированные — способствовали развитию психологии твор­чества, персонологии, трансперсональной психологии и сравнитель­ной исторической культурологии.
Карен Хорни (1885—1952) — социальный психолог и культуролог представляет в психоанализе т. н. «культурный фрейдизм». Опираясь на ортодоксальный психоанализ, она вела с ним постоянную поле­мику. В поле зрения Хорни — тесная связь культуры, с одной стороны, душевного здоровья и невротизма— с другой. Если Фрейд считал принципом здоровой психики стремление к удовольствию, акценти­ровал роль инстинктивных — либидинозных и агрессивных — влече­ний, трактовал культуру как продукт сублимации вытесненных ин­стинктивных сил, то Хорни переносит центр своего внимания в сфе­ру сознания, ответственности и социальных ориентаций индивида. Фрейдовская психология в глазах Хорни и ее поколения выглядела чересчур механистичной, обездушенной и инстинктивистской. Хорни полагала, что природа человека — пластична, а структура влечений, равно как и механизмы защиты обусловлены той культурой, в кото­рой человек воспитывается и живет. Разные культуры акцентируют или угнетают разные стороны человеческой природы. Поэтому социокультурные типы личности зависят от условий места и времени. Вопреки Фрейду, Эдипов комплекс, сексуальная этиология неврозов, конфликты между «я», «оно» и «сверх-я» — не универсальны и выра­жают определенные конфигурации ценностных систем и зависят от воспитания. Эдипов комплекс есть скорее аномалия, чем норма. Струк­тура характера, согласно Хорни, зависит не столько от раннего дет­ского опыта, сколько от сознательной, целеустремленной активности личности, от ее самоидентификации. Хорни упрекает Фрейда в том, что он не разграничил биопсихологический и социокультурный ис­точники невротизма. Невроз — это не только столкновение разнонаправленных влечений, но чаще всего столкновение ценностных ори­ентаций, сформированных культурой. Культура — в виде ролевых ожи­даний и идеальных побуждений — формирует тип личности, который считается нормальной. Но в другой культуре этот же тип личности будет выглядеть «отклоненным» или невротичным. В Америке чело­век, будучи богачом, тратит время и здоровье на приумножение своих


[311]
миллионов и его считают здоровым. Но в Греции или в Африке его сочтут невротиком. Признаком невроза считают обычно чрезмерную акцентуацию личности. Но, согласно Хорни, акцентуация — неизбеж­ный признак хорошо адаптированной и высококультурной личности. Более характерным признаком невроза она считает ригидность, жест­кость мышления и поведенческих реакций. В какой-то мере невроз корреллирует с неразвитым интеллектом и неспособностью прини­мать решения. В Америке, куда Хорни вынуждена была эмигрировать после прихода Гитлера к власти, неустранимым противоречием был, по ее мнению, конфликт между капиталистической ориентацией на успех, соперничество, борьбу, власть и богатство, и христианской ори­ентацией на любовь, смирение и доброту к ближнему. Другое проти­воречие состоит в том, что происходит постоянное подхлестывание эгоистических и индивидуалистических желаний рекламой, искусст­венно формируется в массовом сознании образ «нормально» преус­певающей личности, в то время как огромное большинство людей не «преуспевает», страдает от каких-то ограничений и лишений, изба­виться от которых — не в их власти. Эти и другие противоречия куль­туры рождают невроз, симптомы которого — агрессивность и капиту­лянтство, мания величия и чувство ничтожества. Кроме того, любая активная творческая деятельность в искусстве, науке, политике может приводить к неврозу, поскольку в творчестве всегда есть риск и все­гда существует шанс проиграть, не «состояться». Отсюда у интелли­генции, прежде всего, да и у большинства современных людей, возни­кает постоянное состояние тревожности, которое Хорни называет «ба­зовой тревогой», считая ее не только неизбежной, но и полезной для быстрейшей мобилизации психических ресурсов в современной ди­намичной культуре.
Невротические симптомы возникают, согласно Хорни, в результа­те гипертрофии каких-то нормальных социальных потребностей, их Непропорционального развития. Все многообразие этих потребностей Хорни делит на три типа: направленные «к людям», «от людей» и «против людей». Структура и степень развитости каждой из этих по­требностей, соответствие их социальной роли определяют характер человека и формулу невроза. При гипертрофийной ориентации «к людям» формируется «уступчивый» безынициативный тип. Невроз со­стоит в неспособности активно любить людей. При выдвижении на первый план ориентации «против людей» мы имеем дело с агрессив­ным типом. Направленность «от людей» формирует «разобщенный» тип личности. Другой механизм невроза связан с развитием ложной


[312]
личности, «идеализированного я», которое испытывает фрустрацию при каждом столкновении с реальностью. Для Фрейда невроз есть возврат к низшему, досоциальному, инфантильному. Согласно Хорни, невротик не «падает вниз», а скорее «прыгает слишком высоко», где невозможно закрепиться.
«Базовый конфликт» есть причина постоянного беспокойства, жиз­ненных поисков современного человека. Универсальным средством контроля по отношению к нему Хорни считает религию, которая от­крывает «неприкаянному» современному человеку «твердую» реаль­ность истины, добра и красоты. Но массовая секуляризация затрудня­ет путь к Богу. Другой «якорь спасения» — это самореализация в про­фессиональной деятельности. Наконец, третий путь — это постоянный самоанализ, самокорреция, сближение «реального я» и «идеализиро­ванного образа я».
Значительное внимание Хорни уделила женской роли в современ­ном обществе. Фрейд выдвинул идею «женской неполноценности». Счи­тая этот взгляд «патриархальным предрассудком» отца психоанализа, Хорни развивает свою концепцию женской личности. По Фрейду, жен­щина испытывает зависть к мужскому пенису. Согласно Хорни, муж­чина, не способный родить человека, испытывает зависть к женщине. Свою мужскую зависть он стремится компенсировать социальным и культурным творчеством, создавая государство, искусство, религию. В ре­зультате вся культура носит отпечаток «маскулинности» и женский потенциал в ней не реализуется. Ощущение женщиной своей «непол­ноценности» имеет культурное происхождение и преодоление его тре­бует перестройки воспитания и всей системы гендерных отношений. Хорни в гораздо большей степени, чем Фрейд, вдохновляется не науч­ными, а морально-терапевтическими задачами, в силу чего разрабо­танный ею психоанализ называют также «гуманистическим».
Следующим шагом на пути усложнения модели структуры и по­ведения личности в культуре была теория Э. Фромма.
Эрих Фромм (1900-1980) получил философское образование, он глубоко изучил К. Маркса, а затем, увлекшись идеями Фрейда, стал психоаналитиком. В своих работах Фромм ведет постоянный спор-диалог с Марксом и Фрейдом, которых считает великими мыс­лителями, определившими в значительной мере «интеллектуальный климат» XX в. Оба они были «детьми просвещения», глубоко верили в разум и хотели использовать науку для понимания человека и обще­ства. Оба были острыми критиками культуры и непримиримыми про­тивниками всяческих догм, иллюзий и идеологий.


[313]
Полемизируя и с Марксом, и с Фрейдом по поводу «человеческой природы», целей и средств освобождения человека от иллюзий и экс­плуатации, Фромм развивает оригинальную версию антропологии куль­туры, пытается построить новую гуманистическую религию. Он делает акцент не на революции и не на медицинских мерах, а на задачах культурной политики. Он полагает, что путем организации социаль­ных институтов и групп, основанных на дружеской заботе, любви, можно воспитывать разумную творческую личность, проникнутую чувством ответственности, можно строить «здоровое общество».
Психоанализ, согласно Фромму, в сочетании с Марксовой теорией отчуждения, классовой борьбы позволяет вскрыть истинные мотивы человеческих поступков. Психоанализ позволяет показать, что даже такие далекие по содержанию идеологии, как кальвинизм, фашизм, коммунизм, могут вырастать на сходных душевных основаниях опре­деленного типа личности. Фромм называет этот тип «авторитарным», или «садомазохистским». Для такого типа характерно стремление к власти и обладанию, прикрываемое морально-идеологическими ар­гументами. Авторитарный характер, формирующийся часто в патри­архальной семье в результате деспотического воспитания, служит, по Фромму, главной опорой тоталитарных режимов. Он способен власт­вовать и подчиняться, находя в таком поведении удовлетворение сво­ей глубинной экзистенциальной потребности. Но он не способен к равноправному демократическому сотрудничеству и потому, будучи распространен в массах, выступает как тормоз всех демократических преобразований.
Ведя свои рассуждения в русле философско-антропологической традиции Аристотеля, Спинозы, Фейербаха, Фромм утверждает, что «природа человека» не сводится ни к инстинктам, ни к экономике, что она социальна и вместе с тем духовна. С общеисторической точ­ки зрения детерминация человека свободным разумом важнее, чем Детерминация экономикой и инстинктами. Культура, по Фромму, не «надстройка» и не «инструмент выживания», а истинная «стихия жиз­ни» человека. Служение культуре, т. е. жизнь ради делания добра, ради заботы о ближнем, ради творчества, есть для человека наиболее есте­ственная, свободная и здоровая жизнь. Этика свободы совпадает для Фромма с этикой любви и долга.
Согласно Фромму, фрейдовская ориентация психики на архаиче­ские и инфантильные состояния является не свободной, а невроти­ческой. Она возможна лишь в моменты кризисов и потрясений, когда человек теряет почву под ногами. Феномен коллективной регрессии,


[314]
выступающий в форме иррациональных движений, поддерживаемых «авторитарными религиями», Фромм называет «бегством от свободы», Суть этого феномена в том, что массы людей, потеряв уверенность в завтрашнем дне и чувствуя бесплодность тех способов выживания, к которым они привыкли, впадают в невротическое состояние и гото­вы добровольно отказаться от своих прав и свобод, вверить свою судьбу любому демагогу, обещающему взять на себя их заботы. В этих случа­ях человек толпы обретает силы и уверенность, проецируя бессозна­тельный инфантильный образ отца на фигуру авторитарного лидера. Отказот свободы в цивилизованном обществе равносилен, по Фром­му, прорыву архаических стадных и агрессивных влечений их коллек­тивного бессознательного в общественное сознание. Он маскируется обычно символами псевдорелигиозного характера, среди которых глав­ную роль играют «чистота крови», «верность Родине», «преданность вождю», «классовая солидарность», готовность выполнить «историче­скую миссию».
С позиций современной экзистенциально-персоналистической этики Фромм восстает против всякого авторитаризма, настаивая на том, что в каждой исторической и индивидуальной ситуации человек должен делать свой выбор сам, ни на кого не перекладывая ответст­венности и не хвастаясь своими прошлыми достижениями.
Счастье и свобода никому и никогда не гарантированы и не даны в готовом виде, утверждает Фромм. Они суть результаты правильного выбора, который позволяет человеку сохранить свою «аутентичность», подлинность своего бытия. Нет готовых рецептов принятия решений. Нужно каждый раз заново прислушиваться к «голосу бытия» и к соб­ственной совести, поняв, что без душевных усилий, без любви, надеж­ды и веры никакое продвижение вперед невозможно.
Учение об «экзистенциальных потребностях» — фокус антропо­логической и культурологической концепции Фромма. Потребностей пять: в общении, в трансценденции, в «укорененности», в самоиден­тичности и в системе ориентации. Это именно «экзистенциальные», т. е. имманентные человеческому бытию, потребности. Они не удовле­творяемы до конца. Их осознание и переживание делают человека человеком и дают ему импульс к творчеству. Каждая из потребностей может удовлетворяться здоровым, творческим или же нездоровым нев­ротическим путем. Различению «здорового» и «больного» существо­вания соответствует у Фромма различение гуманистического и авто­ритарного, любовного и «садомазохистского», «подлинного» и «не­подлинного», а также модусов «бытия» и «обладания».


[315]
Здоровое удовлетворение потребности в общении требует альтруи­стической любви, основанной на заботе и ответственности. «Нездоро­вое» удовлетворение достигается путем подчинения или насилия, под­мены любви всякого рода суррогатами, такими, как секс, наркотики, обладания вещами и деньгами. Фромм отмечает, что материнская, от­цовская, сыновняя, братская, гетеросексуальная любовь, а также лю­бовь к Богу и самому себе основаны на различных личностных пози­циях и предполагают душевные усилия разного рода. Подмена одно­го вида любви другим чревата опасностью утраты «аутентичности», опасностью невроза.
Потребность в «трансценденции», т. е. в «выходе за границы» за­данного бытия, удовлетворяется здоровым путем — с помощью твор­чества, нездоровым путем — с помощью агрессии и разрушительных действий, вандализма, насилия.
Потребность в «укорененности» у здорового, цивилизационного человека удовлетворяется путем свободного, разумного выбора той общности, конфессии или культуры, к которой он хочет принадле­жать. У невротика, идеологизированного человека она удовлетворяет­ся в результате освобождения архаических стадных влечений, путем «саморастворения» в родовой группе, в нации, путем «опрощения» и ухода «в народ».
Потребность в самоидентичности удовлетворяется путем творче­ского «поиска» внутреннего центра душевной жизни, самостоятель­ной выработки мировоззрения и системы ценностей. Невротики, лю­ди с неразвитым самосознанием, удовлетворяют эту потребность пу­тем бессознательной идентификации с героем, отцом, тотемом, божеством. Однако в межличностных отношениях элементы взаим­ной идентификации присутствуют постоянно и не свидетельствуют о каких-либо психических отклонениях.
Фромм не утверждает, что удовлетворение экзистенциальных по­требностей осуществляется исключительно рациональным путем. Бес­сознательный компонент должен присутствовать в каждом здоровом Душевном движении. Влюбленный смотрит на мир глазами любимо­го человека. Это нормально и естественно. Проблема в том, чтобы Удерживать бессознательное под контролем разума. Хотя разум не сво­дится к рассудку, он включает в себя также эмоционально-интуитив­ные компоненты.
Потребность в системе ориентаций и поклонения, по Фромму, рав­носильна потребности в религиозной вере. Вопреки Фрейду, который был атеистом, Фромм считает, что религия вечна. Однако у него речь


[316]
идет не о какой-то конкретной конфессии. Любая система взглядов, которая дает человеку объект поклонения и способ ориентации в мире, может рассматриваться как религия. «Авторитарные религии», такие как кальвинизм или фашизм, внушают человеку страх, покор­ность, униженность. «Гуманистические религии», такие как буддизм, даосизм, христианство, являются «открытыми», поощряют стремление к саморазвитию, к подлинному бытию, дают чувство «сопричастно­сти» всему существующему. Бог для Фромма есть прежде всего сим­вол высшей человечности, постоянно творимый идеал, приобщение к которому дает чувство «полноты бытия».
Смысл культурно-исторического процесса Фромм видит в про­грессирующей «индивидуации», т. е. в освобождении личности от власти стада, инстинкта, традиции. Но история не плавно восходящий, а воз­вратно-поступательный процесс, в котором периоды освобождения и просвещения чередуются с периодами порабощения и помрачения ума, т. е. «бегства от свободы».
Специфичность культуры Фромм выводит не только из природы человека, задаваемой экзистенциальными потребностями, но и из осо­бенностей «человеческой ситуации». Разум — гордость человека и его проклятье. Чем шире и яснее человек мыслит, тем острее сознает свое одиночество, конечность, смертность и индивидуальную ограничен­ность. Историческое творчество человека и динамика истории обу­словлены, согласно Фромму, не столько социально-классовыми про­тиворечиями или «вызовами» внешней среды, как думал, например, Тойнби, сколько «человеческой ситуацией» с ее экзистенциальными «дихотомиями». Человек колеблется между верой в конечность жиз­ни и верой в бессмертие, между сознанием бесконечности родовых возможностей и сознанием конечности индивидуальных способов са­мореализации, между желанием полного, неограниченного взаимопо­нимания и пониманием невозможности проникнуть в мир другого человека. Испытывая тревогу, заботу и надежду в связи с этими не­разрешимыми экзистенциальными противоречиями, человек и ста­новится творцом культуры. Экзистенциальные противоречия важно отличать от социально-исторических, не смешивать с ними. Социаль­ные проблемы бедности и богатства, справедливости, гражданского мира, экологической защищенности сложны, серьезны, но вполне раз­решимы в рамках цивилизационного общества.
Если Фрейд исследовал главным образом бессознательное лич­ности, то Фромм (как и Юнг) больше интересуется процессами, про­исходящими в коллективном — родовом и общественном — бессоз­


[317]
нательном. При этом он акцентирует культурную ценность коллек­тивного бессознательного, которое состоит не только из вытес­ненных инфантильных и архаических влечений, инстинктов, но и из всего родового богатства культуры, в том числе языка, логики, фан­тазии, памяти. Важнейшие социальные институты (семья, собствен­ность, государство, право, мораль) глубоко укоренены в бессозна­тельном. Сознание общества Фромм трактует не как коллективный разум, а, скорее, как систему противостоящих разуму репрессий и ограничений, благодаря которым складывается идеология, представ­ляющая собой смесь сознательных и бессознательных компонентов. Дело в том, что «защитные механизмы», препятствующие осознанию опасных и отталкивающих истин, еще сильнее действуют в общест­венном сознании, чем в психике индивидуального человека. Обще­ство с помощью идеологий защищает своих членов от столкнове­ния с жестокой правдой бытия. Ни одно общество не могло бы су­ществовать, если бы его рядовые члены знали, как оно устроено и функционирует. Сокрытие правды об обществе в гораздо большей степени является задачей его институтов, нежели обнаружение ис­тин. Поэтому информация, поступающая в индивидуальные созна­ния, «фильтруется», обрабатывается таким образом, чтобы все люди стандартно и согласованно могли иметь успокаивающую их карти­ну действительности. Именно единство необходимо для стабильно­сти и надежности общественных структур.
Поддерживаются эти стандарты с помощью механизмов цензуры и контроля, среди которых Фромм отмечает язык, логику и социаль­ные табу.
Говоря о языке, он имеет в виду сложившуюся общепризнанную сетку понятий и категорий, служащих для обозначения, систематиза­ции и оценки жизненных реалий, а также насаждаемых рекламой и пропагандой иллюзий. Языковые структуры глубоко укоренены в бес­сознательном, отражают опыт многих поколений. Поскольку языко­вая социализация происходит в семье, школе, через посредство радио и телевидения, то создается возможность насытить повседневный язык словами, из которых состоит официальная модель общества, и из­гнать слова, не укладывающиеся в нее.
Второй механизм цензуры — логика. Хотя правила логики универ­сальны, существует много способов незаметно нарушать их с помощью софизмов.
Третий элемент цензуры, по Фромму, — социальные табу, запреты, накладываемые на проявление некоторых чувств, на обсуждение идей


[318]
и проблем, на высказывания, отражающие очевидные вещи. Табуирование характерно для примитивных дописьменных культур, где оно служит грубым, хотя и универсальным механизмом культурной регу­ляции поведения: даже нечаянно нарушивший табу нередко умирает здесь от внутреннего стресса. В идеологических табу тоталитарных обществ возрождается этот общественный страх перед именами по­литических лидеров, боязнь свободно обсуждать деятельность партии и государства. Засекречиваются целые области знания — начиная от статистики рождаемости и преступлений и кончая численностью пар­тийного аппарата. История трактуется как «политика, опрокинутая в прошлое», из нее вычеркиваются события, даты, имена. Общество становится слепым, беспамятным калекой.
Взгляды Фромма не всегда оригинальны. Стремление к духовному синтезу — сильная сторона его творчества, но она же оборачивается подчас эклектикой. Концепция гуманистической религии как систе­мы разумно обоснованных ориентации вряд ли убедительна. Но дух оптимизма, гуманизма и мужество при постановке самых больных и запутанных вопросов цивилизации, вера в возможность их разумного решения делают культурологию Фромма увлекательной и вдохнов­ляющей.


[319]
§2. Философия культуры Франкфуртской школы
Своеобразным манифестом, определившим суть философии куль­туры Франкфуртской школы, развиваемой ее представителями на протяжении почти полувека и вобравшей в себя такие фундамен­тальные концепции, как марксизм, фрейдизм, элементы экзистенци­альной феноменологии и веберовской социологии, стала небольшая статья Герберта Маркузе (1898—1979), в которой предпринята по­пытка внедрения хайдеггеровского dasein-анализа в рассмотрение общественного развития и человеческой истории в целом. Соедине­ние неоспоримой для франкфуртцев критики К. Марксом буржуаз­ной цивилизации с экзистенциально-иррационалистическим пони­манием бытия приводит к тому, что человеческая история предстает у них разделенной на «истинную» и «неистинную», связанную с «ос­новным определением бытия, заключенным в экзистенций/структу­ре, динамике происходящего»1. Показывая ограниченность фаталистическо-механистического подхода исторического материализма, Маркузе обосновывает необходимость обнаружения и исследова­ния внутреннего, подлинного, связанного с психикой человека пла­ста культуры, скрытого за внешним, видимым, неподдинным слоем. Таким обнаружением и исследованием должна заняться, считают франкфуртцы, «критическая теория общества». Разработка ее нача­лась с осмысления философии как феномена культуры, выявления специфики философии как области знания2.
Культура для франкфуртцев на этом этапе формирования кон­цепции — синоним духовной культуры, среди составляющих которой главными являются философия и искусство (прежде всего литература и музыка как «наиболее немецкие из искусств»). Исследование


[320]
философии как феномена, в котором заключены истоки и тайны всей культуры (квинтэссенция культуры), являлось важнейшим принци­пиальным моментом: философия как самопознание культуры рас­сматривается и как один из методов познания мира и человека в нем, и как мировоззрение, и как творчество, и как способ построения но­вого теоретического знания (хотя последнее конструируется позднее в виде утопических проектов). Именно философия способна осоз­нать и отразить противоречия социальной реальности (бытие куль­туры), идеи, фетиш и идеалы (сознание культуры) и описать их как целое, функциональные элементы которого находятся в состоянии сложнейшей взаимообусловленности. В этом плане эталонной для франкфуртцев была гегелевская система, сохраняющая свое значение в качестве школы мышления и богатой кладовой идей эвристическо­го заряда. В частности, ссылаясь на «Феноменологию духа» Гегеля, Хоркхаймер выдвигает следующий методологический принцип: лю­бое исследование должно выявлять истинное, действительное, жизне­способное начало в культуре, сопутствующее или помогающее ее даль­нейшему росту и развитию, и «недействительное».
В этой связи свою основную задачу теоретики-франкфуртцы ви­дят в развитии критической традиции европейской философии, до­ведении ее благодаря «Капиталу» Маркса до качественно нового уров­ня, уровня «тотальной» критики всей прежней методологии «наук о духе» и социального познания вообще. Специфика «критической тео­рии» — в критике традиционных теорий, ограничивающихся «дан­ным» и абсолютно равнодушных к различению должного и сущего, а следовательно, к вопросам собственно человеческого бытия.
Анализ феномена философии в культуре давал возможность объ­яснить динамику социально-экономических механизмов жизни об­щества и отношений между экономической жизнью и общественной с ее институтами, науками, религией, государством, правом и т. д. В ко­нечном итоге такой «тотальностью» оказывалась «индустрия», или вся совокупность исторической практики, взятой на определенном этапе. Укорененная в ней субъект-объектная модель знания является ре­зультатом реального положения общественного целого, которое во­преки «внутренней» тотальности (единство «праксиса») на поверх­ности социальной жизни предстает в виде антагонистического про­тиворечия между «единичным» (субъектом) и «всеобщим» (объектом). В свою очередь, указанный антагонизм отражает противоречивую при­роду человеческой активности, выступающей на уровне общества в качестве конкретной, но неосознанной, а на уровне каждого дейст­


[321]
вующего индивида — осознанной, но абстрактной. Другими словами, индивид не подозревает о конечной цели «праксиса», а за субъект-объ­ектным» расщеплением обнаруживается изначально противоречивое единство (человека и общества), осуществляемое в процессе произ­водства. Стержнем этого единства является иррациональность (не­подвластность, неподчиненность целого плану), облеченная в рацио­нальную оболочку (калькулирование каждого отдельного момента). Осознание основного противоречия культуры существующего обще­ства, с точки зрения франкфуртцев, выводит «критическую теорию» за пределы наличной системы разделения труда и механизма воспро­изводства и делает ее тождественной «гуманистической позиции, рас­сматривающей общество как свой объект», позиции, ориентирован­ной «не просто на устранение недостатков, поскольку это кажется неизбежно связанным с перестройкой всей социальной структуры», но прежде всего — и это самое главное — на то, чтобы «превзойти», вырваться из тисков действительной социальной практики, стать и быть вне ее.
Таким образом, анализ культуры не только как сферы духовной активности людей, но и как единства духовной и материальной дея­тельности дает возможность, считают франкфуртцы, осознать основ­ное ее противоречие и тем самым занять позицию социального аутсайдерства. Последнее предполагает осмысление положения в культу­ре самого теоретика, мыслителя, критика («в целом противоположность критической теории традиционной происходит скорее из различия в субъектах, чем в объектах»). «Академический» мыслитель (представи­тель и носитель «классики»), рефлектирующий в жестких рамках фак­тичности, воспринимает события социальной жизни как нечто внеш­нее, достойное лишь классификации и систематизации. Его позиция — это позиция рациональной незаинтересованности: он не способен к сопереживанию событий социальной жизни, не в состоянии «пропус­тить» их через существо своего внутреннего Я. В отличие от академи­ческих мыслителей «критический теоретик — это человек, единствен­ная забота которого состоит в том, чтобы ускорять развитие, ведущее к обществу без несправедливостей»3.
В конечном счете анализ феномена философии в культуре приво­дит к проблеме выявления специфики философской теории и не­разрывно связанной с нею проблеме соотношения жизненной дея­тельности философа с его профессией, проблеме целостности лич­ности, гармонии Я (когда профессия «философ» не только обязанность и долг; но саморазвертывание сущностного, наиболее


[322]
адекватного бытия). Эта проблема была предметом специального рас­смотрения К. Маннгейма и М. Вебера в социологии знания, выде­лившей антиномию ученого-специалиста и ученого-гражданина. Для первого социальная деятельность представляла собой нечто «внеш­нее», «данное», для второго — окрашенное субъективным пережива­нием стремление изменить ее. Для «критической теории» «бисубстанциальность» бытия ученого рассматривалась как «противоречие са­мому себе», возникшее не только из субъективных желаний комфортного, следовательно, приспосабливающегося к наличным об­щественным условиям существования, а как результат противоречил между «разумностью» индивида и бессистемностью «тотальности» тру­дового процесса. Так иррациональность становится синонимом ан­тигуманности подавления. Разрешение антиномии в поднятии, пре­вращении второй, внешней стороны человеческого существования до уровня первой, т. е. деятельной сущности человека. Одновременно это и будет «возвратом», по терминологии франкфуртцев, общества к са­мому себе: его развитие предстанет не как естественно-историче­ский процесс, или воплощение господства бессознательной деятель­ности над сознательной, а как процесс саморазвертывания сознатель­ной коллективной воли человечества.
Но каков должен быть «субъект» истинного знания, способный на критическую рефлексию, доходящую до тотального отрицания? Какие общественные силы, рассматриваемые в качестве носителей этого знания, могут воплотить это отрицание в деятельности? Слож­ность этих вопросов определялась тем, что франкфуртцы (Адорно, Маркузе, Хоркхаймер) сходились во мнении, что в условиях буржу­азного общества субъект исчезает4. Если активность, воля и свобод­ное решение в теоретической форме возрастают, то субъект всех этих сущностных сил аннигилируется. Он, если иметь в виду массо­вый, типический случай, выхолощен, лишен второго измерения — сферы самостийности и спонтанности. В подобном положении на­ходится и вся культура, непосредственно детерминируемая потреб­ностями капиталистической экономики (аффирмативный характер культуры). Как и субъект (личность как конкретный носитель про­тиворечивого единства всеобщего и индивидуального), культура бо­рется в фазе своей смерти. «Рак культуры» в виде вездесущей одно­мерности поражает также и рабочий класс, ибо процесс его инте­грации неизбежен. («Как может одномерный человек, попавший в плен тотальной заданности чувств, мышления, действий, стать носи­телем истинного сознания?»)5


[323]
Круг носителей «истинного сознания» предельно мал. Причем пред­ставителей его не связывает ничего, кроме собственного сознания. Они не должны рассчитывать ни на какую опору: ни на культуру (она аффирмативна), ни на сознание передовых общественных сил (оно идеологизировано). Иначе говоря, историческая необходимость с роковой неизбежностью приводит постигающее ее мышление к изо­ляции, ибо ему ничего не остается, кроме утверждения самого себя. Таким образом, логика обсуждения проблемы нового субъекта — субъ­екта истинного знания — приводит теоретиков Франкфуртской шко­лы к формуле экзистирующего человека, обретающего свое подлин­ное бытие в освобождении от коррупции наслоений неподлинного буржуазного общества. И если в экзистенциализме философия («по­водырь, доводящий слепого до перекрестка», по Киркегору) помога­ла индивиду найти систему противостояния социальному в себе са­мом, что в результате приводило к ориентации на отрешенность, к превращению философии в форму социального эскапизма, то при­мерно то же самое происходит и в «критической теории».
Чрезвычайно показательна неопределенность и расплывчатость формулировки содержания «критической теории», даваемой Хоркхаймером. Он пишет: «Несмотря на видимую близость критической тео­рии в каких-то моментах самым передовым традиционным теориям, она не имеет... примера для себя», ее единственное требование — «выс­ший суд над классовым подавлением»6. Маркузе добавляет: «Единст­венная цель критической теории — забота о счастье людей»7. Подоб­ный радикализм был обусловлен логической структурой «критиче­ской теории». Хоркхаймер традиционную теорию с ее дедуктивным принципом построения, пытающуюся «развитие всего живого втис­нуть в жесткую иерархию общего и частного», объявляет «неспособ­ной постичь тот факт, что человек изменяется и, кроме того, остается тождественным самому себе»8. «Критическая» же теория как раз ис­ходит из человека как субъекта и творца истории и постоянно сопос­тавляет его наличную активность с возможностями, которые еще не Реализованы.
Это положение, близкое по смыслу к экзистенциалистской уста­новке (общество — лишь фон, «задник», уродливо диссонирующий с Уникально-неповторимой сущностью индивида), проясняет суть декларации политической теории о своей сугубо социальной направ­ленности и приверженности делу «Капитала»: марксизм необходим в Функции обнаружения неподлинности и «диагноза болезни» соци­ального целого буржуазного типа.


[324]
Пользуясь, однако, методом Маркса не только для «диагноза» об­щества и культуры, но и для объяснения механики социальных про­цессов, теоретики Франкфуртской школы вводят между членами ха­рактерного для домарксовского анализа отношения «объект» («дан­ное», «совокупность наблюдаемых факторов» и т. п.) и «субъект» особое звено: систему общественных связей, связей обмена деятельностью между людьми («индустрия», «праксис»). Введение этого звена «пере­ворачивает» указанное отношение и через ряд необходимых превра­щений (если следовать за Марксом) приводит к заключению о необ­ходимости революционных преобразований действительности с по­мощью реальных общественных сил. На последнем этапе анализа Франкфуртская школа вновь «переворачивает» отношение сознания, оказываясь на позиции его рационализированной формы с харак­терными для нее самодеятельностью, самостоятельностью и «беспредпосылочностью» в отношении к действительности. Поэтому провоз­глашаемые «критической теорией» «революционные преобразования» сводятся по сути к «тотально отрицающей» деятельности носителей рафинированно-элитарного сознания.
Выдвижение принципа «рациональной организации» свободной человеческой активности выявляет близость «критической теории» аксиомам немецкого классического идеализма с его объективистским пониманием истории. Так, согласно «критической теории», поскольку сущность человека — свобода, а не подавление, постольку необходи­мо рациональное общество, или общество, устроенное на разумных началах. «Сегодня очертания подобного общества существуют лишь в воображении, но имея в виду возможность возврата к недавнему мрач­ному прошлому, стремление к такому обществу действительно «вкла­дывается» в каждого человека»9. Таким путем «критическая теория» по замыслу ее создателей становится неотъемлемой частью истори­ческого процесса борьбы за свободное общество. Подобный полити­ческий лозунг по существу ничем не отличается от этических максим всей традиционной рационалистической философии10.
Таким образом, различие между «критической теорией» общества и традиционной — в выдвижении на передний план проблемы чело­века. По существу «критическую теорию» можно рассматривать как одну из попыток соединения «экзистенциальных» проблем с теорией марксизма.
К проблеме уникальности и специфики «критической теории» франкфуртцы возвращаются практически на протяжении всей сво­ей истории. Во-первых, таким уникальным, подлинным предметом


[325]
«критической теории» объявляется Будущее как радикальное, кате­горическое, абсолютное отрицание существующей реальности. Ме­жду Будущим и наличной действительностью, утверждают франк­фуртцы, пролегает пропасть, преодолеть которую понятийное мыш­ление не в силах. Следовательно, во-вторых, уникальность приписывается фантазии, обладающей силой представления о це­лях в настоящем. Франкфуртцы считают, что фантазия сможет соз­дать систему, предохраняющую «критическую теорию» от «рокового фетишизма», сопутствующего требованию научной объективности как достаточной гарантии истины. (Именно последнее положение, по мнению Маркузе, привело материалистическую теорию к необыч­ному согласию с идеалистическим рационализмом, который, зани­маясь человеком лишь в абстрактной форме «данных фактов» и со­средоточив внимание только на методологии, подставил науку под бремя существующих отношений социального подавления.) Соглас­но «критической теории», фантазия призвана продемонстрировать, насколько истина противоречит фактам и насколько хорошо она с их помощью скрыта, насколько «научная» предсказуемость не сов­падает с предсказуемостью футуристического типа, где обитает под­линная истина. Франкфуртцы считают, что фантазия способна да­вать ответы более близкие к истине, чем те, что получены с помо­щью строго понятийного анализа. Ведь «когда истина не может быть реализована внутри установленной социальной системы, она всегда появляется как утопия». Фантазия же не «испытывает страха перед утопией». Именно благодаря ей история культуры приобрела теории о лучшем государстве, о наивысшем удовлетворении, о совершенном счастье, о вечном мире. Задача «критической теории» — сохранить упорство отстаивания утопизма своих положений в качестве истин­ной природы философского мышления.
Все эти положения становятся фундаментальными для такой со­ставляющей философии культуры Франкфуртской школы, как идея исчерпанности, несостоятельности буржуазной культуры и ее кризи­са. Хрестоматийная для различных вариантов западной философии и философствования, она рассматривается франкфуртцами в контексте социальных процессов как идея элитарности «свободно парящей ин­теллигенции», идея элитарности культуры в целом, создаваемой ге­ниями, отчужденными от общества и способными «всегда говорить "нет", элитарности искусства, в частности — творения свободного художника, наделенного «провидением» и исключительностью в созерцании мира.


[326]
Вдохновителем многих тем о роли искусства в культуре XX в., по­лучивших развитие в трудах франкфуртцев (Адорно, Хоркхаймера, Маркузе), был Вальтер Беньямин (1892-1940). Его работа «Происхожде­ние немецкой трагедии» (1928) — «на редкость остроумная и глубо­кая», по словам Т. Манна, — считалась одной из самых значимых во франкфуртской культур-критике. Посвященная истории и филосо­фии аллегории, она давала ключ к расшифровке современной куль­туры и искусства. По мысли Беньямина, аллегория — это антиэстети­ческий принцип, рождающийся в самом искусстве. Исторический кон­текст этого рождения, по терминологии Беньямина, — «вторая природа» гражданского общества, воплощаемая искусством барокко и представляющая естественную историю разложения, упадка и де­зинтеграции. Аллегории барокко, наследуемые от романтизма до ис­кусства XX в., оказываются доминирующими способами выражения, при которых вещи теряют свою непосредственную связь с их интер­субъективным, очевидным значением. Аллегории многих культур спле­тены с упрощенными схемами, безошибочно указывающими на транс­цендентное, открывающееся там, где известен код (например, в Биб­лии, Коране). Аллегории гражданского общества, напротив, — это лишь руины, указывающие на «метафизическую бездонность» одинокого существа в тоске по трансценденции, несмотря на профанированную религиозность. Аллегоризация означает, что искусство стало пробле­матичным для самого себя, в той степени, в какой эстетические прин­ципы «красивой видимости» стали достоянием эпигонов классики.
Эта тенденция усиливается в XX в., ибо практика технического воспроизводства произведений искусства стирает грань между копи­ей и оригиналом, нивелируя его художественную ценность. Беньямин называет «аурой» то, что теряет произведение искусства в эпоху тех­нического воспроизводства. Упадок ауры, по Беньямину, связан с раз­витием не только технических средств, но и соответствующих соци­альных потребностей: сделать культуру более доступной для «масс», приобщив их к культурным ценностям. Последнее неизбежно связа­но с трансформацией статуса культурной ценности и забвением тра­диций. Фотография, кино, радио и газеты разрушают ауру вещей и являются предвестниками кризиса традиционных форм: живописи, театра и литературы. Новые технологии способствуют формирова­нию «массовости» искусства, а значит, унифицированности «масс», их некритичности, в какой его абсолютное отождествление с большин­ством является безусловным. Уникальность Я также оказывается мо­нопольно определяемой обществом: она представляется как нечто


[327]
естественное, природное, наделенное лишь поверхностными деталя­ми типа усов, специфического выговора или акцента, тембра голоса или отпечатков пальцев. Похожие детали становятся определяющи­ми стиля «культуры индустрии», навязывающего потребителю мане­ру двигаться, жаргон, прическу и одежду кино- и телезвезд.
Определяя «просвещение» как «массовый обман», а тип современ­ной культуры как «индустрию культуры», поставляющую, как прави­ло, лишь массовое искусство, Адорно и Хоркхаймер тем не менее рас­сматривают модернизм (Шенберг, Пикассо, дадаизм и экспрессио­низм, сюрреализм) как оппозицию массовой культуре. Подобно «критической теории», появляющейся как бунт против традицион­ной философии, модернизм предстанет как одна из попыток преодо­ления кризиса буржуазной культуры. В модернистской свободе вооб­ражения, фантазии, пророчества и утопизма франкфуртцы видят сво­его рода возможность соединения революционной критики существующих общественных отношений и действительного преоб­разования мира. Таким образом, философия культуры Франкфурт­ской школы закономерно приходит к проблеме соединения филосо­фии и искусства. Подобно всей культуре XX в., массовое искусство превращает сущностные проблемы бытия в псевдопроблемы, загоняя их в подполье. Художественная функция искусства теряет свое пер­востепенное значение, уступая место потребительской. Усилия отдель­ных художников сохранить независимость и приверженность «под­линному» в искусстве не меняют положения дел, ибо в целом творче­ское сознание также ориентировано на модель потребления. Искусство, как и культура в целом, становится частью политики.
Развивая идеи Беньямина, Адорно и Хоркхаймер разрабатывают кон­цепцию «индустрии культуры», согласно которой культура к середине XX в. превращается в одну из областей индустрии, подчиняясь, подобно Другим ее областям, законам монополии. Однако в отличие от собствен­но «индустриальных» (нефтяной, химической, электрической и т. п.) сфер производства культура оказывается в ситуации самоликвидации. Рыночный принцип потребления, диктующий свои законы, заставляет создавать произведения, лишенные ауры. Вместе с художественными Ценностями из культуры исчезают «этика и вкус». «Культура индуст­рии», по мнению Адорно, напоминает цирк, где мастерство наездников, акробатов и клоунов утверждает превосходство физического над ин­теллектуальным. Опутанное идеологическими клише, приобщение лич­ности к культуре (ее просвещение, по терминологии Адорно и Хорк­хаймера) превращается в обман, а сама личность — в иллюзию.


[328]
Если в 30-е годы сотрудники Франкфуртского института соци­альных исследований не понимали природы тоталитарной силы и тоталитарного разума (поэтому исследование замыкалось лишь сфе­рой духовной культуры, в частности, философии), то в 60-е годы они поняли, что тоталитаризм есть следствие преодолевшей свое либе­ральное прошлое «специфической системы производства и распре­деления»". При этом техника расценивается ими не как один из элементов производительных сил общества, а как некая самодов­леющая сила, определяющая и подчиняющая своим собственным целям весь ход общественного развития. Техника, по утверждению Маркузе, «ограничивает всю культуру, она проектирует историче­скую тотальность — «мир»12. Маркузе не разделяет технократического оптимизма, основанного на вере во всемогущую силу техники как орудия освобождения человека. По его мнению, напротив, «машина навязывает свои экономические и политические требования», пора­бощая человека. За внешней определенностью техники как инстру­мента для эффективного господства и подчинения усматривается специфический способ отношения человеческого разума к реаль­ности, при котором последняя является не сама по себе в своей онтологической сущности, а исключительно в виде объекта для ис­пользования (метафизическое «бытие как таковое» обнаруживается в «бытии-средстве»), лишь как средство для извлечения наиболь­шей полезности13. Таким образом, по Маркузе, сущность техники не в делании и не в манипулировании (так считал и Хайдеггер), а в способе обнаружения бытия, полноту которого «современный чело­век принимает как сырье для производства. Поэтому использование машин и производство машин — это не техника сама по себе, но просто адекватный инструмент для реализации сущности техники»14. В этом плане отношение человека к природе как к гигантской кла­довой запасов сырья и энергии является закономерным.
Утилитарное отношение к действительности с необходимостью предполагает соблюдение принципа рациональности, т. е. точного рас­чета, контроля и регуляции во всех сферах материальной и интеллек­туальной культуры (экономики, технологии, «управления жизнью», науки и искусства). Поэтому рациональность— символ «расколдовывания» мира, безвозвратной потери им очарования непознанности и непод­властности — становится одним из проявлений «духа капитализма», его неизбежной судьбой, синонимом подавления, массовой стандарти­зации и регламентации. Рационально организованный мир превраща­ется в «административную вселенную», где все, начиная с природы и


[329]
кончая человеком, выполняет роль инструмента, средства для обеспе­чения бесперебойного функционирования социального целого.
Но рациональность — это не только знание о возможности овла­деть окружающим миром посредством расчета, но и вера в возмож­ность овладения. Не каждый индивид, живущий в эпоху научно-тех­нической цивилизации, обладает точным знанием о технически слож­ных вещах, но он верит в то, что все условия его повседневной жизни имеют рациональное происхождение, являются воплощением самого разума. Для такого человека, считает Маркузе, скрыта присущая об­ществу иррациональность — бесполезная трата человеческих и мате­риальных ресурсов, сосуществование богатства с нищетой, использо­вание науки в антигуманных целях и т. п.15. От взора жителя «управ­ляемой вселенной» скрыт тот факт, что не производство обслуживает человека, а человек приспосабливается к производству, ставя его по­требности и его логику над своей субъективностью.
Использование в своей концепции идей М. Вебера позволило Мар­кузе пересмотреть, а вернее «уточнить» известный марксистский те­зис о труде: труд, утверждает Маркузе, не только создал человека, но и поработил его. В современных условиях это порабощение достигло наивысшего предела, поскольку коренным образом изменился харак­тер труда. «Теперь, — пишет Маркузе, — на переднем плане искусст­во ума, а не мускулов, нервов, а не рук»16. И если раньше рабочий соз­навал свое рабство и тем самым был живым отрицанием существую­щего общественного порядка, то теперь он не сознает его, ибо оно ему приятно.
Данная ситуация стала возможной в результате особой системы контроля над индивидом и управления им; откровенное насилие за­менено сложным и тонким механизмом манипулирования потребно­стями. Современная цивилизация не столько удовлетворяет нормаль­ные человеческие потребности, сколько создает потребности искусст­венные. Иллюзия свободного выбора «ценностей» поддерживается мифом об уравнивании потребностей «слуг» и «хозяев». И сама эта иллюзия свободы превращается, по Маркузе, в надежный инструмент подавления, ибо решающим фактором определения степени челове­ческой свободы является не диапазон выбора, предоставляемого лич­ности, а то, что может быть выбрано и что выбирается в действитель­ности. Но последнее как раз и регламентируется системой социально­го контроля.
Стандартизация потребностей превращает человека в бездикое су­щество, высшим стремлением которого становится вещь. По словам


[330]
Маркузе, само понятие отчуждения становится сомнительна, ибо вещь (автомобиль, фешенебельный дом, кухонное оборудование и т. п.) полностью поглощает и исчерпывает желания человека и его стремления. При этом даже общение между людьми приобретает ха­рактер субъект-объектного отношения. Рассматривая окружающих лю­дей сквозь призму собственных потребностей, индивид утрачивает способность видеть и воспринимать внутренний мир другого челове­ка и тем самым теряет главное, что определяет его как нравственного субъекта.
Понятие отчуждения действительно теряет привычный смысл, поскольку отчужденный субъект полностью сливается со своим отчуж­денным существованием, прекращая бытие в качестве самостоятель­но мыслящего существа, собственно человека. И не может идти речь о деформации общественных отношений, в результате которой процесс труда, его условия и продукты, социальные нормы и институты, идео­логия превращаются в силы, враждебные человеку и господствующие над ним. Человек современной цивилизации добровольно отождеств­ляет себя с социальной реальностью, сливается с навязываемыми ему нормами и стандартами.
Описываемой стадии отчуждения человека присущ и специфиче­ский тип сознания, которое Маркузе называет «счастливым». В отличие от гегелевского «несчастного сознания» — понятия, в котором фиксируются поведение и чувствования индивида, пытающегося спа­стись от отчужденности бегством в сверхчувственную сферу, в вооб­ражаемый мир, где он может найти утешение, — «счастливое созна­ние» служит индикатором массового, конформистского сознания. «Сча­стливое сознание, — пишет Маркузе, — это вера в то, что реальное является рациональным, что система воплощает добро»17. Оно харак­теризует реального, эмпирически наблюдаемого человека, которого Маркузе именует «одномерным», существующим в узких рамках функ­циональной заданности и социальной детерминированности. «Одно­мерный человек» — это совершенная личность, которой неведомы со­мнения критического духа, муки рефлексии, поскольку у нее нет «ин­дивидуальное космоса» — реальности внутренней свободы. «Сегодня, — пишет Маркузе, — этот космос завоеван и искромсан технологиче­ской реальностью»18, поэтому произошло мгновенное, автоматическое отождествление личности с обществом.
Конкретизация понятия «одномерности» закономерно приводит к выводу о том, что современное общество — это общество рабов. Используя знаменитую модель господского и рабского сознания, при­


[331]
меняемую Гегелем для описания одного из моментов становления самосознания и содержащую, в частности, мысль о неразрывности труда с познанием, Маркузе констатирует порочный круг вместо диа­лектической связи между господином и рабом. Разделение на господ и рабов мнимое, ибо «рабство определяется не тяжестью труда, не покорностью, а статусом бытия простого орудия»19. И если последо­вать далее за Гегелем, пользуясь его терминологией, то одномерность можно обозначить как утрату человеком своего для-себя-бытия, вытесненнего в сферу бытия-для-другого (что и является сущностью рабского сознания, по Гегелю), бытия для корпорации, для акционер­ной компании, для государства, в широком смысле — бытия-для-вещи (машины, квартиры, мебели).
Подробно описываемая и резко критикуемая Маркузе конформи­стская ориентация массового сознания — действительный феномен современной буржуазной культуры. Болезнью одномерности, подоб­но чуме XX в., заражены практически все слои общества. Индивиду­альное сознание, запрограммированное и унифицированное, стано­вится объектом направленного воздействия, конечная цель которого состоит в примирении человека с существующими социальными ус­ловиями, ценностями и нормами поведения. Особое производство «сча­стливого сознания», фабрикуемое средствами «предписываемых по­зиций и обычаев, определенных интеллектуальных и эмоциональных реакций... определенного образа жизни»20.
Анализ механики производства «счастливого сознания» объясня­ет современное положение людей, по природе своего бытия должных «мыслить свободно»: философов, интеллектуалов, идеологов, полито­логов, артистов и т. п. Чтобы добиться коммерческого успеха на рынке идей, подчиненного потребностям производства «счастливого созна­ния», «творец» (им может быть художник, писатель, эстрадный певец и т. п.) должен стать и быть одномерным, т. е. мыслить и творить только в ритме раз и навсегда установленной функциональной за­данности, а действовать лишь в рамках определенных указаний и ут­верждений. Чтобы добиться успеха, он должен также обладать специ­фической «глухотой», невосприимчивостью к нравственно-психоло­гическим проблемам, у него не должно быть памяти, исторической и эмоциональной — сферы, где возможны ненужные ассоциации, на­талкивающие на критическое восприятие своей работы и действи­тельности; поэтому память в рациональной организации современ­ного общества классифицируется как «иррациональный пережиток прошлого»21.


[332]
Производство «счастливого сознания», осуществляемое целой ар­мией «работников умственного труда», само подчинено жесткой прак­тике, тщательно планируемой и в широком плане осуществляемой. А это значит, что производство уподобляется организму, «перевари­вающему» продукты собственной деятельности, т. е. функционер дан­ного производства попадает под влияние им же самим производи­мой идеологии. Вынужденные постоянно обращаться к потребите­лям «счастливого сознания» в формах и терминах, ими же самими выработанных, идеологи попадают в орбиту монотонного повторе­ния одних и тех же истин, общезначимых и универсальных, обретая те самые черты сознания, которые были закодированы всей системой идеологического манипулирования. Аналогичная картина наблюда­ется практически во всех областях социальной жизни.
Пользуясь веберовской априорной конструкцией «идеального ти­па» бюрократической организации для описания стабильности, сба­лансированности «управляемой вселенной», Маркузе отмечает фено­мен «репрессивной терпимости» как один из характерных признаков буржуазной культуры. Последней для бесперебойности работы обще­ственного механизма не нужен террор. Достаточно просто не заме­чать, быть терпимой к различным формам протеста, чтобы обречь оп­позицию, дискуссию на медленное угасание. Так терпимость превра­щается в средство подавления. В качестве альтернативы «репрессивной терпимости» Маркузе выдвигает лозунг «освободительной терпимо­сти» (liberating tolerance), или «нетерпимости к движению Правых и терпимости к движению Левых»22.
Пафос описаний культуры «передового индустриального общест­ва» (по терминологии Маркузе) в немалой степени обусловлен при­страстием Маркузе к экзистенциалистской идее абсурдности бытия, которая оспаривает традиционную онтологию «бытия в терминах Ло­госа»23 придающего «иррациональности форму рациональности»24. Эк­зистенциальна и маркузевская схема подхода к человеку, распадаю­щаяся на две модели: феноменологическую — реально существую­щего (одномерного) человека и онтологическую — «переустройства» современной цивилизации.
Поскольку социальная репрессивность принимает морально-идео­логический характер (в дополнение к юридическому) и направлена против нравственно-психологических установок индивида, против его совести, постольку «факты» тайной душевной жизни вытесняются в человеческое подсознание («подпольная жизнь человека»). На этом остановились экзистенциалисты — из этого исходит Маркузе. «Со­


[333]
стояние-бытие» (по терминологии экзистенциалистов) как особый род внутреннего бытия, не имеющего ни в чем ином, кроме себя, ос­нования, превращается Маркузе в сферу уникальности индивида, его свободы. При этом свобода интерпретируется также в экзистенциа­листском ключе как трансцендирующая сила, отрицающая все на­личное, «фактичное». Вместе с тем Маркузе видит ограниченность экзистенциалистского признания «самостийности» подлинного бы­тия, не идущей дальше призывов к социальному аутсайдерству, экста­тического протеста и порывов социального активизма. Свою концеп­цию он пытается обосновать с учетом психологических и социологи­ческих данных, в частности учения Фрейда.
Заимствуя у Фрейда положения о динамике инстинктов и изна­чальной репрессивности культуры, Маркузе истолковывает человека в атомарном, биологизаторском духе. Индивид, по Маркузе, является прежде всего резервуаром инстинктов (Эроса — инстинкта жизни и Танатоса — инстинкта смерти). «Бытие индивида по своей сущно­сти — это стремление к наслаждению. Наслаждение — цель человече­ского существования. Сексуальные инстинкты суть жизненные ин­стинкты»25, подавленные, поглощенные, заторможенные репрессивной цивилизацией. В отличие от Фрейда, который считал, что цивилиза­ция только и может существовать благодаря подавлению изначаль­ных инстинктов, Маркузе требует отмены, снятия этой репрессивно­сти, причем путем освобождения Эроса от Логоса (Логос — принцип рациональной организации и научного управления обществом), пре­вращения труда в игру, удовольствие и наслаждение.
По мнению Маркузе, работа как свободная игра и управление — вещи несовместимые. Лишь отчужденный труд может быть организо­ван «рациональной рутиной». И только вне сферы администрирова­ния возможна «нерепрессивная сублимация»: «нерепрессивная суб­лимация», неоднократно подчеркивает Маркузе, «несовместима с ин­ститутом принципа реальности и содержит негацию этого принципа»26. В действительности труд-наслаждение— редкое исключение, встре­чающееся либо в процессе игры, как хобби, либо в непосредственной эротической ситуации, утверждает Маркузе. Удовольствие может иметь место и при отчужденном труде, но «это удовольствие или от ожида­ния вознаграждения, или — от удовлетворения (что само по себе яв­ляется знаком подавления) хорошо прилаженного бытия, на верном месте, вносящего свою лепту в функционирование техники. Само вы­сказывание «работа должна быть выполнена, так как это работа» яв­ляется вершиной отчуждения, тотальной потери инстинктуальной


[334]
и интеллектуальной свободы — подавления, которое стало не второй, но первой природой человека»27.
Разрабатывая проект «новой культуры», где труд заменен игрой, а освобожденная чувственность становится основой функционирова­ния всей системы социальных институтов, Маркузе широко исполь­зует мифолого-поэтические образы. «Прометей — архетип-герой прин­ципа реальности... герой культуры тяжкого бремени, производитель­ности труда и прогресса посредством репрессии»28 — пишет он. Символы другой реальности — Орфей и Нарцисс. Это «образы радо­сти свершения, голоса, который не призывает, но поет, жест, который дает, а не получает, действие, означающее мир и конец подавленного труда; освобождение от времени, примиряющее человека с приро­дой»29. Обратим здесь внимание на два момента: 1) будущее общест­во — это, по Маркузе, царство Нирваны, в котором Орфей и Нарцисс примиряют Эрос и Танатос; 2) история, утверждает философ, свер­шилась, «времени больше нет», поскольку определяющим принципом бытия становится принцип удовольствия («вечность наслаждения»). Отвлекаясь от фрейдистского контекста, можно сказать, что образ Ор­фея — это символизация силы самовозрождения человека, примире­ния человека с самим собой, силы, находящейся не вовне, а внутри него. В такой интерпретации более очевидны смысловые параллели деформированного социалистического идеала Г. Маркузе с экзистен­циалистским мироощущением. Можно вспомнить о «Черном Орфее» Сартра и о концепции Камю, где тема Орфея — это поэтический об­раз гармонии, достигаемой через «творчество в нас», направленное на то, чтобы понять, а не осудить, ибо «понять — значит открыть путь к подлинному деянию: творец освобождает, судья подавляет»30.


[335]
§3. Проблема языка и картины мира в философии культуры XX века
Проблемное поле семиозиса культуры, ее семиосферы занимает сегодня одно из главных мест в программе культурологических ис­следований. Большая часть этих исследований сосредоточилась во­круг проблем вербального языка, который в силу своей содержатель­ной универсальности является основным средством передачи инфор­мации и общения людей и потому выполняет в культуре особые функции. Исследования вербального языка, являющегося естествен­ной знаковой системой, способствовали становлению в начале XX в. семиотики как научной самостоятельной дисциплины и во многом повлияли на методологию анализа вторичных моделирующих систем. В семиотике язык описывается в трех измерениях — семантическом, синтаксическом и прагматическом31; и семиотический подход, таким образом, позволяет осмыслить язык как феномен культуры, исследо­вать строение семиозиса культуры в целом32.
Первые попытки осмысления феномена языка можно увидеть уже в античной философии — диалоги Платона и «логос» Гераклита, ра­боты Аристотеля и «лектон» стоиков. За знаменитым спором средне­вековых номиналистов и реалистов также стоит стремление разре­шить вопрос об онтологической природе языка. Однако только в Но­вое время становится возможным исследование языка как феномена человеческой культуры. Впервые это удалось Вильгельму фон Гум­больдту, создателю деятельностно-энергетической концепции языка. Последняя органично вошла в современную философию культуры, философию языка и антропологию. По Гумбольдту, каждый язык имеет свою «внутреннюю форму», специфическую структуру, (грамматиче­ский строй и присущие ему способы словотворчества — например,


[336]
«способ обозначения, именования»), обусловленную «самобытностью народного духа». Понимая язык как орган, образующий мысль, Гум­больдт подчеркивает зависимость языка от мышления и обусловлен­ность его каждым конкретным языком, заключающим в себе свою национальную самобытную классификационную систему, которая оп­ределяет мировоззрение носителей данного языка и формирует их картину мира. Говоря о том, что, овладевая другими языками, человек расширяет «диапазон человеческого существования», Гумбольдт имел в виду именно постижение при помощи языка — через «языковое мировидение» — картины мира другого народа.
Продолжая в целом заложенные Гумбольдтом традиции — инте­рес к семантической стороне языка, изучение языка в неразрывной связи с культурой конкретного народа, подчеркивание активной ро­ли языка в мышлении и познании, — неогумбольдтианская школа (в основном в лице ее европейских представителей) опирается на фи­лософское учение Э. Кассирера.
Эрнст Кассирер (1874—1945) явился самым последовательным при­верженцем кантовской трактовки символической природы культуры. На первый план он (как и его учитель Г. Коген) выдвигал изучение роли языка в культуротворчестве — «критике языковых форм мыш­ления». Философская концепция Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, которая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь опосредован­ный символикой речи.
Исходя из взаимообусловленности существа человека и культу­ры, Кассирер во «Введении в философию культуры» анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и при­ходит к выводу, что «символ — ключ к природе человека». «У челове­ка между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать симво­лической системой. Это новое приобретение целиком преобразова­ло всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности»33, — интерпретирует Касси­рер кантовское видение культуры в природе, «как если бы» она име­ла нравственную цель. Кассирер подчеркивает — между органиче­скими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во вто­ром — ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за мед­ленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмеча­


[337]
ет Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для человека. Однако средств против такого поворота нет в естест­венном ходе вещей. Человек не может избавиться от своего приоб­ретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. «Человек, — пишет Кассирер, — живет отныне не только в физиче­ском, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, рели­гия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетает­ся символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь че­ловеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непо­средственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символиче­ская активность человека»34. По Кассиреру человек, вместо того что­бы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не мо­жет ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и прак­тической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в на­деждах и страхах, среди иллюзий и их утрат.
С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем усилиям современного иррационализма, определение человека как разумного животного ничуть не утратило силы. «Рациональность, — пишет Кассирер, — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология не просто необ­работанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или кон­цептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризо­вать структуру мифа как рациональную»35. Традиционная ошибка, по Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом, хотя в таком определении часть предстает вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения, присоединяется Кассирер к выводам Когена. Первона­чально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты. И даже религия «в пределах чистого разума», как ее понимал и разра­батывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только


[338]
идеальную форму того, что представляет собой действительная кон­кретная религиозная жизнь, полемизирует Кассирер уже и с Кантом, и с Когеном. Поэтому, по его мнению, «разум» — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения человеческой культур­ной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это сим­волические формы. «Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, — заключает Кассирер, — мы должны, следовательно, опре­делить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку — путь цивилизации»36.
Поскольку «наивная теория отражения» в познании лишилась поч­вы, постольку основные понятия всякой науки, по Кассиреру, рас­сматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как са­мосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет «природы» — химический, биологический и т. п. — только особая точка зрения на действительность, а «понять различные методические на­правления знания при их признанном своеобразии и самостоятель­ности в единой системе — новая задача философской критики no-знания»37. Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе формирования сознанием «объекта», который подчинен логическим законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искус­стве, мифе, религии — своеобразных символических образованиях. По­этому Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех «Кри­тик» система «разума» оказалась слишком узкой. Тем не менее «коперниканский переворот», с которого начал Кант, приобретает новый, более широкий смысл, когда относится не только к логической функ­ции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования. В свете основного принципа критического мышления — примата функции над предметом — необходимо понять, по Кассиреру: наряду с функ­цией чистого познания, равным образом функции языкового мышле­ния, функции мифически-религиозного мышления и функции худо­жественного созерцания. «Критика разума становится с этим крити­кой культуры, — заключает Кассирер. — Она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт ду­ха»38. «Бытие» понимается здесь поэтому не иначе, чем «деяние». Тако­ва «реальность» эстетическая, мифологическая, религиозная, как и ес­тественнонаучная. При «критическом» рассмотрении бытие никогда не дано, а есть только задача. Различные продукты духовной культуры, язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внут­


[339]
реннем различии включены в единую великую проблематическую взаимосвязь и отнесены к общей цели — «пассивный мир простых впечатлений, которыми сначала пленен дух, переформировать в мир чистых духовных выражений»39.
Не случайно, отмечает Кассирер, понятие «дух» со времен Декарта заменяется более емким понятием «сознание», но как только Гегель сводит его к логике, систематика форм культуры становится невоз­можной. Поэтому Кассирер предлагает ввести в философию новый «логос» — принцип языкового мышления: «Критика языка и языко­вых форм мышления становится интегрирующей составляющей про­ницательного научного и философского мышления»40.
В этом подходе к систематике форм культуры Кассирер развива­ет идеи Когена. Последний, правда, характеризовал специфику пред­метности науки, нравственности, искусства в их обусловленности типом речи — доминированием той или иной функции языка, т. е. использовал принцип «изначального происхождения» различных форм сознания индивида для структурирования существующей со­временной культуры. Кассирер же стремится дополнить структур­но-логический анализ Когена рассмотрением культуры в историче­ском аспекте, что придает новое измерение и объемность неоканти­анской культурологии. Главный вопрос, который возник на этом пути исследования, получил у Кассирера классическую неокантианскую формулировку: «Является ли мир мифа такого рода фактом, с каким можно сравнить мир теоретического познания, мир искусства, мир нравственного сознания»41? Ведь с точки зрения традиционного идеа­лизма мир мифа принадлежит не-бытию. Ценя заслугу Шеллинга в оживлении философского интереса к мифологии и стремлении вве­сти ее исследование в состав философии, Кассирер отмечает, что изучение мифа по мере «психологизации» философской мысли с середины XIX в. все чаще ведется методами психологии. И «систе­матическая проблема единства культуры» — центральная проблема философской системы Когена — вообще не ставится. Однако Кас­сирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эсте­тика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в сис­тематически обоснованной целостности философского знания, то лишь потому, что «все они смогли опереться на самостоятельный принцип "объективного" значения, который противостоит любому психологическому разрешению»42 — «психологизму» в философии. Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность, «иллюзорность» содержания сознания, которая часто усматривалась


[340]
и в искусстве. Однако для системы философии такого рода «отрица­ние отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как простои агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что миф и для самого себя обладает решающим значением, становится ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-ни­будь мифа»43; формы познания, нравственности, техники, языка. Для Кассирера поэтому вопрос о «происхождении языка» неразделимо связан с вопросом о «происхождении мифа»; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становле­нии из нерасчленимого единства мифологического сознания. Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного фор­мирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. (Критический вопрос «про­исхождения», который Кант поставил для теоретического, этическо­го и эстетического суждений, впервые перенес на область мифа и мифологического сознания Шеллинг.) Как и у Канта, у Кассирера это — вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом су­ществовании и содержании. Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в се­бе «мир», который нельзя измерить взятыми извне масштабами цен­ности и действительности, а должно понять только в его внутренней структурной закономерности44. По Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реаль­ность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. «Не историей народа, — пишет Кассирер, — определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется его история, — или, скорее, она не определяется, а она есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий... Народ есть его мифология, кото­рая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя... Через мифологию возникает язык народа... Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни»45. Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структу­рируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания че­ловека, при посредстве которого исторически формируются и обо­собляются религия, наука, нравственность, искусство, право. Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания


[341]
продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры жи­вет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему симво­лических форм активного взаимодействия человека с миром.
В этом качестве философия Кассирера стала фундаментом совре­менной культурологической мысли во всем диапазоне интерпрета­ции символики культуры — от экзистенциализма до фрейдизма. Имен­но у Кассирера неогумбольдтианская лингвистическая школа заим­ствовала основополагающий принцип, согласно которому понятия суть не результат отражения объективной действительности, а про­дукты символического познания — познания, которое совершается при помощи символических форм (в данном случае языка) и полно­стью ими обусловлено.
Следуя этому принципу, неогумбольдтианцы совершают поворот к гносеологической проблематике: их интересует, каким именно об­разом в сознании человека творческая активность языка как симво­лической формы конституирует мир как «картинную» целостность мира. В результате гумбольдтовское «языковое мировидение» превра­щается у них в способ видения, и при этом совершенно теряется значение антропологического фактора в языке, фактора, которому сам Гумбольдт придавал первостепенное значение. Его последователей интересует, собственно, не столько язык по отношению к отдельному человеку (язык как средство развития его внутренних сил) и даже человечеству в целом, сколько культура, явленная через язык. Сама культура, следовательно, оказывается для них вторичным, производ­ным образованием, конституируемым сознанием в виде картины ми­ра посредством вербальной символической формы. Поскольку в ре­зультате человеческого познания получаются некоторые символиче­ские продукты, то совершенно неправомерно ставить вопрос о «значении» слов: единственно верным представляется исследовать «содержание» слова, которое и будет показателем того «способа виде­ния», который присущ данному конкретному языку и его носителям. Здесь особо следует подчеркнуть нетождественность гумбольдтовского «способа обозначения», свойственного чувственному созерцанию на­рода и являющегося показателем субъективности восприятия пред­мета или представления о нем в момент называния, и неогумбольдтианского «способа видения», предопределяющего как различие в со­держании мышления, так и различие в логике мышления, в самом его


[342]

<< Пред. стр.

страница 6
(всего 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign