LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 5
(всего 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Деятельность машины-желания в реальности рассматривается как сложная и осуществляющаяся путем ряда пассивных синтезов, как самопроизводство бессознательного. Существуют «машины-органы» и «машины-источники энергии», охватывающие все — и природное, и техническое, и социальное, и собственно человеческое. Они действуют двояко: одни образуют поток (flux), а другие его прерывают, разрезают, порождая новый поток, что обеспечивает, по мнению авторов концеп­ции, процесс производства производства. В современной культуре этот процесс особенно ярко выражен. В ней переплетения и пересечения столь сложны, что Делез и Гаттари предлагают рассматривать ее как мутовку корней растения — ризому. Образ подчеркивает и интертекстуальность современной культуры: при пересечении один корешок становится продолжением другого, линейное выделение одного из них становится невозможным. Ризоме противопоставляется образ культу­ры прошлого как дерева, прямой ствол которого несет четко выделен­ные ветви. Однако такое развитие культуры в дальнейшем, по мнению обоих философов, невозможно. На смену приходит ризома.
Производительная мощь желания как бы сжимает жизнь. Крайно­сти этого процесса порождают властный характер ряда установлений, ограничивающих свободу творчества. Указывается, что желание имеет как бы два полюса: расистский, расовый, параноидально-сегрегационный и шизо-номадический. Между этими полюсами такое множе­ство неуловимых тончайших переходов, что бессознательное как бы колеблется между своей «реакционной нагрузкой и революционной потенциальностью».


[224]
Этическая установка Делеза и Гаттари состоит в том, чтобы на­метить, какие пути могут снять возникающие в обществе ограниче­ния творческого начала в науке, искусстве, социальной и личной жизни. Философы, художники, писатели считают своим долгом ска­зать «нет» структурам, блокирующим творчество. Это действие на­звано активно-реактивным; загнанные в угол могут только реаги­ровать. Не следует и просто противостоять системе. Следует нахо­дить линии обхода жесткой стратификации, линии ускользания, бегства (lignes de fuite), как находит их вода в прохудившейся трубе. Это возможно даже малыми действиями, которые способны разру­шить «жесткую сегментарность». Лучше всего это делает современ­ное искусство, обращенное к иррационально-бессознательной сфе­ре, с его ироничностью, снятием одной за другой масок, извлечением из хаоса таких образований, какие даже в страшном сне не могли увидеть Аристотель или Гораций. Искусство не просто продукт же­лающей машины, оно само есть машина-желание, которая способна взрывать сложившиеся структуры. Эту мысль Делеза мы встречаем во многих его произведениях, она аргументируется анализом твор­чества М. Пруста, С. Дали, А. Арто, Ван Гога, Ф. Кафки, ряда деяте­лей современного театра (А. Арто, Б. Вильсона, Е. Гротовского, К. Бене, с которым Делез написал книгу о театре «Переплетения»(1979).
Делез был очень внимательным и заинтересованным наблюдате­лем жизни не только «традиционных» видов искусства, но и такого относительно молодого, как кинематограф. Его называли кинофилом, не пропускавшим ни одной новинки. В начале восьмидесятых годов вышли две его книги — «Образ-движение» и «Образ-время», в кото­рых кино предстает как движение мысли, особенностью которого яв­ляется совсем иное, чем в реальности, представление о времени и движении. Работы Делеза высоко оценены специалистами, что под­тверждает его почти двадцатилетнее сотрудничество с таким автори­тетным киноведческим журналом, как «Кайе дю синема».
Творчество Делеза привлекало внимание, обсуждалось на его се­минарах с большой студенческой аудиторией, заинтересованно ис­следовалось философами и деятелями культуры. Лиотар писал, что «в нашем нигилистическом конце века он был утверждением»39.
Яркой фигурой французского постмодернизма, признанным и в дру­гих странах основателем постмодернизма как широкого движения в современной культуре является Жак Деррида (род. 1930). Отечествен­ный исследователь пишет: «Деконструктивный метод Ж. Деррида ока­зал и оказывает значительное влияние как на развитие философии, так


[225]
и на лингвистику, литературу, поэзию, изобразительное искусство, му­зыку»40. К сказанному добавим — и на понимание культуры в целом. Понятие «деконструкция» было выдвинуто философом при его работе с метафизикой, чтобы определить исследовательскую установку, кото­рая, не разрушая тексты, помогала бы смыслостроительству. В европей­ской метафизике Деррида открывает и исследует принцип «центрации», согласно которому одна сторона отношения ставится в централь­ное положение, а другая (хотя она таит в себе невостребованные смыслы) как «пустая» (frivole) отодвигается на периферию (см. Derrida J. L'architologie du frivole. 1973), что и ведет клогоцентризму метафизики, критически оцениваемому Деррида. Его интересуют подавляемые мо­тивы, пограничные (маргинальные) и противо-направленные центру, придающие тексту напряженность. Таким образом текст утверждается как многослойный. Понятие «центрации» применимо и к культуре, в которой одни ее явления закрепляются как центр, основная ее харак­теристика, а другие подавляются, вызывая противо-направленные си­лы. Европейская культура «центрирует» то, что связано с рацио челове­ка, она — логоцентрична. Деррида обращает внимание и на то, что в этой культуре преобладает мужское начало (вспомним, что Платон свя­зывал его с солнцем). Она — фаллоцентрична. Женское начало вытес­нено на периферию, оно не включено в то многоголосье, которое эту культуру отличает.
Понятия, выработанные в ходе работы с текстами, оказываются ра­ботающими и при исследовании культуры, так как она уподобляется тексту. Исследование метафизики привело Деррида к мысли о необ­ходимости «расшатывания» ее традиционных понятий, таких, напри­мер, как тождество, утверждающее полноту смысла (по Деррида — при­сутствие). Он же обнаруживал в этой полноте разрывы, отсутствия, раз­рушающие мнимые тождества и обнажающие внутренние различия. Положения о дифферентной структуре знака (Сосюр), онтологиче­ском различии (Хайдеггер) были усилены Деррида, введшем понятие, которое представляет подвижную структуру, которая не только разли­чает, но и задерживает, оставляя метку, след. Для соединения этих дви­жений философ предлагает измененное написание слова различие, раз­личение, придающее ему одновременно смысл откладывания (вместо Difference—Differance). Попытки создать подобное русское слово (на­пример — различие, разность-оттяжка) не кажутся нам удачными, точ­нее пользоваться термином Деррида. Приведем его слова: «...diffterance отсылает к движению (активному и пассивному), которое заключается в оттяжке, через отсрочку, переадресование, пролонгацию, отправку,


[226]
обход, промедление, откладывание в запас»41. Делез обращает внима­ние на то, что язык иногда как бы заикается, как бы спотыкается о то, что остается не проясненным. Философ опирается при этом на твор­чество современных писателей — Арто, Батайя, Бланшо, Клоссовского. Предложенные Деррида методы оказали большое влияние на совре­менное, отмеченное влиянием постструктурализма, литературоведение, особенно американское — «Йельская школа» (П. де Ман, Г. Блум, Ж. Деррида, Д. Хартмэн, X. Миллер).
«Деконструкция»; поставила проблемы, которые имеют большое значение для анализа культуры. Встала проблема восприятия абсо­лютно другого, другости. В культуре, как известно, у восприятия другости есть исторический, политический, экономический и этнический аспекты как в диахронном, так и в синхронном измерении. «Сама деконструкция, — пишет исследователь и переводчик Деррида, — есть такое отношение к инаковости, в рамках которого последняя не по­глощается, не снимается (в гегелевском смысле), но остается сама собой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции...»42 Деконструкция в действии как критика логоцентризма привела Делеза к проблеме роли голоса, фонетического письма в метафизике и культуре, что так возвысило лингвистику. Происходит следующее: «Фоно есть, по сути дела, означающая субстанция... Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием». Последствия такой центри­рующей роли голоса для культуры «немаловажны и систематичны»;
«Эта привилегия ...дает о себе знать, например, в многозначительном преобладании массы „фонетических" метафор, в размышлениях об искусстве ...всегда ведущих к искусству как „введению истины в дей­ствие". Отсюда, например, хорошо известный нашей художественной культуре литературоцентризм. Деррида же свое наблюдение подтвер­ждает примером Хайдеггера, у которого «все искусства развертыва­ются в пространстве поэмы, которая представляет собой „существо искусства", в пространстве „языка" и „слова". «Архитектура и скульп­тура — говорит он — возникают только в просвете, открытом речью...»43. Между тем современная культура дает богатейший материал, говоря­щий о высокой выразительности пластического начала, успешно за­мещающего речь, о возрастающей в искусстве роли жеста как средст­ва передачи эмоции. Деррида также говорит о «современных сдвигах в формах коммуникации, о новых структурах, которые во всех форма­лизованных процедурах, в области хранения и переработки инфор­мации крупно и систематически редуцируют долю речи, фонетиче­ского письма и книги»44. Деррида широко привлекает в свои работы


[227]
не только литературный материал, его интересуют все горизонты ху­дожественной деятельности человека. При этом он убежден, что про­шло время, когда искусство понималось и его деятелями и восприни­мающими как «истина» в действии. Он обращается к этой проблеме в работе «Истина в живописи» (1978), используя тексты Канта, Хайдег­гера, мнение Сезанна (давшего название книге), материалы выставки современного художника. Не может искусство, о чем свидетельствует его современное состояние, продолжать вдохновляться принципом мимесиса, относимому Деррида к присутствию, представлению, к ко­торым философ высказывает недоверие. Деконструкция должна за­тронуть и эстетику, которая освобождается от традиционных поня­тий, сдвигая их. Она обращается к тем категориям, которые были на периферии, отказываясь от абстрактно-метафизических построений и направляя рефлексию на современную художественную жизнь, столь быстро меняющуюся, плюралистическую. Она должна заглянуть в глу­бину постмодернистского искусства и стать «эстетикой непредстави­мого, непредставленного»45.
Работа с понятием фоноцентризма и его властного характера при­водит Делеза к рассмотрению роли языка при встрече с Другим — языком, культурой. С проблемой Другого работал не один философ. У Деррида речь идет о том, что национальный язык связан с тем, что обозначается как этноцентризм. Помня, что вызывает центризм как властная сила, мы видим, что речь идет о вытеснении национальных меньшинств на обочины культуры, уничтожении их языков, апартеи­де (в выступлениях против которого Деррида принимал активное уча­стие). Проблема для современной мировой культуры действительно серьезная. Возможно, что Деррида, выросший в Северной Африке, ока­зался особенно восприимчивым к этой проблеме, богатую пищу для размышлений, несомненно, давало и его знакомство с США. Напом­ним, что деконструкция при встрече с инаковостью полагала необхо­димым, чтобы та оставалась «сама собой», абсолютно иной по отно­шению к субъекту деконструкции.
Идеи Деррида получили широкое распространение за рубежами Франции, университетская среда которой долго оставалась «глухой» к темам и методам его работы. Размышляя о том, почему и как декон­струкция воспринимается в других «пространствах», Деррида в «Письме к японскому другу» уточнял, что «деконструкция не есть ни анализ, ни критика.. Слово деконструкция ...черпает свою значимость лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов...»46. Среди по­следних, замещающих слово деконструкция, он приводит: «письмо»,


[228]
«след»,«differance»,«гимен»,«грань»,»почин» и ряд других, использование которых определяется конкретными ситуациями анализа. Своей строгостью и открытостью к исследованию эта концепция привлек­ла многих ученых, литературоведов, архитекторов, деятелей искусства в самых разных странах Европы (в том числе в нашей стране), Аме­рики и Востока.
Жан Бодрийяр (род. 1929), известный социолог и философ при­носит в исследование культуры поиск как общих закономерностей ее существования, так и обостренное внимание к системе ценно­стей современного общества, соединяя и гносеологический и аксиологический аспекты культурологического анализа. Первые рабо­ты Бодрийяра связаны с критикой общества потребления, его кри­зисного состояния, например, «Система вещей» (1968, рус. пер. 1995). Тема эта имела широкое хождение (во Франции давало себя знать влияние Франкфуртской школы). Отметим, что она занимала ряд французских социологов. Определенное влияние марксизма, инте­ресом к которому (благодаря работам Л. Альтюссера) отмечены все французские постмодернисты, объясняет направленность исследо­ваний Бодрийяра на выяснение таких исторических закономерно­стей общества, которые обостряются и наглядно проявляются в со­временности. Ощущая недостаточность только политэкономических подходов, философ обращается к лингвистике и семиологии. Так в «Системе вещей » работают понятия производство, потребление и вещь/знак. Материалом, на котором ведется исследование является современная городская среда, в которой с увеличивающейся скоро­стью сменяют друг друга поколения разных продуктов, множатся бытовые вещи, приборы, «гаджеты», искажая производство и потреб­ление, которое в истории было связано с удовлетворением потреб­ностей через вещи. Современное капиталистическое общество де­монстрирует «проанализированную Марксом формальную логику товара», которая доведена до «конечных выводов» — «...все желания, замыслы, императивы, все человеческие страсти и отношения сего­дня абстрагируются (или материализуются) в знаках и вещах, что­бы сделаться предметом покупки и потребления»47. При современ­ном потребительстве само потребление становится тотальной идеа­листический практикой, теряющей связь с удовлетворением потребности, с принципом реальности. Субъект культуры, назван­ный Бодрийяром «проектом», получив «непосредственное сущест­вование в знаке... переносит свою динамику на бесконечное и сис­тематическое обладание все новыми и новыми потребительскими


[229]
вещами/знаками. А ...сам жизненный проект, будучи раздроблен, раз­очарован и включен в знаковую систему, вновь и вновь возникает и отменяется в череде вещей»48.
Обращаясь к истории и современному «безумному» состоянию культуры, Бодрийар выдвигает идею о том, что все это может быть прояснено, если принять тезис о замалчивании, маскировке культу­рой амбивалентности жизни и смерти. Он считает, что этот процесс начался с распадом архаического общества в различных дискурсах культуры. Смерть «вытесняется», олицетворяясь не только с усопши­ми, но и с примитивными обществами, душевно больными, сексуаль­ными меньшинствами, женщинами и другими членами общества, раз­рушавшими социальное пространство. В маскировку амбивалентно­сти жизни-смерти включены, по мнению философа, все виды существующих в культуре дискурсов — экономический, психоанали­тический, лингвистический, каждый по своему «симулирующий» ее снятие и создающий соответствующие симуляции, названные Бодрийяром «симулякрами», вытесняющими реальность. Философ наме­чает в социальной истории три этапа вытеснения смерти (от Возро­ждения до промышленной революции; промышленная эпоха, совре­менность), которые имеют также три «порядка симулякров». В современности этот отрыв «симулякров» от реальности столь зна­чителен, что он грозит уже подрывом системы, так как образовался мир самореференциальных знаков. Приятие человеком этого неис­тинного мира Бодрийяр объясняет наличием^ него некой соблазни­тельности, которой он и «совращает» человека. «Совращение», как и «симулякры», имеет различные исторические формы, хотя изначаль­но мир уже был «соблазнен».
В качестве эпиграфа к книге «Прозрачность Зла» Бодрийяр приво­дит фразу; «Поскольку мир бредит, мы должны смотреть на него с бредящей точки зрения»49 то есть не с точки зрения метафизического принципа Добра, а принципа Зла, который находится по ту сторону ценностей. Эта фраза подводит нас к той тональности, в которой фи­лософ пишет о современности; «Если потребовалось бы характеризо­вать современное состояние вещей, то я назвал бы его состоянием после оргии. Оргия есть взрывной момент эпохи модерна, момент ос­вобождения во всех областях»50, философ перечисляет, что же освобо­ждено. Это освобождение политики, производительных и разрушитель­ных сил, женщины и ребенка, бессознательных пульсаций, искусства. Таким образом «конечные цели освобождения остались позади», не осталось целей разрушения, осталось только рассеяние раздробленного.


[230]
Современность находится «в состоянии симуляции, в котором мы мо­жем только проигрывать все сценарии, поскольку они уже имели ме­сто — реально или виртуально». Здесь проводится часто встречающее­ся в постмодернизме понятие «уже виденного» — «deja vu». Но главное для Бодриияра это то, что развитие культуры привело «к рассеиванию и спутанности ценностей, результатом чего для нас является полная путаница, невозможность вновь схватить принцип эстетической, сек­суальной или политической детерминации».
В столь тяжелом состоянии культуры Бодрийяр считает ответст­венным искусство эпохи модерна, которое не смогло, согласно эсте­тической утопии нового времени, трансцендировать себя как идеаль­ная форма жизни: «Оно уничтожило себя не в трансценденции, иде­альности, но во всеобщей эстетизации повседневной жизни, оно исчезло в пользу обращаемости картинок, в трансэстетизации баналь­ности». Поворотным моментом при этом были Дада и Дюшан. Имен­но в этих выступлениях «искусство, отрицая свои собственные пра­вила эстетической игры, вышло к эре трансэстетизации банальности изображений... Искусство исчезло как символический акт»51. Крити­ческий взгляд Бодриияра (раздел «Трансэстетика») выделяет в худо­жественной жизни «сверхскоростную циркуляцию» произведений и невозможность обмена, сообщаемости друг с другом, с референтными ценностями, что привело к утрате их «тайного соучастия, составляю­щего силу культуры». То многоголосье и плюрализм в искусстве, ко­торые обычно в постструктурализме приветствуются, вызывают у Бод­риияра большое опасение именно потому, что «ничто ничему не про­тиворечит.... все это прекрасно сосуществует в тотальном безразличии...... Сосуществовать они могут потому, что лишены «соб­ственного гения», а мы можем их одновременно воспринимать толь­ко потому, что «они пробуждают в нас глубокое безразличие». За «про­изведением» ничего не стоит, оно — симулякр. Бодрийяр считает, что путем либерализация формы, линии, цвета «наше общество произве­ло всеобщую эстетизацию, возвышение всех форм культуры, не забыв и формы антикультуры, возвышение всех моделей представления и анти-представления»52.
Бодрийяр определяет закономерности культуры, отталкиваясь от ее современного состояния. Оно оценивается негативно и предстает как завершение некоего этапа, на котором все уже не только означе­но, но и утратило референтные ценности, впереди же «все ускоряю­щееся движение в пустоте». Действительно, завершается полутысяче­летняя история капитализма, но разве многое не говорит о том, что


[231]
культура Запада, утратив образ стройного дерева, продолжает жить возможно и как ризома?
Философия французского постмодернизма поставила целый ряд проблем, характерных для культурного самосознания развитых стран Запада, что определяет его влияние и место в современной художест­венной и теоретической мысли.

1 Бергсон /1.Два источника морали и религии. М.,1994. Критика «общества по­требления», хоть и на других основаниях, снова вспыхнет в философии и социо­логии США и Европы в 60—70-е годы.
2 Кузнецов В. Н. Французская буржуазная философия XX века. М. 1979. С. 73.
3 В выборе и разработке этой проблематики на молодого Тейяра повлияли идеи Бергсона и сотрудничество с бергсонианцем Ле Руа, из лекции которого еще до публикации частично стали известны положения эволюционной теории самого Тейяра.
4 Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987. С. 260.
5 Там же. С. 123.
6 Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гу­манитарных науках. М.,1977. С. 122.
7 Там же. С. 123.
8 Здесь Леви-Стросс возражает Леви-Брюлю, у которого эффективный дикарь противостоит европейцу.
9 Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гу­манитарных науках.С. 116.
10 Dufrenne М. Presentation //Sartre/ Barthes; Revue dyestetique. 1981. N 2. P. 8. 11 Roder Ph. Roland Barthes, Roman. 1986.
12 Ibid.
13 Барт Р. Основы семиологии//Структурализм; «за» и «против». М., 1975. С. 114—115.
14 Барт пишет о том, что Соссюр испытал влияние Дюркгейма (коллективное соз­нание как система), а дискуссия последнего с Тардом (основа культуры, систе­мы ценностей — индивид) определила необходимость индивидуализации рече­вой практики (Там же. С. 121)
15 Там же. С. 116, 117.
16 Там же. С. 122.
17 Там же. С. 124.
18 Там же.
19 Цит. по: Вейман Р. Литературоведение и структурализм // Структурализм: «за» и «против». С. 408. См. также: Юровская Э. П. Проблемы художественной критики в современной буржуазной эстетике // Философские науки, 1967. N4. С. 82—89.
20 Грякалов А. А. Структурализм в эстетике. Л., 1989.
21 Dictionnaire des philosophes. Paris, 1984. P. 941-942.
22 Фуко М. Слова и вещи. М.,1977. С. 40.
23 Foucault М. Remarks on Marx; Conversations with D. Trombadori. New Jork, 1991. P. 151.
24 Ibid. P. 148.
25 Фуко М. Слова и вещи. С. 37.
26 Там же. С. 38.


[232]
27 Анализ этой работы см.: Автономова Н. С. Философские проблемы структурно­ го анализа в гуманитарных науках.
28 The Cultural Studies Reader / Ed. by S. During. London; New York, 1978. P. 165.
29 Фуко M. Что такое автор? //Лабиринт. 1991, N 3. С. 32-33.
30 Там же. С. 38.
31 Там же. С. 42.
32 Foiicault M. Histoire de la sexualite, 3. Paris, 1984. P. 273.
33 Ibid.
34 Lyotard J. -F. Desdispositifspulsionnels,1973. P. 1.
35 Lyotard J. -F. Discoure, figure. Paris, 1971. P. 13.
36 Lyotard J.-F. Des dispositifs.-.P. 39.
37 Последнее замечание обращено к Бодрийяру, Делезу и Гаттари, работы которых о современном капиталистическом обществе он анализирует в цитируемой ста­тье своего сборника «Пульсационные механизмы».
38 Deleuze С.,СиаНак F. AntI Oedipe. Paris, 1972. Р. 129-32.
39 LyotardJ. F. II etait la bibliotheque de Babel. In; Liberation, 7 novembre 1995. 40 Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. Спб.,1996. С. 3.
41 Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996. С. 17.
42 Гараджа А. В. Панорама мировой философской мысли // Философские науки, 1991. N 2. С. 116.
43 Деррида Ж. Позиции. С. 21-22.
44 Там же. С. 25.
45 Впервые эстетика Ж. Деррида проанализирована у нас Н. Б. Маньковской, опираю­щейся на корпус его работ и материал постмодернистского искусства. См. ее книгу «Париж со змеями» (Введение в эстетику постмодернизма)». М..1995.С. 11—34.
46 Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. N 4.
47 Бодрийяр Ж. Система вещей. M., 1995. С. 165.
48 Там же. С. 168.
49 Baudrillard J. La Transparence du Mal. Essal sur les phenomiines extrtimes. Galilile, 1990.
50 Ibid. P. 11.
51 Ibid. P. 19-22.
52 Ibid. P. 24.
Глава 9. Философия культуры в Испании и Италии XX века

В начале XX в. Бенедетто Кроче (1866-1952), желая вывести Ита­лию из культурного провинциализма, строил, наверное, последнюю универсалистскую — типа гегелевской — модель культуры. Событие культуры, ее «атом» именуется в этой модели «интуицией», а основ­ной постулат теории гласит: «невыраженных интуиций не бывает»1. Называя свою концепцию «эстетикой» и «общей лингвистикой», Кро­че вряд ли имел в виду столь далекую аллюзию, как намек на «Сло­во плоть бысть», и тем не менее антиномия, живущая в христиан­ском догмате, помогает понять суть его учения об интуиции-выра­жении. На все позитивистские дифирамбы «реальным фактам» Кроче возражал, что реальна только, как он выражался, «жизнь духа» в ее целостности, и всякий вырванный из этого событийного целого «факт» — теоретический (логический), физический, экономический или этический — не более, чем абстракция «готовой вещи». Интуи­ция-выражение представляет собой некое протособытие, в котором в свернутом виде уже присутствуют все остальные «формы» духа, и жизнь (или культура) есть разворачивание этих форм. С этим свя­зан «характер универсальности», или «тотальности», поэтического вы­ражения (интуиции). Интуиция-выражение универсальна, потому что индивидуальна. В этом постулате часто усматривали непоследова­тельность Кроче, тогда как это всего лишь корректная формула ос­новной антиномии культуры: культура (как и личность) — лишь то­гда культура (личность), когда она больше себя, когда она глядится в зеркало другой культуры (личности). Это «больше» позволяет Кроче говорить не просто о «пульсации духа», но о расширении его сферы и в этом смысле о прогрессе. Выделенные им формы духа суть, по


[235]
определению философа, лишь «ритм роста»2, в котором ничего не повторяется кроме самой формы роста. Кроче привлек внимание ученого мира к полузабытому наследию Вико, считая неаполитан­ского философа подлинным зачинателем философии, а себя — его продолжателем.
«Существовать» — значит «находиться вне самого себя», — таков исходный пункт и вывод крочеанства, но это уже цитата из другого автора, испанца Мигеля де Унамуно (1864—1936), пришедшего к тако­му заключению раньше Кроче и на основании собственного — ис­панского — опыта. «Этимологически, — писал Унамуно, — «сущест­вовать» (existir) раскрывается как «находиться вне самого себя», «быть вне нашего ума» — ex-sistere. Но есть ли что-нибудь вне нашего ума, вне нашего сознания, заключающего в себе все, что нам известно? — Разумеется, есть Материя познаваемого, она приходит к нам извне. Какова она, эта материя? — Это невозможно узнать, потому что уз­нать — это придать материи форму, и невозможно, следовательно, по­знать бесформенное как бесформенное. С таким же успехом можно искать порядок в хаосе»3.
«Быть вне себя» — неслучайный намек на сумасшествие. Очевидно, в ключе «равенства себе в неравенстве себе» и должна быть рассмот­рена традиционная тема «испанского безумия». Историко-географическая ситуация сделала Испанию наиболее «сумасшедшей» из всех наций: «родина, распятая на море», — сказал о ней Эухенно Д'0рс. Диалектика границы (бытия собой вне себя) и сушностный полиглотизм культуры не имеют примера более наглядного, чем восьмивеко­вая Реконкиста и последующее открытие, завоевание и колонизация Америки. Пограничное существование требует внутренней дисципли­ны, стоической «этики отказа», поэтому испанское «сумасшествие» очень сдержанно, иронично и трезво, как, например, у Сервантеса, Веласкеса, Унамуно, Пикассо или Сальвадора Дали4.
Маргинальность, или чувство нетождественности собственным жиз­ненным обстоятельствам, влечениям, желаниям и «движущим силам», рождает отстраненность, а следовательно, ту «ясность» и «отчетли­вость» взгляда на мир, которые так ценил Декарт — великий маргинал, заключавший в скобки весь универсум. Это равенство себе в от­странении от себя снимает в истинно гегелевском смысле проблему «самобытности», делает бессмысленным спор «почвенников» и «космопрлитов». Всякая универсальность есть взгляд на весь мир, но обя­зательно из своего медвежьего, бананового или какого-либо другого угла, и от этого собственно человеческого удела не избавлен никто.


[236]
Сознание — это осознание собственных «обстоятельств», как скажет Ортега, а значит, химерична всякая априорная конструкция, навязы­вающая мне определенное видение. Мое видение определено моей «почвой», но я вижу ее, только если оторвался от почвы.
Ситуация принципиальной необосновываемости сознания созна­нием лишает философию ее органона, набора терминов, т. е. слов с «окончательным» значением. Внимание к «обстоятельствам» превра­щает в философскую категорию пейзаж, камень, дерево, литературный персонаж... любой факт культуры. Философия и философия культуры совпадают, «сходятся», как говорили в средние века. Сама культура при этом не может быть положительно определена в отличие, напри­мер, от природы, ведь тогда пришлось бы занять позицию вне культу­ры, позицию, культурно недетерминированную. Для философии как философии культуры культура — это «образование».
Творчество Унамуно — один из самых ярких примеров такой куль­турологии. Философия, слившаяся с философией культуры, превра­тившаяся в «философию образования», ставит себя в парадоксальное положение: она должна быть созерцанием и действием, теорией и практикой одновременно, но это «словесные» действие и практика, в которых слово раскрывается как «поэтическое, т. е. «производящее». Такое слово, со времен романтиков воплощающее в себе сущность искусства, противостоит «пошлому» расхожему словоупотреблению, в котором оно сведено до простого инструмента, средства общения. Сло­во — не просто средство, не нечто, «несущее» смысл, а сама ситуация рождения смысла, таинственный феномен опосредования, в котором «непосредственное» только и дано в опосредованном виде. Такое слово «ритуально» в изначальном смысле как ритуал «делания святости»5. Смысл — всегда замена, напряжение, возникающее между двумя по­люсами (что-то вместе чего-то), и разрядка этого напряжения. Вопрос и ответ. «Готовый» же смысл, «информация» — лишь «пошлый» заме­нитель смысла. Эстетический, пусть даже эстетский бунт конца XIX — начала XX в. против «обуржуазивания» был серьезной культурной ра­ботой, «копающей» глубже, чем теории социальной революции. Ре­зультатом этой работы стала формула ответственности каждого-пре­жде всего перед самим собой («Под страхом оказаться дурным в соб­ственных глазах». — Ортега.) за свое собственно человеческое качество: меня нет, если я сам, лично не прошел опыт становления в слове, а следовательно, в традиции. И снова, как у Кроче, Я у Унамуно универсально, только потому что индивидуально: ибо он, Мигель де Унамуно, «как и любой другой человек, стремящийся к ясному само-


[237]
сознанию, есть неповторимый вид» (especie 'unica), т. е. не «вид», тре­бующий сохранения в Красной книге, а «индивидуальная универса­лия»6. Опыт такой универсализации — чтобы стать собой, должно по­жертвовать собой — Унамуно называет «трагическим ощущением жиз­ни у людей и народов».
Вся философия культуры Унамуно строится вокруг этого главно­го «культурного события», для обозначения которого философ поль­зуется старым термином conatus, переводя его как «усилие» (esfuerzo). Сущностный антиномизм бытия, понимаемого как «усилие быть», за­дан христианской традицией, на нее и опирается Унамуно, развивая тему «умного безумия» в своем экзегетическом комментарии к «Дон Кихоту»7. «Агония христианства» раскрывает диалогическую структу­ру «усилия»: сомнение, раздвоение, монодиалог — все эти понятия из психологической сферы переносятся в онтологию бытия-события, при­чем «событие личности» (микрокосм) в этом плане идентично мак­рособытию христианской культуры; народы, как и личности, не обла­дают бытием, а сбываются. В самом слове «агония» Унамуно вскрыва­ет его этимологический смысл: «...agwnia значит "борьба". Агонизирует тот, кто живет борьбой, борется с самой жизнью... Великими "агонистами" были Иов, ап. Павел, Св. Августин, испанские мистики, Паскаль. Тотальный отказ от себя и собственных „желаний" в личном „усилии быть" делает человека хозяином традиции, а не ее „принадлежно­стью": ибо мы, люди, живем вместе, но каждый из нас умирает наеди­не с собой»8. Вместо «но» можно сказать «потому что», ведь человече­ская общность и общение устанавливаются в общечеловеческом «за­быть себя для себя, но не для...».
Культурная традиция в этом смысле оборачивается навыком по­беждать себя, это те самые «наезженные пути сознания», на отсутст­вие которых в России жаловался П. Я. Чаадаев. Такой навык культу­ры и противопоставляет ее «варварству», поскольку сомнение, раз­двоение и проч. вовсе не означают межеумочного состояния, в котором человек либо шарахается из крайности в крайность, либо ищет реше­ние «посередине». Сомнение предполагает не только раздвоение, «по­хоть двоицы», по слову Августина, но и решение, которое приходит, когда человек «встал над собой», занял «вертикальное положение» (св. Василий Великий прямохождение так и объяснял устремленностью к небу). Только в таком случае и возникает традиция в отличие от почвенничества.
Зачисление взглядов Унамуно по ведомству экзистенциализма за­тушевывает суть дела: философия бытия как события традиционна


[238]
для европейской, т. е. христианской, в своих истоках культуры. Возвра­щение к этой традиции в XX в. обусловлено более глубокими причина­ми, чем «чувство потерянности», пессимистические настроения и проч.
Философия культуры стала главной темой творчества Эухенио Д'0рса (1882—1954), каталонского поэта, мыслителя, общественного деятеля, искусствоведа. Она складывалась и существовала в форме поэзии (в вышеуказанном смысле) и неотделима от его поэтическо­го слова, сплошь метафорична. В основе орсианских метафор лежит, как и у Унамуно, христианская символика. Но Д'0рс разрабытывает целую теорию культурфилософского размышления — метод глосс9. Де­ля эпохи и культуры на «барочные» (когда доминировало сомнение) и «классические» (когда оно преодолевалось), философ отдает явное предпочтение последним. Л. Анчеки зачислял его в представители «но­вого европейского классицизма»10. Для Д'0рса идеал — чудо «попа­дания в точку»; событие — не событие культуры, если оно не удалось, не стало явлением физической и духовной красоты. «Удача, — писал он, — это также долг. Любое поражение я полагаю непристойным. Пусть нашим героем будет не варвар, какой-нибудь Тристан или Дон Кихот, из тех, что спасаются, падая, но Улисс, побеждающий после долгих испытаний... Одно лишь зачтется тебе, Подмастерье, Ученик, сын мой, — это твое Хорошо Сделанное Дело»11.
В размышлениях Д'0рса прозрачна связь философии культуры с идеей «образования» как победы над хаосом, превращающей мате­рию в «тело» и негарантируемой никаким «методом», никакой тео­рией. В отличие от Кроче, для которого работа в конкретном мате­риале была лишь «техникой объективации», переводящей «интуи­цию-выражение» в камень, звук и т. д., Д'Орс заявляет, что «техника — это философия искусства», распространяя это утверждение из сфе­ры эстетической на культуру в целом. В слове «культура» философ прислушивался к «аграрным» ассоциациям; культивирование, вы­ращивание, в свою очередь, связывались с символом мирового-дре­ва — олицетворением развернувшегося из хаоса во всей полноте космоса. Культура, взращенная должным образом, приносит достой­ные плоды (вроде рыбачки из Кадакеса, которая и стала ее собира­тельным образом12). Вместе с тем культура не только результат, но и делание, отсюда разворачивание образа дерева как распятия: Испа­ния «сделалась» собой только потому, что распяла себя на море, от­крылась миру. Всякая культура по определению средиземноморская. Понятно, что при таком раскладе самому Средиземноморью выпа­дает исключительно важная культурная миссия. Д'0рс был доволь-


[239]
но популярной фигурой со своими классицистическими симпатия­ми. Помимо Анчеки и Дали о нем писали Асорин, Диас-Плаха, Ортега-и-Гассет, М. Ф. Щакка, Камон Аснар.
Вершиной испанской мысли XX в. стала, конечно, философия куль­туры Ортеги-и-Гассета (1883-1955). «Темой нашего времени» было для Ортеги перерастание философии в философию культуры. Эта те­ма была задана немецкой философией жизни, которая отвергала ап­риорную схему исторического процесса, пытаясь найти априори ис­тории внутри самой истории. Однако дильтеевское «переживание» как исходная ячейка исторического процесса и условие познаваемо­сти истории, до того как оно было пропущено через феноменологи­ческий анализ13, представляло собой явный реликт идеи субъекта, про­ще говоря, оно никогда не в состоянии знать самое себя (как это предполагалось в картезианстве), и, следовательно, насущная задача философии — реформа картезианского cogito, очищение его от «вещ­ного» (оптического, по Хайдеггеру) понимания сознания. Если един­ственная субстанциальность сознания в его «направленности на», то сознание — это различение и ничего больше. Точка зрения формиру­ется в событии трансцендирования. Лишь поднявшись «над собой», можно обнаружить окружающие вещи, «обстоятельства». «Я — то ме­сто, где мне является обнаженным мир, не-я, чуждое мне... Я не мыс­лю, если не мыслю вещей»14 — такова формула ортегианского cogito. Точка зрения универсальна, потому что индивидуальна; универсаль­ность «без антиномии» — «утопия», «никакое место», как пояснял фи­лософ, ссылаясь на этимологию слова. Именно «никаким местом» яв­ляется «человек-масса». «Я» — всегда осознание собственных жиз­ненных, исторических и каких угодно обстоятельств. «Каждая жизнь — это точка зрения на универсум. Строго говоря, то, что видно из этой точки, не видно из другой. Каждый индивид — личность, народ, эпо­ха — есть незаменимое орудие в завоевании истины. ... Ложна только та перспектива, которая считает себя единственно возможной»15. Ошиб­ка, согласно Ортеге, это нелокализованная истина, истина, увиденная из «никакого места».
В этом контексте и надо понимать знаменитую, но приводимую чаще неполностью из-за трудности перевода ортегианскую формул «Я семь «я» и мои обстоятельства, и не удержав их (букв. «если я их не спасу» — salvar), я не удержусь (не спасусь. — А. П.) и сам»16. «Удер­жать обстоятельства» — это и значит «взять их на себя», войти в тра­дицию, обрести память культуры. Целое культуры существует не само по себе как нечто от века данное, оно действительно только потому,


[240]
что некоторое число людей верит примерно в одно и то же и сомне­вается примерно в одном и том же. О вещах, в которых люди уверены, они не думают, попросту не замечают их. Эта система «верований» составляет подлинную почву культуры, невидимую изнутри. Думать же люди начинают тогда, когда почва верований (в которых «пребы­вают») уходит из-под ног, и человек оказывается гам, где «пребывать» невозможно, — в пучине сомнений. Вот тут человек либо становится больше себя, либо перестает быть человеком. В любом случае «пер­спектива», видение вещей рождается тогда, когда привычная реаль­ность «дереализуется», ставится под вопрос, и на вопрос дается от­вет — «идея» (которую «имеют»). Великий парадокс события созна­ния, как и события культуры, заключается в том, что осознать какую-то реальность можно, лишь выйдя за ее пределы, лишь «дереализовав» ее. Ортегианская «дегуманизация» искусства (речь именно о такой «дереализации») хорошо иллюстрирует эту мысль.
Сознание — всегда взгляд со стороны, не видящий собственной «точки зрения», пока она актуальна, но оставляющий ее именно для того, чтобы «посмотреть на себя со стороны». Изобразить такую си­туацию в виде «теории» невозможно, ее можно описать только как парадокс. Однако культура выработала механизм ее изображения — это искусство, всегда являющее мир в состоянии зарождения (in statu nascendi). Таково всякое искусство — и древнее, и новое. Но осознать себя носителем какой-то культуры — значит выйти за ее рамки, по­смотреть на нее из другой культуры. Событие это необратимо и пото­му есть история («история как система»).
Каким бы конкретным темам ни были посвящены работы Ортеги — литературоведческим, искусствоведческим, социологическим, общекультурным, — главную свою задачу он видит в том, чтобы вывести наружу, «обнаружить» строение того самого слоя верова­ний, на котором вырастает культура. Верования видны только в свете идей, но идеи эти не платоновские. Вместе с тем, если созна­ние необосновываемо сознанием же, если разум безнадежно «фактичен», то это не значит, что иррациональное допускается рядом с разумом. Только разум видит свои границы. Культ иррационально­го, равно как и культ идей (как правило, возвышенных), для Ортеги пошлость, подмена трудного осознания собственных обстоятельств усвоением расхожих, а стало быть, «никаких» идей. Никакие идеи — это идеи-призраки, девальвированные монеты, которыми обмени­ваются люди-призраки (человек-масса), склонные отдаваться «по­шлому» аналогу трансцендирования -- исступлению. «Подобное зре-


[241]
лище, — писал Ортега, — всегда являют эпохи, обожествляющие чис­тую деятельность. Сам воздух начинает дышать преступлением. Че­ловеческая жизнь теряет смысл и ценность; повсюду творятся на­силия и грабеж. Прежде всего грабеж. Поэтому, когда на горизонте возникает могучий силуэт деятеля, первым делом не забудьте прове­рить карманы»17.
Во второй половине XX в. и в первую очередь в Италии филосо­фия культуры продолжалась в виде размышления о языке культуры. Это не было возвращением крочеанства. Напротив, антиметафизи­ческие настроения, недоверие к стройным всеобъясняющим систе­мам, а главное, более или менее установившееся общее согласие от­носительно того, что же такое культура, отодвигали на второй план задачи концептуальной разработки самого понятия «культура». О культуре можно было сказать то же, что ученик А. Банфи Дино Формаджо сказал об искусстве: «Искусство —все, что люди называ­ют искусством»18. Такое «легкомыслие» в рамках феноменолого-герменевтического подхода было даже очень оправданным и подразу­мевало жесткую дисциплину исследования: требовалось выяснить, а что же люди в разные времена называли искусством и культурой. Сама процедура «называния» так или иначе затрагивала вопрос о языке, и если в философии ситуация «герменевтического круга» давно стала стимулом для разработки онтологии игры, то в лингвистике, ориентированной на «точные методы», проблема круга долго оста­валась скрытой. Она обнаружилась в 60-х годах в связи со структу­ралистским бумом. Большую роль сыграло также знакомство со взгля­дами Л. Витгенштейна.
Русскими формалистами увлекался еще итальянский марксист Гальвано делла Вольпе, итальянские семиотики (У. Эко, Э. Гаррони, Ч. Сегре, М. Корти и др.) поддерживали контакты с Московско-тар­туской школой. Воспользовавшись терминологией Ю. М. Лотмана, можно сказать, что семиотика двигалась от «статической» к «динами­ческой» модели коммуникации. Статическая модель, базировавшаяся на принципе «общение возможно, если есть язык» — т. е. система зна­ков, без знания организации (или кода) которой невозможна кор­ректная дешифровка сообщения на выходе из канала связи, — была предельно абстрагированной моделью, так как отвлекалась от диа­хронического аспекта языка (это и позволяло использовать ее при конструировании различных кибернетических устройств). «Семиоти­ческий парадокс» — вариант системного парадокса и точный отпеча­ток «герменевтического круга» — обнаружился, когда стало ясно, что


[242]
«шум» в канале связи — неизбежный компонент ситуации общения. Таким образом, первый постулат семиотики — «общение возможно, если есть язык» — пришлось дополнить (во вполне боровском духе) вторым: общение бессмысленно, т. е. общения фактически нет, если этот язык один. Всякая система выявила собственную асистемность, а язык, в том числе и язык культуры, — свою полиглотичность. Что-то сходное утверждал Умберто Эко, когда разграничивал «мир сигнала» и «мир смысла» и вводил понятие «отсутствующая структура»19.
Но такой поворот событий означал нечто большее, чем эволю­цию внутри семиотики. Выяснилось, что если «гуманитарии» отка­зываются от субстанционалистской идеи «духа», а «сциентисты.» — от неопозитивистских иллюзий искусство- и культурометрии, то не­совместимость так называемого гуманитарного и сциентистского изучения культуры — фикция. Теория систем, перерастающая в тео­рию саморазвивающихся систем — синэргетику, по сути воспроиз­водит тот же сценарий «события культуры», со всем присущим это­му событию антиномизмом, описанием которого издавна занята фи­лософия культуры.

1 II carattere di totalit'a della espressione artistica. In Croce B. 1) Breviario di estetica. Ban, 1928. P. 133-150; 2) Aestetica in nuce. Ban, 1969. P. 28-29; 3) La poesia. Ban, 1971. P. 9-10.
2 Grace В. Breviario de estitica. P. 80.
3 Unamono M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. Madrid, 1976.
4 По-видимому, Дали был искренен, объявляя себя католиком и приверженцем Традиции. Он, отказывавшийся объяснять свой «метод параноидального анали­за», поскольку «сам имел смутное представление о методе, который имел сча­стье открыть», тосковал по Возрождению, ничуть не разделяя «слюнявых пане­гириков Юности, Скоростям и Инстинктам (то бишь пещерной непосредствен­ности и дремучей лени)» (см. Тайная жизнь С. Дали, написанная им самим // Иностранная литература. 1991, № 12; 1992, № 5-6.
5 Топоров В. Н. Оритуале:введениевпроблсматику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. M., 1988. С. 24.
6 Unamuno M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. P. 61.
7 Unamuno M. de. La vida de don Quijote у Sancho. Madrid, 1974.
8 Unamuno M. de. La agonfa del crisitanismo. Madrid, 1975. P. 37.
9 О методе глоссаторства Д'0рса см.; Журавлев О. В. Пути и перепутья: Очерки испанской философии Х1Х-ХХ веков. СПб., 1992. С. 155-156.
10 Anceschi L. Eugenio D'Ors e il nouvo classicismo europeo. Milano, 1945.
11 Цит. по: Zanoletti J. Estetica spagnuola contemporanea. V. I. Roma, 1978. P. 98.
12 D'Ors e. La Ben Plantada seguida de Galeria de Noucentistes. Barcelona, 1976. P. 111-112.


[243]
13 О феноменологической интерпретации Дильтея см. Гадамер X. Г. Истина и ме­ тод. М., 1988. С. 300-301.
14 Ortega у Gasset J. Qu'e es filosofia? Madrid, 1973. P. 173-174.
15 Ortega у Gasset J. Obras completas. T. III. Madrid, 1955. P. 200.
14 Ibid. T. I. 1953. P. 322.
17 Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. M., 1991. С. 250.
18 Formaggio D. L'arte. Milano, 1973.
19 Eco U. La structura assente: Introduzione alia riecerca semiologica. Milano, 1968.


Глава 10.Философия и теория культуры в Польше XIX-XX веков
§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли ХVII века
§2. Основные направления культорологической мысли XIX — середины XX века
§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли XVII века
Разработка проблем культуры в польской социальной и философ­ской мысли имеет давнюю традицию и своими корнями уходит в философию и духовные искания польского общества XVIII века. Они были порождены и стимулированы целым рядом причин, как внут­реннего, так и внешнего — общеевропейского порядка.
Как известно, европейское общество в XVIII веке переживало культурный подъем, известный под именем Просвещения. Свою клас­сическую форму эпоха Просвещения приобрела во Франции, где действовали наиболее видные его представители: Вольтер, Дидро, Руссо, Гольбах, Гельвеций, Тюрго и др. Хотя в их воззрениях имелись существенные расхождения и разногласия, особенно что касалось политических пристрастий, однако в их взглядах имелось и единст­во понимания важнейших проблем общества и человека. К ним от­носилось убеждение в ценности человеческой личности и ее воз­можности создать отвечающий основным требованиям достойного человеческого существования социальный порядок. В мире челове­ческих отношений главным регулятором должны стать разум и нау­ка, совершенствование которых обеспечит непрерывный обществен­ный прогресс. Права и достоинство человека являются его главной целью, а они неразрывно связаны с защитой равенства и свободы, имеющих естественные основания. Правление, основанное на прин­ципах разума и рациональной этики, вне зависимости от того, мо­нархическое оно или республиканское, способно создать условия всеобщего благоденствия: «Все возможно для властителя, наделен­ного непоколебимой и сильной волей, неотвратимо нацеленного на утверждение порядка и счастья для своих подданых, особенно если


[246]
в его окружении находятся просвещенные, достойные и незауряд­ные министры», — утверждал Гольбах в своем трактате «Этократия, или правление, основанное на нравственности». Культура и цивили­зация в представлении философов Просвещения, это прежде всего установления людей, основанные на разуме, гармоничном согласо­вании частных и общественных интересов, обеспечивающем реали­зацию естественных прав человека. Цивилизация это и есть разум­ное общество, неустанно совершенствующееся под силой прогресса и справедливых законов, предполагающее единство мира природы и человека. Идеи французских просветителей нашли благодатную почву в Польше, где во второй половине XVIII в. начала формироваться самостоятельная общественная идеология.
Внутренние условия, вызванные общим кризисом и деградацией политической системы Речи Посполитой, постепенной утратой ею суверенитета и территориальной целостности, также способствовали тому, что проблемы человека, культуры и цивилизации оказались в центре внимания польских мыслителей. Центральное место среди них занимали Станислав Сташиц (1755—1826), Гуго Коллонтай (1750—1812), братья Ян (1756-1830) и Енджей Снядецкие (1768-1838). Они были не только крупнейшими мыслителями, но и социальными реформа­торами, преобразовавшими, в частности, на принципах Просвещения всю систему воспитания и образования в Польше. В их трудах про­блемы культуры (цивилизации) и человека оказались вплетенными в общую систему социально-политических и исторических взглядов.
Культурологические представления С. Сташица изложены в его дидактической поэме «Человеческий род». Они отмечены своеобраз­ным историзмом и диалектикой. Возникновение человеческого рода ставится Сташицем в закономерную связь с эволюцией природы и затем рассматривается в стадиальном развитии. Поэма наполнена ост­рыми социально-культурными наблюдениями и обобщениями, в ко­торых заметно влияние, в частности, Руссо. «Люди сами себя делают несчастными», — говорит Сташиц, — поскольку «человеческий род отступил от законов природы».' В развитии человеческого рода им выделены шесть основных периодов: первобытное состояние, при ко­тором, чтобы выжить, человек встает на путь развития в себе первич­ных способностей, например к охоте; скотоводческая эпоха, в кото­рой у человека проявляются первые проблески разума, идеи о буду­щем и собственности. Однако возникший разум подавляется предрассудками и заблуждениями, коренящимися в свойствах чело­веческой природы, вывести из которых «может только опыт». Разви­


тие идеи собственности постепенно распространяет ее на землю и «из мысли о земельной собственности возникает первая мысль о зем­леделии». Так человеческий род входит в третий этап своей культур­ной истории. В области духа все предшествующие заблуждения, пред­рассудки и суеверия, сливаясь воедино, порождают политеизм. Борьба двух видов собственности, скотоводческой и земельной, естествен­ным образом приводит к возникновению следующей — четвертой ста­дии, к феодализму, т. е. системе зависимостей, угнетения и войн. В этот период окончательно попираются естественные права, расцветает уг­нетение и унижение достоинства человека. «Порча человеческой при­роды в людях, упадок нравственности и ослабление власти разума», лишение человека прирожденных прав — таков культурный итог фео­дализма. «Усовершенствование человеческих обществ, — замечает Ста­шиц, — связано с прогрессом во владении землей». Дальнейший ход истории направлен на утверждение законов естества и разума и ох­ватывает последующие два этапа. Они отмечены преодолением поли­теизма в пользу единобожия, борьбой с феодальными привилегиями, монархиями и постепенным утверждением идей всеобщего блага че­рез просвещение. Размышляя над общим ходом культурно-историче­ского процесса, Сташиц отмечает: «Человеческая история — это ве­ликая, непрерывная борьба цивилизации против всех сил, препятст­вующих ее развитию и ее прогрессу». Само же стремление к развитию цивилизации заложено в человеческой природе2.
Значительны культурологические идеи Гуго Коллонтая. Они так­же не выделяются в самостоятельную теорию, а составляют неотде­лимую часть его общего социального учения. Центральным же его пунктом является учение о человеке. Основная задача философии должна состоять в раскрытии законов поведения человека, заклю­ченных прежде всего в морали. Но поскольку он — существо при­родное, его первые свойства проистекают из естественных законов. Эти вопросы рассмотрены Коллонтаем в трактате «Физико-мораль­ный порядок, или наука о правах и обязанностях человека, вытекаю­щих из вечных, неизменных и необходимых законов природы» (1810). Коллонтай также считает несомненным естественное равенство лю­дей, ибо «все они подчинены одним и тем же законам природы», и на нем «покоятся первые принципы общественного управления»3. Общество само по себе, согласно мнению Коллонтая, не является причиной или источником неравенства. Оно — в неразумном, несо­гласном с человеческими правами и обязанностями поведении че­ловека, то есть в сфере морали. Просвещенный и свободный человек


[248]
способен строить жизнь в согласии со своими естественными пра­вами и обязанностями. В основе цивилизации и общежития людей лежит моральный порядок. Культурно-исторический процесс объ­яснен Коллонтаем в связи с библейским преданием. Историческое начало человечества он связал с потопом. До него человечество со­ставляло просвещенное и упорядоченное общество, а после одичало, будучи погруженным в глупость и жестокие нравы: «От этой-то эпохи и начинается наша История»4. Она отмечена рассеянием человече­ского рода, ослаблением социальных связей и моральных законов. Только постепенное просвещение, развитие наук и религии способ­ствует расцвету человеческого сообщества. Однако поскольку при­родные основания человека неизменны, то и законы человеческой культуры неизменны и не создаются в историческом процессе5.
Хотя культурологическая проблематика в произведениях польских мыслителей, как показывают приведенные примеры, еще не была вы­членена в самостоятельную дисциплину, однако она занимала вид­ное место в их социальной философии. Общие установки в ее реше­нии отмечены духом оптимизма, покоившегося на убеждении в спо­собности человека, руководствующегося разумом, создать совершенную форму цивилизации и культуры, гармонично сочетающую природ­ные и духовные свойства человека, обеспечивающую ему реализацию его гуманистического потенциала, торжество свободы и равенства.


[249]
§2. Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века
В XIX в. общая ситуация в области проблем культуры существен­но осложняется и обогащается. В ней вычленяются отдельные на­правления, основанные на различных, нередко резко противополож­ных мировоззренческих устоях. Внутри них возникают школы или отдельные системы. Ослабляется постепенно влияние просвещенче­ских идей прошлого века, в том числе и французских, хотя преемст­венность не разрывается. Вместо них усиливается влияние идей не­мецкой философии. Крепнущее обществоведение приносит новые идеи и факты, способствующие развитию прикладных культурологи­ческих дисциплин, таких, как этнография, этнология, фольклористика, культурная антропология, история религий и т. п. Наблюдается посте­пенное усиление внимания к проблемам культуры и со стороны ка­толической церкви и теологии. Культурология все больше строится на принципах эмпиризма и методологии эволюционизма. С середи­ны XIX в. представление о прогрессе как основной форме историзма становится господствующим мировоззрением в области культуро­логии. Этому способствовали становление исторической культуро­логии, развитие научных представлений о начальных стадиях чело­веческого общества, формах человеческого общежития, эволюцион­ная теория Дарвина, возникновение исторической школы права, развитие методологии сравнительно-исторических исследований (в области литературоведения, примитивных культур и т. п.). Внимание к историко-культурной проблематике стимулировалось и полити­ко-идеологическими мотивами, в частности, связанными с распро­странением идей марксизма и его концепции общественно-эконо­мических формаций. Пристальный интерес к тем формам общества,


[250]
в которых социокультурные отношения строились на господстве прин­ципов и институтов общинности, коммунализма и им подобных, весьма актуализировал историко-культурную тематику и сравнительные под­ходы. В Польше они были разработаны весьма подробно. Не меньшее значение имели и факторы внутреннего свойства. Пережив катастро­фу конца XVIII столетия, в результате которой исчезли польская го­сударственность и территориальная целостность, а затем ряд неудач­ных попыток обрести независимость, польское общество переживало в XIX в. перманентное состояние кризиса, духовного застоя, идеоло­гического противостояния и раскола. Только к концу столетия стала заметной культурная консолидация и оздоровление духовной ситуа­ции. На этом фоне необычайную остроту приобрели проблемы культурфилософского и историософского характера. Нередко их рассмот­рение отличалось мистической неопределенностью, пророческим ви­зионерством, а решение — религиозно окрашенным мессианством и утопизмом. Эти черты были весьма характерны для культурфилософского романтизма, упрочившегося в польской мысли к середине века и затем долго и медленно преодолевавшиеся прогрессивной общест­венной мыслью и научной культурологией. Именно в нем проблема Польши и ее будущего приобрела эсхатологическое напряжение, став чрезвычайно емкой и весьма неопределенной метафорой, насыщен­ной религиозным сотериологическим смыслом.
Итак, факторы, определявшие развитие философии культуры в Польше оказались более многообразными и сложными, чем в пре­дыдущее столетие, а ее направлений значительно больше. Укажем основные из них: 1) философия культуры польского романтизма и мессианизма; 2) позитивистская линия в философии культуры и культурологии; 3) марксистское направление в теории культуры6; 4) спекулятивные философии культуры в идеологии модернизма; 5) религиозные (католические) концепции.
а) Философия культуры польского романтизма и мессианизма пред­ставляет весьма неоднородное явление и отразила в себе также их сложную эволюцию. В первую очередь, она представляла собой состав­ную часть общего идейно-теоретического и философского противо­стояния просвещенческим воззрениям. В частности, в ее основе лежа­ло не размыто-неопределенное и абстрактное представление о «чело­веческом роде», а понятие «народа» как субстанции, обеспечивающей жизненную целостность культуры и духовной жизни общества, их един­ство. Романтическая философия культуры испытала на себе влияние философии и эстетических идей немецкого философского романтиз­


[251]
ма, прежде всего Шеллинга, Фр. Шлегеля и А. Мюллера. Отсюда шло восприятие идей органической целостности культуры, общества и го­сударства, «духа народа», выявляющегося в специфике языка, быта, фольклора и т. д. данной нации. Примером может служить концепция Юзефа Шанявского (1764—1843), мыслителя консервативной ориен­тации. Его воззрения на культуру вписывались в общую теорию философии государства, понимаемого в виде сверхиндивидуального орга­низма устроенного по иерархическому принципу. Субстратом такого государства является «народ» не как его население или нация, а как совокупная индивидуальность, определяемая свойственной ей культу­рой и языком. Только там, где единство народа определено его куль­турно-языковым тождеством, можно говорить о «культурном народе». Дальнейшее развитие эти взгляды получили в работах Мауриция Мохнацкого (1804-1834). Его философия культуры также испытала на се­бе сильное влияние эстетики немецкого романтизма. Истинным твор­цом культуры у него выступает художник в широком смысле слова. Он представляет в себе «природу творящую» (natura naturans), подчиняясь которой творит согласно божественным принципам творчества. На­род выступает как некая сверхъиндивидуальность, данная не в объек­тивном (природном) выражении, а как субъективность, объективи­рующая себя в культуре. Культура же в своих конкретных формах (на­пример, литературе) является способом самопознания народа «в его собственном естестве». Объективированная в виде культуры индиви­дуальность народа является нередуцируемой (окончательной) ценно­стью, включающейся как необходимая сторона в универсальную куль­туру человечества. Уничтожение отдельного народа всегда представ­ляет непоправимую потерю, обеднение всего человечества, ибо означает уничтожение одной из уникальных культур.
К самым выдающимся представителям польской философии куль­туры романтизма принадлежал Ю. Хоене-Вроньски (1776-1853), мыс­литель универсального характера. Его жизненной целью было соз­дание системы «абсолютной философии», подобно новому открове­нию служащей средством возрождения человечества, в силу чего за ней закрепилось наименование «мессианизм». Большую часть своей творческой жизни он провел во Франции и писал на французском языке. Его культурология помещается в рамках созданной им фило­софии истории. Хоене-Вроньски строит весьма сложную схему исто­рии человеческих деяний, выделяя три главные фазы: эру непосред­ственных (относительных) целей; эру целей опосредованных; эру це­лей абсолютных. Культурную ситуацию он воспринимает не только


[252]
в ее исторической стадиальности, но и как подвергнутую глубокому кризису, в основе которого лежит антиномичность общества, в свою очередь, определяемая антиномиями разума в смысле Канта. Этот антиномизм вызывает борьбу лагеря сторонников Добра со сторонни­ками Истины. Разрешение этого антиномизма культуры достигается с помощью «абсолютной философии», содействующей переходу че­ловечества в состояние особой религиозности, являющейся синтезом всех великих конфессий, но рационально-художественной, а не мис­тической по своему характеру. Религиозный культ в ней должен со­стоять в занятиях художествами как высшими проявлениями культу­ры, а деятельность церкви — сводиться к формам отправления абсо­лютной любви к ближнему. В этом культурно-историческом процессе каждому народу отводится своя участь, особая — славянству. Россия представляет в нем идею Бога, а Польша — идею человеческого права. Именно их союз должен быть высшим культурно-историческим син­тезом, открывающим путь человечеству к совершенному бытию.
Особое место в философии позднего романтизма занимает творче­ство А. Цешковского (1814—1894). Его основные философские воззре­ния изложены в монументальном, но незавершенном труде «Отче Наш». Цешковский отказался от спекулятивной созерцательной по характе­ру философии, противопоставив ей «философию дела». Он находился под влиянием Гегеля и не разделял крайностей мистицизма польских романтиков, был скорее рационалистически ориентированным и дея­тельным мыслителем. В основе его историософии лежала идея про­никновения в сущность будущего. «Историософия» (термин, введен­ный Цешковским) должна стать абсолютным знанием об истории. В истории он выделил процесс перехода трех эпох: прошедшую эпоху Искусства (античность) сменила эпоха Мысли (христианство), кото­рую сменит эпоха Дела, одновременно синтезируя («снимая») в себе обе предыдущие. В ней гармонично сочетаются чувство и мысль, при­рода и дух, непосредственность и рефлективность. Человек будет пред­ставлен в ней творцом, то есть не только чувствующим или только мыслящим, но субъектом разумного деяния. Таким образом, и в воз­зрениях Цешковского будущее мыслится как идеальное единство всех форм и типов культурной жизни и деятельности, как совершенное в социальном отношении человеческое бытие. Царство Божие на земле. Цешковскому мыслится порядок, устроенный на основах любви, в нем этика заменит политику, стремление к благу — корысть и т. д. Мысли, о потустроннем блаженном мире преобразятся в идею о реальном буду­щем, священниками станут все люди доброй воли, литургия станет


[253]
высоким искусством, наука — догматикой, труд на благо общества — благим обязательством. Справедливость будет реальным фактом, ибо ее обеспечат равенство, материальное благосостояние, упразднение экс­плуатации. В социокультурной утопии Цешковского можно выявить и черты концепций «общества благоденствия», и признаки социализма и теории христианского общежительства людей7.
Сильное влияние и воздействие на духовную жизнь польского об­щества имели также идеи, развивавшиеся в духе романтического мес­сианизма великими польскими поэгами-«пророками» А. Мицкеви­чем, Ю. Словацким, 3. Красиньским.
Философия культуры польского романтизма была не только исто­рически преходящей идеологической формой, хотя ее и породили кон­кретные условия польской действительности. Ее идеи были ассими­лированы в дальнейшем другими философскими течениями, напри­мер, модернизмом; они не раз переживали реставрацию и поныне не теряют свою значимость.
б) Культурология в традициях позитивизма. Позитивизм утвер­ждается в Европе как философское течение в 30—40-е годы прошло­го века. Его главными представителями были, как известно, О. Конт (1798-1857), Д. С. Милль (1806-1873), Г. Спенсер (1820-1903). Заявив себя как «философия науки», «философия ученых» и приняв на себя все признаки науки — «научной философии», он вскоре из методоло­гических границ вышел на широкий горизонт философского движе­ния, возглавив антиметафизическую линию. Постепенно он проник во все сферы знания, прочно завоевав мировоззренческие позиции.
Сторонники позитивизма в Польше появились уже в начале 40-х годов. Восприятие его облегчилось тем, что в Польше были те же интеллектуальные традиции (рационализм, эмпирический антиспекулятивизм), на которых базировался позитивизм во Франции и Анг­лии. Но окончательно он утвердился в 60-е годы после поражения польского восстания 1863 года, когда стала ясна беспочвенность меч­таний о скорой независимости, о союзе славянских народов во гла­ве с Россией и Польшей. Место романтических утопий стали зани­мать идеи и теории, утверждавшие Трезвые, прагматические идеи, например, теория, «малых дел», «органичного труда», «работы от ос­нований», призывавшие к последовательному, постепенному совер­шенствованию общества, развитию экономики, культуры и воспита­нию на началах разумного активизма. Его сторонники составляли широкие круги интеллигенции, промышленно-торгового капитала, среднего и бедного дворянства.


[254]
Позитивисты в области проблем культуры отказались строить куль­турные мифы и подвергли критике теории, воспевавшие индивидуа­лизм, чувствительность, проводящие культ пророка и визионерства вместо ясного и конкретного исследования непосредственной дейст­вительности, позволяющего строить разумные и достижимые програм­мы социального и культурного совершенствования.
Выдающимся представителем польского позитивизма был А. Свентоховский (1849—1936), лидер так называемого «варшавского позити­визма». Он не оставил капитальных работ культурологического ха­рактера, работая, главным образом, как философствующий публицист. Его позиция определялась установками антирелигиозности и свобо­домыслия, терпимости, приоритета практического действия над тео­ретическим. Из работ, имеющих культурологический смысл, выделя­ется «О возникновении законов морали» (1882). Ее характеризует со­циологизм в объяснении основных культурных форм и принцип эволюции. Основаниями культуры являются социальные условия жиз­ни, но корни и протоформы их содержатся уже в животном мире, подобно этическим отношениям. Мораль не имеет абсолютного нор­мативного характера, а релятивна в широком смысле слова. Равным образом это можно сказать и о культуре вообще. Она должна быть предметом науки исторической по своему характеру, описывающей конкретную культуру, а не обнаруживающей ее универсальные зако­ны. Таким образом, позитивизм вносил в теорию культуры феноме­нологическую методологическую позицию. Свентоховский, понимая культуры как системы ценностей, отрицал, что эти системы имеют объективный, вытекающий из природы ценностей характер. Культу­ры как системы ценностей формируются в процессе социальной эво­люции. Абсолютной же иерархии ценностей не существует. Возможно в релятивистических обобщениях лежал источник культурного пес­симизма Свентоховского, отрицавшего смысл прогресса и уверявше­го, что развитие цивилизации увеличивает одиночество человека.
К позитивистскому направлению примыкает своими работами Э. Маевский (1858—1922), историк, социолог, этнограф. Ему принадле­жит обширный труд «Наука о цивилизации» (4 т.), оказавшийся неза­конченным. Им он положил начало целому направлению в польской культурологии и историографии, называемому «теорией цивилиза­ции». Перед ней он ставил задачу объяснить природу цивилизации (культуры) и общества. Ее выполнению должен служить историче­ский подход в сочетании с пониманием культурной истории как ес­тественного процесса. Цивилизация, по его мнению, имеет природ­


[255]
ные корни, но не в мире животных сообществ. Между ними, наоборот, имеется пропасть. Она определена тем, что животные сообщества све­дены в совокупности, как кристаллы, из абсолютно одинаковых, не­различимых элементов. Но даже самые примитивные человеческие сообщества отмечены функциональной дифференциацией и взаимо­зависимостью своих членов. Маевский различает два рода эволюции:
естественную, в которой усовершенствуются органы организма, и цивилизационную, в которой происходит совершенствование не естест­венного тела, а искусственных орудий. Эти два типа эволюции не столько надстраиваются один над другим, т. е. цивилизационный над естественным, сколько характеризуют объекты двух разных реально­стей единого мира природы. Но они, тем не менее, не рядоположены. Ниже «реальности цивилизации» размещаются последовательно по шкале бытия «реальность организма», «реальность клетки» и «ре­альность биогенной зоны». Цивилизация характеризуется изготов­лением искусственных орудий, чего не знают иные природные ре­альности. Особая роль отведена языку. Он является единственным средством связи людей в надорганическую целостность, которая и существует Пока возможна через язык интерпсихическая связь. Он содействует аккумулированию знаний, специализации и обществен­ному разделению труда. Только развивая языковую коммуникатив­ную систему, человек оказался способным превратить обычное об­щинное существование в сложное, функционально многообразное цивилизационное состояние.
Совершенствование языка является важнейшим двигателем цивилизационного процесса. Более того, только посредством языка при переходе от простых описаний ко все более сложным и отвлеченным родилось мышление. Изобретение письма и знание, отделившееся от мозга и индивидуальной памяти, сделали науку и ум сверхиндивиду­альной принадлежностью всей цивилизации; они обрели как бы са­мостоятельное существование. Знание стало «собирательной душой» цивилизации, и они вместе существуют реально, обнаруживая свойст­венное их природе развитие. Предметом деятельности цивилизации как особой сущности становится общее благо. Человеческий индивид в этой объяснительной схеме неизбежно теряет свою антропологиче­скую и онтологическую значимость; люди — это фрагменты, части этой высшей целостности, отдающие свою энергию совокупному ор­ганизму цивилизации. Тем не менее, субстрат цивилизации, ее носи­тель — это народ. Причем каждой цивилизации соответствует народ одноязычный, ибо унилингвизм является непременным условием


[256]
консолидации человеческих фрагментов в единое цивилизационное целое. Между отдельными цивилизациями не утихает борьба за су­ществование, что отражает влияние на теорию Маевского дарвинов­ского учения. Таковы основные черты одной из самых развитых тео­рий цивилизации в польском позитивизме.
Близко к позитивизму из мыслителей уже XX века стоял С. Чарновский (1879-1937), испытавший влияние социологизма Э. Дюркгейма. Его воззрения обобщенно представлены в книге «Культура» (1938), в которой Чарновский ставит основные культурологические проблемы: «Как возникает культура? Что определяет ее расцвет, из­менения и увядание? При каких условиях соприкосновение двух культур дает в итоге синтез обеих, а при каких одна из них подвер­жена будет разложению? Что может сохраниться в ней? Наконец, от чего зависит проникновение определенных элементов культуры в Среды, которые их не вырабатывали: путешествие их в пространст­ве и сохранение во времени, иногда целые тысячелетия?»8. Чарнов­ский определял культуру как «совокупность объективированных эле­ментов общественной наработки, общие ряду групп ив силу своей объективности имеющие пространственную локализацию и способ­ность пространственно расширяться». Это определение характери­зует социологический формализм дюркгеймовской школы, распро­страняющийся на весь концептуальный схематизм культурологиче­ских идей Чарновского.
Итак, натурализм, феноменологизм и эволюционизм были опреде­ляющими чертами позитивистской линии в польской культурологии, к которым позже добавился социологизм.
в) Проблемы человека и культуры занимали видное место в рабо­тах философов клерикального направления — теологов, а также в ре­лигиозно-философских построениях, в которых делались попытки по­строить социальную философию на канонах религии. В польской кле­рикальной философии можно выделить две тенденции: первая традиционалистская, или консервативная, и вторая — модернистическая, представляющая те настроения в католицизме, которые возник­ли в результате попыток приспособить его к реалиям изменяющихся социальных условий человеческой жизни.
В первой из них философия культуры не вычленяется в.развитую и самостоятельную область. Учение о культуре и цивилизации огра­ничивается отдельными заметками нередко в духе томистской фило­софии, уступая место проблемам бытия, познания и нравственности. Так, видный католический философ Стефан Павлицкий (1839-1916),


[257]
один из первых обратившийся к исследованию философии А. Шо­пенгауэра, касался проблем общества и человека главным образом в аспекте борьбы с дарвинизмом, равно как с материализмом и пози­тивизмом, представлявших, по его мнению, главную угрозу человеку и общественной нравственности. Сущности человека и культуры выра­жены в духовных сферах их бытия. Согласно его воззрениям, каждому человеку дано безусловное знание собственного индивидуального су­ществования. Всякое остальное знание, в том числе и культурно-ис­торическое, дано человеку опосредованно, через его собственную дос­товерность. Большее место проблемы культуры, главным образом в историческом аспекте, занимают в работах М. Страшевского (1848— 1921). Анализ культуры, преимущественно духовной, в ее высших фор­мах философии и религии, он осуществляет с позиций эволюциониз­ма и сравнительного подхода, стремясь найти ее главные типы и при­сущее им единство законов изменения. Таких типов духовной культуры он выделяет три: индийский, китайский и европейский. Эволюция культур подчиняется развитию духа от примитивных — мифологиче­ских форм к высшим религиозно-философским синтезам. Каждой ступени соответствует особый тип «мыслительного метафизма». На­чальные формы культуры создаются под воздействием практической направленности ума, в которой нет места для саморефлексии. Это особенно представлено в культурах Древнего Востока. На этапе раз­вития мышления до способности самоанализа, когда объектами его становятся сам человек и его деятельность, возникают сложные куль­туры (Древняя Греция и Рим) с центральными проблемами логики, этики и философии. Наконец, на стадии критического исследования осуществляется синтез предыдущих фаз и создается высшая совре­менная культура с объективным образом мира, в котором создается высший тип религии — христианство и рождаемые из него науки и философия.
Радикально-клерикалистское понимание культуры и цивилизации мы находим в книге Хенрика Романовского «Философия цивилиза­ции» (1938), в которой он выразил претензию дать «синтетическое представление культуры в освещении христианского учения, как един­ственно верного подхода. Его понимание цивилизации дано в следую­щем определении: «Цивилизация — это состояние морального, умст­венного и физического совершенства политического общества, кото­рое отвечает разумной человеческой природе и, являясь свидетельством интенсивной внутренней и гармоничной деятельности духовных и телесных сил его натуры, облегчает членам общества достичь своей


[258]
окончательной цели, которой является личное счастье — преходящее и вечное, причем первое подчинено второму как высшему в соответ­ствии с предписаниями божественного закона». Таким образом, циви­лизация и культура понимаются Романовским как орудия и условия достижения целей, находящихся за пределами человеческой возмож­ности и жизни. Философия цивилизации исследует конечные основа­ния цивилизации, которые делятся на две группы: реальные, или при­родные, и сверхестественные. Поэтому она привлекает для своих нужд как науки и философию вообще, так и указание теологии. В свою оче­редь, причины и законы естественного ряда делятся на онтологиче­ские, поскольку цивилизация есть бытие в особом его проявлении; антропологические, коренящиеся в природе человека; космологиче­ские, выступающие как «форма воздействия окружающего нас чувст­венно данного мира на цивилизацию»; теологические, вытекающие из отношения цивилизации к богу. Романовский исходит из того, что су­ществуют типы цивилизаций в зависимости от того, до реализации какого идеала поднимаются ее члены в своем духовном развитии. При­чем, общим правилом в развитии является принцип упразднения ма­териально-материалистических побуждений и оснований и возвыше­ние «благородного христианского идеализма. Итак: «В зависимости от того, какой идеал преобладает в данной цивилизации, ее можно отне­сти к тому или иному типу или категории. Существуют цивилизации религиозно-морального типа, интеллектуального, экономического, по­литического, из которых последние два имеют более или менее выра­женный империалистический (агрессивный — Авт.) характер». Выс­шим типом цивилизации автору видится христианско-католическая. Хотя в существовании цивилизаций, по утверждению Романовского, нет безусловной предопределенности к совершенству их — при угаса­нии веры в бога они могут гибнуть, но в конце концов люди достигнут того состояния цивилизационного бытия, в котором они войдут в бла­женное вечное счастливое бытие.
Примером подхода к проблемам культуры с позиций католическо­го модернизма служит учение М. Здзиховского (1861—1938). Для его воззрений характерны элементы культурфилософского романтизма и пессимизма, подводящие его к культурологическим выводам в духе катастрофизма. Таково идейное направление его книги «Перед лицом конца» (1937). Он остро ощутил кризис европейской культуры, объяс­нив его как разрыв веры и знания. Но истоки его глубже, они уходят в толщу общей рассогласованности идеала и действительности, с кото­рой постоянно имеет дело человек. Под воздействием этого ощуще­


[259]
ния трагичности создатели европейской культуры неизбежно занима­ли односторонние позиции в решении основного вопроса отношения человека к бытию (жизни). Из этого проистекали фундаментальные для философии и культуры Европы оппозиции материального и иде­ального начал, сенсуалистического (чувственного) и духовного (спи­ритуалистического) отношения к жизни и т. д. Здзиховский не видит способа выхода из борьбы этих односторонностей, ведущих культуру к гибели. Нравственный максимализм, который был ему свойствен, не удовлетворялся перспективой постепенного совершенствования об­щества и культуры, ибо он не верил в прогресс, а, с другой стороны, не видел возможности утверждения абсолютных ценностей во всем их совершенстве в условиях реальной земной жизни человека.
Особенно характерна в рамках католического модернизма фило­софия культуры Винценты Лютославского (1863—1954). За более чем полувековую активную писательскую деятельность он написал ог­ромное количество книг и статей, в которых с пророческой настой­чивостью внушал идеи своей религиозно-националистической «на­родной философии». Его идеи оказались столь одиозными и реакци­онными, что даже со стороны «более умеренных» клерикалов против него выдвигалось обвинение в «низведении философии до уровня суеверия и предрассудка» и несогласие с христианским вероучением и догматами. Однако многочисленные лекционные турне по странам Европы и в США принесли ему известность, его считали наиболее верным выразителем духа польской национальной философии. Тако­во содержание его работы «Миссия польского народа» (1939).
Лютославский претендовал не только на создание особой религи­озно-философской системы, которая должна стать миросозерцанием народа, но и на роль национального пророка, учителя и неоднократно предпринимал попытки поставить дело «народного перевоспитания» на практическую основу. Особое место в ней заняли вопросы культу­ры. Свой профетизм Лютославский обосновывал взятым от Платона аргументом об особом положении философов в культуре и судьбах человечества, указующих ему путь к идеальному обществу. Лютослав­ский выступил с претензией создать метафизику, содержащую в себе абсолютное знание о наиболее общих основах бытия, одним из ис­точников которого явилось для него божественное откровение. Ис­тинная культура должна строиться на этом спиритуалистическом фун­даменте. Лютовславский интерпретирует материализм и идеализм как частные формы философии, соответствующие более низким ступе­ням культуры. Материализм трактуется им как низшая, исторически


[260]
первая, примитивная форма знания и человеческих способностей, к нему склоняются люди менее духовно развитые под воздействием своих чувств, в то время как «более глубокие умы были более склонны к вере в реальность идей, открываемых непосредственно в душе, а не в реальность материи, создающей мнимое бытие». Но и идеализм, хотя он более высокий тип знания, не является достаточным для по­строения настоящего философского учения, поскольку он односто­ронне абсолютизирует духовный аспект бытия. В социокультурном аспекте также можно, утверждал Лютославский, найти принципиаль­ные различия между идеализмом и материализмом. Последний ут­верждает первичность личного интереса, ведет к животным формам борьбы за существование, идеализм же закономерно ведет к социали­стической идее, к альтруизму и к подчинению личного интереса кол­лективному, к господству государства над видом. К настоящему вре­мени, по расчетам Лютославского, человеческое знание созрело к но­вому метафизическому синтезу, который повлечет за собой изменение трактовки человека и его призвания в мире. Основу синтеза составит понятие души, данной человеку в непосредственном опыте как его «я». Оно образует внутреннюю духовную сущность человека, его лич­ность и в качестве таковой имеет право называться субстанцией. В «я» заключено все основное знание о нем самом, данное ему непосредст­венно. Интуиция свидетельствует нам наше свободное, целостное су­ществование, но не как тела, а как души. Материальный мир не имеет своего существования, а является плодом представлений души, рож­дающихся из «взаимодействия духовных существ, подобных нам лич­ностей». В своей метафизике Лютославский решает теологические про­блемы: о пресуществовании, о переселении душ, о вечности и т. д.
Индивидуальные души находятся между собой в определенной связи. Причем эта связь охватывает только сходные души, образуя определенное метафизическое единство душ, или народ. Эта народ­ность, или принадлежность к некоему метафизическому, точнее мис­тическому единству, каждой душе дается непосредственно. Поэтому чувство национальности глубоко внутренне является неотъемлемым свойством души. Как души в монадологической иерархии обладают неодинаковым совершенством, так и народы отличаются в этом же отношении, каждый реализуя в мире свою собственную ценность. По утверждению Лютовского, польский народ является носителем наи­высших ценностей, которые выражены в свойственной ему метафи­зике и духовных формах национальной жизни. Свои труды Люто­славский рассматривал как наиболее органичную систематизацию


[261]
основных элементов «народной философии». До этого они были в различных формах выражены в произведениях классиков польского мессианизма, которые до сих пор в наибольшей степени соответству­ют «духу» польского народа, являются источником «живой истины», «национальным Евангелием». Следует отметить, что Лютославский не столько комбинировал свою «народную метафизику» из «открове­ний», содержащихся в литературе романтизма, сколько ее препариро­вал, исходя из своих установок, вычленяя самые реакционные, мисти­ческие, консервативно-утопические ее стороны.
«Польскому „народному духу" Лютовский приписывает четыре главных элемента, якобы обнаруженных романтизмом, долженствую­щие образовать ядро "народного учения"». Это, прежде всего, католи­цизм как фундамент «народного духа; вера в наступление великой Перемены, или адвентизм, канун которой уже ощутим и осуществля­ется провидением, прежде всего через судьбу польского народа; вы­текающий из предыдущего догмата мессианизм как убеждение в осо­бом призвании поляков, осуществляющих миссию исторического посланничества; и, наконец, идея реинкарнации как вечного перевоплощения польского духа. Культурно-историческая утопия будущего Лютослаского оказывается не чем иным, при ближайшем рассмотрении, как царством Божиим, описанным в более «эмпириче­ских» категориях, чем это сделано в Евангелии.
г) Философия культуры в традициях польского модернизма. Со­вершенно особый поворот разработка этой тематики получила в поль­ском модернизме конца XIX - начала XX в., в частности в среде нео­романтиков «Молодой Польши». Влияние модернизма ощутимо и в последующие годы, выразившись в различных формах в работах пред­ставителей религиозной философии, неопозитивизма, художествен­но-эстетической мысли, историков. Назовем такие имена, как Ф. Ко­нечны (1862-1949), Ф. Знанецкий (1885-1939). Воззрения некоторых из них мы и рассмотрим. Однако вначале необходимо представить некоторые общие черты модернистического истолкования сущности феномена культуры, оказавшиеся типологически едиными для всей философско-культурологической мысли XX в., испытавшей на себе его влияние.
Модернистский взгляд на культуру и человека сформировался в атмосфере сложных духовных эволюций второй половины XIX в., в частности, в противостоянии с позитивизмом, социологизмом и ес­тественно-материалистической установкой. Поэтому, учитывая раз­личные отклонения, в целом ему был свойствен антиэволюционизм,


[262]
отрицающий законосообразный прогресс и исключающий из сферы культуры ее материально-технологические основания как факторы раз­вития. В противовес им он с энтузиазмом декларировал силу духовно­го начала, с наибольшей полнотой воплощавшегося в творческой ин­дивидуальности, нередко утверждавшей свою культурную значимость через героическую жертвенность. Аристократизм духа и культурологи­ческая роль личности, или элиты, противопоставлялись косному, инерт­ному антикультурному началу — толпе, массе, вообще социальному. Эти идеи антиэгалитаризма мы встречаем в изобилии в концепциях Габ­риэля Тарда, Густава Ле Бона, Вильфредо Парето и Фр. Ницше. Разуме­ется, выражены они были не только различной терминологией, но и с различной степенью интенсивности и нюансировкой. Так, Тард пред­ставлял более умеренную, мягкую позицию, нежели Ле Бон, ибо про­водил различие между толпой и современной «публичностью» (обще­ственностью), своей организованностью и разумным принципом де­лающей возможным демократическое общество.
В то же время модернистическая философия культуры давала образцы специфической натуралистической интерпретации культу­ры, основанной на психологизме, витализме и энергетизме. Ее антиредукционизм имел ограниченный смысл, именно утверждал непереходимость между миром природы и миром человека, что нередко вело к утверждению извечной враждебности Среды духовному по­рыву человека.
В той или иной редакции все эти черты мы встречаем и в поль­ской философии культуры модернизма. В этом процессе важно влия­ние Гумпловича, знаменитого польско-австрийского социолога, на ут­верждение модернизма в социальных науках и культурологии. Его работа «Социальная философия» (1909) свидетельствовала об отходе от позитивизма в сторону модернистической трактовки социокультурных процессов. Вместо прежде разделявшегося им эволюциониз­ма он переходит к пессимистически окрашенным представлениям о культурных процессах, разрабатывая идеи цикличности с элементами культурно-социального катастрофизма. Критика прогрессистского оп­тимизма дополняется пессимистическими рассуждениями о неизме­няемости человеческой природы и ее враждебности духу, об извеч­ном неразрешимом антагонизме творческой элиты и массы.
Хотя в модернизме (в том числе и польском) мы встречаем тео­рии с героико-оптимистической (Ст. Бжозовский) и возвышенно-спи­ритуалистической (В. Лютославский) устремленностью, но в целом его отличала иная тональность. Эволюционизму противопоставляют-


[263]
ся принципы неукоснительной повторяемости культурных состоя­ний, циклизма, замкнутости культурных изменений. Поступательность и непрерывность прогресса отвергаются, ибо деградационные и дест­руктивные воздействия представляются более значимыми, что ведет к акцентации проблем обрывов развития и культурных катастроф в теориях модернизма. Некоторые черты модернистской философии культуры будут конкретизированы на примере ряда концепций поль­ских мыслителей.
Философия культуры Флорьяна Знанецкого представляет систе­му взглядов на культурно-цивилизационные процессы, в которых от­разились типичные для начала века философские и социальные идеи. Особенно сильное воздействие оказала философия гуманизма пред­ставителя английского прагматизма Ф. К. С. Шиллера, обусловившая в значительной мере общую субъективно-идеалистическую направ­ленность воззрений Ф. Знанецкого. Он также стремился развить сис­тему «философии гуманизма», частью которой и является его фило­софия культуры. Гуманизм — это «стремление подчинить человеку все абсолюты истины, блага, красоты, добра, в какой бы форме они ни обнаруживались. Человек же, который в большей или меньшей степе­ни вновь становится «мерой всех вещей», — это исторический инди­видуум, со своими определенными, разнообразными, меняющимися стремлениями и верованиями, это историческое общество с не менее определенными, разнообразными, изменяющимися потребностями и институтами». Таким образом, философия гуманизма рассматривает человека в качестве центральной проблемы. Но это отнюдь не антро­поцентрическая философия и не философская антропология в точ­ном смысле, а учение о мире как производном от творческой актив­ности человека. В своей работе «Гуманизм и познание» (1912) Знанецкий утверждал, что человек — «это фокус и творец мира». Он «не ниже абсолюта, но над ним (абсолютом. — Авт.) следует основать мощь и всевластие человека». Творческая потенция человека сосре­доточена в мощи его мышления, ибо только оно творит мир. «Мысль о действительности является творческой. В каждом своем моменте мысль создает и преобразует реальный мир: она творит отношения, синтезируя предметы, и предметы, синтезируя отношения». Речь, тем не менее, как утверждает Знанецкий, идет не о сознании субъектив­ного образа мира, но «о сотворении реальности самой по себе». Так, природа, согласно этой точке зрения, является конструктом знания. «Реальным является только то, что наша мысль уже создала; разнооб­разие, связи, прошлое и будущее мира существуют лишь постольку,


[264]
поскольку они были мыслью». Если познание есть проявление куль­турного творчества или культурной активности человека, то филосо­фия культуры включает в себя в определенном смысле философию природы, ибо природа есть часть культуры. Знанецкий пытался пре­одолеть присущие позитивизму натурализм и редуктивизм, но занял, как представляется, чрезмерно радикально противоположную оппо­зицию, сводя природное к культурному как продукту человеческой деятельности.
Онтологическим основанием культуры, согласно Знанецкому, яв­ляются ценности, поэтому ценность представляет собой ключевой структурный элемент культуры, а учение о ценностях — аксиология — основание философии культуры. В этом пункте своего миросозерца­ния он обнаруживает известную зависимость от неокантианства Баденской школы. Знанецкий не только утверждает, что действитель­ность состоит из элементов двух основных типов: вещей и ценностей, он идет дальше и по сути рассматривает вещи как производное от ценностей. «Необходимо допустить, — пишет он, — что непосредст­венная реальность представляется неограниченным многообразием отдельных конкретных ценностей, что только ценности даны нам не­посредственно и ничего сверх них». Сама же ценность не возникает ни из каких предпосылок, ей не предшествует никакое абсолютное бытие, а наоборот, «чисто рациональные соображения вынуждают нас принять понятие ценности, указывающее на все существующие цен­ности, в качестве конечной логической категории».
Итак, культура представляется универсумом ценностей, реально­стью мира ценностей («Культурная реальность», 1919), но отнюдь не застывшим в некоем абсолютном сверхчеловеческом пространстве и отчужденном от человеческого бытия. Гуманизм — это не только уче­ние о ценностях, но и о философии деятельности, о деятельной ак­тивности человека, в процессе которой он обнаруживает свою твор­ческую природу. Деятельность — суть, особого рода движение в мире ценностей, и одной из ее основных форм является мышление. В мыш­лении ценности выступают в качестве предмета мысли, но не в ста­тичном, а в динамичном понимании, поскольку творческое мышле­ние всегда преобразует свои предметы. Но если в мышлении проис­ходит создание ценностей и их преобразование, то отношения между ними составляет сущность практической деятельности. «Ценности мо­гут быть исходным пунктом действия, отношения между ценностями выражаются в действительности, а не в теоретическом мышлении», — утверждал Знанецкий. Вследствие этого практическую жизнь, жизнь


[265]
эстетическую, религиозную, нравственность, т. е. по сути весь культур­ный процесс, можно толковать «как обработку реальности посредст­вом выделения из нее все новых отношений между ее элементами».
Особое место в философии культуры Знанецкого занимает во­прос о происхождении культуры как мира человеческой реальности. Он дал свою формулировку проблемы соотношения природы и об­щества, противопоставив ее позитивистскому натуралистическому эво­люционизму. Как уже отмечалось, в основе решения лежал принцип приоритета ценностного (культурного) над природным. Знанецкий формулирует проблему в форме дилеммы натурализма и культурализма. В одном случае она включает в себя две версии философии культуры, причем такие, которые сменяют друг друга взаимно в ходе развития самой культуры: философия вещи уступает место филосо­фии ценности. Но они могут и сосуществовать как две разные точки зрения на сущность культуры и ее генезис в силу принципа интел­лектуальной терпимости. В ином же смысле Знанецкий понимает культурализм как особое состояние, или тип бытия, противостоящее хаосу. Согласно суждениям мыслителя хаос не есть природа, ибо природа конструируется в процессе познания и, следовательно, «культурна» в своем существе. Он есть некое алогичное бытие, не данное как реаль­ность, но из которого разумная реальность, т. е. культура, вырастает. Он — иррациональное основание культуры, а не исторически пред­шествующая ей фаза. В противоположность хаосу культура — это це­лостность, рациональная упорядоченность, проявление творчества в его высшей форме — разумности. В такой постановке вопроса о сущ­ности культурного феномена Знанецкий принципиально противо­стоял иррационалистическим и виталистическим трактовкам культу­ры в философии жизни, философии смысла (Шпенглер, Бергсон, Клягес, Кейзерлинг и др.). Тем не менее концепция польского философа не порывала с установками культурологического модернизма. Будучи в целом гуманистически ориентированной, она, особенно в ранних редакциях, несет на себе отпечаток антиэгалитаризма и духовного аристократизма. С модернизмом ее роднит также выраженный финализм в форме пророчества культурного катастрофизма. Это особенно проявляется в работе «Падение западной цивилизации» (1921), по своему основному содержанию вливавшейся в широкий поток тео­рий, предрекавших неминуемую гибель западного варианта европей­ской культуры в условиях угасания творческой силы элит и утвер­ждения массовых социальных процессов. Таким образом, философии культуры Знанецкого присущ и определенный социологизм в том


[266]
смысле, что при анализе культурных феноменов и процессов, а равно и характеристик участвующих в них агентов, он использовал социо­логические критерии и представления.
Всякая цивилизация, по Знанецкому, образует органическое единст­во на базе определенного комплекса идей. Выработка их составляет основное содержание цивилизационного процесса как творчества. При­мером «поэтизирующего» объяснения можно считать определение идеала как «воображение какой-то новой формы жизни», которое относится скорее к художественной деятельности, чем социальной. Выработка идеа­лов не может быть уделом основной массы общества, которая инертна, безынициативна, стремится к рутинным актам, подражательству. Она — удел только «интеллектуальной аристократии», т. е. «совокупности клас­сов, лидирующих в данную эпоху». Знанецкий имеет в вицу лидерство в творчестве, интеллектуальном подвиге, а не в имущественной или иной сфере. Правда, интеллектуальное господство неизбежно должно допол­няться каким-то механизмом социально-политической власти, чтобы элита имела возможность принуждать безразличную к творчеству тол­пу усвоить добытые для нее ценности. Цивилизация может существо­вать лишь постольку, поскольку в ней исправно действует механизм производства ценностей с их последующим усвоением толпой. «Ари­стократия духа» может потерять творческую способность, что всегда присутствует как тенденция, например, привилегированного социаль­ного статуса или же перестанет получать импульсы за счет прилива творческих индивидов из толпы. Катастрофа наступает не только вслед­ствие вырождения духовных лидеров, но и вследствие социальных ка­таклизмов. Этот тип деструктивных действий, по Знанецкому, особенно опасен для цивилизации, ибо он порождается, главным образом, само­деятельностью низов, толпы, к которой он относит «бунт» и «револю­цию». «Каждая война, — пишет он, — каждая революция высвобождает даже в наилучшим образом организованных общественных группах пси­хологию толпы, которая ведет дело разрушения значительно дальше, чем первоначально мыслилось». Таким образом, истинной причиной кризисности европейской цивилизации, которая толкает к катастрофи­ческому концу, является, по Знанецкому, социально-политическая си­туация в положении низов: их активность, конфликт с лидером обще­ства, притязания на господство, т. е. массовые демократические движе­ния. Охранительными усилиями «лидирующего меньшинства» создан ценностный базис западной цивилизации, гарантирующий ее безболез­ненную эволюцию и даже прогресс. Знанецкий называет семь основ­ных ценностей или идеалов духовной элиты: «идеал владычества над


[267]
природой», давший толчок развитию технического прогресса; «идеал богатства — общественного и частного», на котором строится благосос­тояние общества и предприимчивость; «народный и демократический идеал», в силу которого государство служит общественным целям; иде­ал сострадания и сочувствия к людям, побуждающий к улучшению жиз­ненных условий человека; наконец, религиозный, эстетический идеалы и ценность науки. По своей сути это ценностный кодекс буржуазного общества, представленный в весьма абстрактном виде и рекомендуе­мый как средство усмирения и господства над массой. Идеологический смысл культурологии Знанецкого сводится фактически к утверждению, что отступление от этих ценностей равнозначно разрушению буржуаз­ного общества, что представляется им как катастрофа вообще всей ци­вилизации.
Философия культуры Ф. Конечны вписана в его философско-историческую концепцию. Конечны провозглашает себя сторонником строго научного подхода к философии истории, т. е. заявляет о необходимости строить ее на базе точных научных фактов и как научную теорию, ис­пользуя для этого научный метод. Таковым он считает индуктивный метод, успешно использованный в естествознании. Таким образом, уже с самого начала методологическую установку Конечны можно пони­мать как методологический редуктивизм, т. е. как стремление перенести методы естествознания на почву историко-культурных наук (без соот­ветствующей новому предмету модификации и без попыток разобрать­ся в гносеологическом своеобразии гуманитарного знания). В таком под­ходе можно усмотреть оппозицию индивидуализирующему историзму Баденской школы неокантианства, исходящему из тезиса о принципи­альном различии наук о природе и наук о культуре и дильтеевской концепции «понимающего объяснения». Но метафизическая альтерна­тива Конечны отнюдь не содействует решению проблемы специфики познания общественно-исторического материала, поскольку делает ее как бы несуществующей. Кроме того, его индуктивизм благополучно уживается с самым заурядным априоризмом.
Исходя из индуктивистского понимания методологии истории, Ко­нечны выделяет две линии в исторической науке и социальной фило­софии: первая — научная — начинается с Бэкона, которого он считает и первым разработчиком научного метода истории и первым истори­ком; вторая — спекулятивная и ненаучная — начинается с Мальбранша, ее представляют Боссюэ и Лейбниц. Эта линия в методологиче­ском отношении представлена дедуктивизмом и в силу этого абстра­гирована от эмпирических оснований исторического процесса.


[268]
Бэкон — родоначальник научной истории — не разработал ее в пол­ной мере, и поэтому спекулятивный подход долгое время был господ­ствующим. Возврат к научной методологии, т. е. к индукции, совершил Дж. Вико — истинный «отец схематизма в историческом синтезе». Но Вико не нашел последователей. Равным образом и попытки других мыслителей утвердить научный метод в исторической науке (Монтес­кье, Тюрго) успеха не имели ввиду их методологической слабости разрушить крепости спекулятивной философии истории. Это сказа­лось в некритическом, неоправданно широком использовании идеи прогресса и совершенствования человеческого рода, сделавшейся, якобы, смыслом и целью универсальной истории. Особенно отрицательно Ко­нечны судит о философии истории Гердера: «...Вообще, — пишет он, — немецкая философия сделала из истории спекулятивное развлечение».
Особой вехой в становлении философии истории Конечны счи­тал тот момент (конец XVIII в.), когда в научный оборот было введе­но понятие «цивилизация». Гизо заменил «философию истории» на «философию цивилизации». Этот подход дал возможность ввести важ­ное различие и создать единую науку — «теорию цивилизации», рас­сматривающую общие основания цивилизационных отношений и ле­жащую в основе «истории цивилизаций». И Конечны видит свою за­дачу в систематической разработке «теории цивилизации». Этим он присоединился к традиционной линии в польской науке о цивили­зации (см. Э. Маевский).
Конечны сразу утверждает себя сторонником исторического плю­рализма или партикуляризма: нельзя путать историю цивилизации и теорию цивилизации. Нет единой истории. Каждая цивилизация име­ет свою особую историю, а теория цивилизации касается всех циви­лизаций и является теоретической основой первой. Главная пробле­ма теории цивилизации — выяснить, откуда происходят многообра­зие и различие цивилизаций?
Оригинальность теоретической позиции Конечны состоит в том, что он пытается утвердить примат цивилизационного подхода к фи­лософии истории в противоположность господствовавшему культур­ническому. Исторические корни проблемы соотношения культуры и цивилизации, как главное содержание и смысл культурно-историче­ского процесса, он усматривает в возобладании немецкого спекулятивизма, который неэмпирические явления культуры противопоста­вил фактам цивилизации.
Деление, а затем противопоставление культуры и цивилизации идет, утверждает Конечны, от Вильгельма Гумбольдта. Последнему он при-


[269]
писывает такое понимание цивилизации, при котором она обозначает особый процесс превращения отдельных народов в человечество пу­тем универсализации их учреждений и обычаев и связанного с ними национального своеобразия духа. Культура же проявляется в сфере науки искусств. Конечно, трудно устанавливать адекватность воспро­изведения взглядов Гумбольдта у Конечны. Отметим, что едва ли В. Гум­больдт может считаться тем, кто ответствен за методологическую ди­хотомию понятий «цивилизация» и «культура», сыгравшую роковую роль в судьбах философии истории. Более того, Гумбольдт еще пред­ставлял здоровое направление исторической мысли и выступал про­тив противопоставлений природного и духовного в человеке и обще­стве. Он, в действительности, считал как раз ошибкой всей предшест­вовавшей философии истории, «что почти все внимание уделяется только культуре и цивилизации, их прогрессирующему совершенству, в связи с этим произвольно возникают степени этого совершенства и остаются незамеченными важнейшие зародыши, из которых должно возникнуть великое». Гумбольдт не считал цивилизационный процесс движением бесконечного совершенства и в этом отношении отличал­ся от сторонников теории прогресса, но главное он рассматривал ис­торию как самореализацию человеческого рода, в которой дух и При­рода не противостоят друг другу, а, «напротив, дух использует природу и ее созидающую силу». «Человечество, — писал он в „Размышлении о всемирной истории", — проявляя себя, может жить и творить толь­ко в вещественной природе и само содержит в себе часть этой приро­ды. Дух, господствующий в ней, переживает отдельного человека, по­этому самое важное в понимании всемирной истории — наблюдать за продвижением, преобразованием, а подчас и гибелью этого духа... Сле­довательно... не надо ждать постоянно прогрессирующего совершен­ства или прославляемого, обетованного, зависящего как будто только от нашего усердия прогресса цивилизации, едва ли она достойна тако­го наименования, ибо, извращенная, сама роет себе могилу». Как видим, у Гумбольдта выражено достаточно верное усмотрение проблемы диа­лектики духовного и природного в истории. Его историзм при всей абстрактности оказался достаточно чутким, чтобы не увенчать лавра­ми современную ему цивилизацию, но он и не проклинает ее, видя в ней только определенную форму реализации человечества, идущего дальше нее. «В результате революций возникают новые формы... в лю­бой гибели есть утешение, в любой потере — возмещение».
Очертив это различение цивилизации и культуры по принципу про­тивопоставления внешнего и внутреннего как основное направление


[270]
немецкой спекулятивной философии истории, Конечны склоняется к тому, что это различие весьма условно и тяготеет к выделению собст­венно цивилизации как основной категории анализа и единицы из­мерения исторического ритма.
Каковы методологические основания, оправдывающие этот подход? По сути это порок натурализма, уверяет Конечны, ибо он постоянно проводит убеждение о существовании «какой-то базовой цивилизации, общей всем цивилизованным странам». В противовес этому научный индуктивный метод устанавливает, что «история знает разделенные ци­вилизации, часто не имеющие между собой каких-либо связей вообще. И тогда нет истории цивилизации (singularia), но может быть только история цивилизаций (pluralis). Нет тогда и истории человечества, по­скольку для историка человечества не существует, и никогда ни на один миг не было общего исторически целостного человечества всего зем­ного шара». Уже в этом пункте видно принципиальное отличие пози­ций Гумбольдта и Конечны. Причем, если первый, видя ограниченность в возможностях, достоинствах и существовании современной ему ци­вилизации как конкретной фазы мировой истории человечества, саму ее считает соизмеримой с существованием рода Человеческого, то вто­рой — Конечны — разрывает человечество, предоставляя отдельные его части как самостоятельные цельности, их собственной судьбе.
На этом основании Конечны утверждает, что синтез цивилиза­ций — это недоразумение. Они скрещиваться не могут. Случаются толь­ко механические смешения цивилизаций, кончающиеся разложени­ем всякой цивилизации. Стремление достичь цивилизационного син­теза должно вести к неизбежной гибели, причем жертвой становится всегда высшая цивилизация. Примеры Конечны в подтверждение этих тезисов столь же произвольны, сколь и неверны, почерпнуты из древ­ней истории. Библии и отмечены выразительным национализмом в форме русофобства и антисемитизма.
Однако, что лежит в основании пессимизма Конечны? Каково со­держание его «теории цивилизаций»?
Конечны, определяя границы этой науки, пытается ускользнуть от элементарного натурализма и биологизаторства. Так, он различает ис­торию человеческого рода, особенно его генезис, как задачу антропо­логии и собственно историю цивилизации: «Наука о цивилизации начинается с вопроса, был ли человек изначально существом общест­венным, живущим в массовых обществах». Ответ на него у Конечны отрицательный и составляет содержание этой науки. Генезис циви­лизации он связывает с периодом, когда человек овладевает огнем. До


[271]
этого этапа историку нечего делать, там решаются естественно-ан­тропологические задачи.
Огонь у Конечны выступает в специфической функции: он не столько меняет человеческие отношения с природой, сколько меняет сам социальный статус человека. Огонь — источник собственности;
«... из процесса охраны огня родился ... институт собственности. За ним родилась собственность на недвижимое, собственность простран­ства, окружающего огонь».
Второй вид собственности — собственность на движимое — рож­дается из института семьи. Конечны отстаивает изначальность и все­общность моногамной семьи, что позволяет ему утверждать о господ­стве отца и мужа, владеющего своими домочадцами, главным образом детьми. Таким образом, цивилизации получают толчок к развитию института собственности, который у Конечны предстает в обобщен­ном виде как принцип «троезакония», т. е. как соединение семейного, наследственного и имущественного прав. Функционирование этого троезакония определяет и социальную структуру цивилизации, самое ее существование и становится центральной задачей «философии ци­вилизаций»: оно само, по большей части, достаточно для определения цивилизации. «Троезаконие — это канон цивилизации, любые потря­сения в его пределах грозят разрушением данной цивилизации». Но оказывается, «Троезаконие» не является окончательным определени­ем цивилизации. Оно строится, согласно Конечны, иным способом.
Все, что составляет внутреннюю и внешнюю жизнь человека, ут­верждает он, может быть сведено к пяти категориям: благо и исти­на — категории духовной жизни человека; здоровье и благосостоя­ние — категории внешней (телесной) жизни; и общая им катего­рия — красота.
Все эти пять категорий находятся в определенной связи, которая весьма неустойчива, характеризуясь в структурном отношении пре­обладанием каких-то отдельных категорий. Именно способ, или «ме­тод», каким они организуются, определяя специфику коллективной жизни, образует и специфику цивилизации.
Цивилизация — это наиболее мощная, сверхличностная сила свя­зи, выступающая через сочетание этих категорий: «общества, придер­живающиеся того же самого метода коллективной жизни, образуют одинаковую цивилизацию». Это — «метод устройства коллективной жизни», а количество методов не ограничено. Следовательно, не огра­ничено количество своеобразных цивилизаций, которые могут обра­зоваться в истории.


[272]
Гармоническое сочетание указанных категории выражается в иерархии с главенством духовных категорий; на них строятся устой­чивые, полнокровные сообщества. Но имеются дефектные, неполные, частичные цивилизации, основанные на неполном наборе категорий. А если учесть, что Конечны еще вводит момент многогранности про­явления каждой категории, то вариабельность цивилизации еще воз­растает: «Цивилизации могут быть полные и неполные, односторон­ние и многосторонние, цельные и более или менее мешаные, ориги­нальные и подражательные, причем в целом или частично».
Нетрудно заметить, что Конечны весьма специфически истолко­вывает свои пять категорий цивилизации; они приобретают в контек­сте рассуждений существенно мистифицирующий статус, во всяком случае не являются эмпирически верифицируемыми терминами. С уче­том этого обстоятельства становится понятным истолкование циви­лизации не как исторической реальности, а как абстракта, более того, как сверхчеловеческой силы связь, которую можно искать в религии или национальном чувстве. Возникает вопрос: что же существует в реальности? По Конечны, реальностями являются части цивилизации, проявляющиеся как некие устойчивые различия в ней, которые он называет культурами. Так, по его классификации, христианско-классическая (латинская) цивилизация суть абстракт, но реально существу­ют ее отличия: английская, французская, польская культуры. Итак, ци­вилизация делится на культуры и возникает теоретическая странность:
культуры как части существуют реально, а цивилизации как их це­лое — абстрактно. Тем не менее полезно отметить другое: Конечны не противопоставляет культуру цивилизации субстанциально по прин­ципу классической культурфилософской оппозиции: духовное (куль­тура) — материальное (цивилизация). И у той, и у другой должны быть обе стороны: духовная и материальная. Но, учтя это, мы вновь возвра­щаемся к неувязке с онтологическим положением цивилизации.
Как было отмечено, Конечны — один из самых последовательных сторонников культурного изоляционизма. Цивилизации скрещивать­ся и давать творческий синтез не могут. «Нельзя быть цивилизован­ным двояким способом», — утверждал он. Тем не менее это скорее риторическая формула, нежели суждение ученого, ибо «скрещивание» как феномен истории культуры проявлялось не раз и обеспечивало довольно продолжительную и устойчивую цивилизационную эпоху, например эллинизм. Если синтез цивилизаций — недоразумение, то синтез культур в пределах одной цивилизации вполне возможен. В то же время возможны пространственные, т. е. механические наложения


[273]
цивилизаций. В этом случае возникает борьба между ними, как между враждебными живыми организмами. При этом «историческая индук­ция подтверждает всегда и всюду победу низшей цивилизации». Выс­шая цивилизация может сохранить себя только при жесткой изоля­ции от носителей низшей цивилизации.
Разумеется, здесь представлен по неизбежности только поверхно­стный эскиз теории Ф. Конечны. Однако даже при беглом взгляде на нее успеваешь заметить не только теоретическую несогласованность некоторых положений, но и оригинальную трактовку фундаменталь­ных категорий философии культуры и истории, важные нюансы в понимании цивилизационных процессов.
Определенное значение и оригинальность имели культурологиче­ские идеи Леона Хвистека (1884-1944), философа, логика, теоретика искусства и художника. Он был одним из вождей авангардистского движения «формизма», соединившего в своей эстетической програм­ме принципы экспрессионизма с футуризмом и наиболее популяр­ного в Польше в 10-20-е годы преимущественно в сфере живописи и скульптуры.
Культурологический смысл имели, главным образом, сборник эссе «Проблемы духовной жизни в Польше» (1933) и «Множественность реальности» (1921) Хвистека. В последнем сочинении изложена его плюралистическая онтология. В ней различаются четыре рода реаль­ностей: 1) действительность вещей, охватывающая явления социаль­ной и индивидуальной жизни, в которой дана повседневность челове­ка (обьщенный взгляд воспринимает ее как единственно возможную реальность); 2) физическая реальность, которую описывают и конст­руируют точные науки (естествознание); 3) действительность впечат­лений и чувств («психологическая реальность»), порождающая раз­личные теоретические следствия в виде субъективного идеализма и 4) реальность воображения как мир всего человека (главным образом в области искусства). В каждом из типов бытия реальность представ­лена в специфическом ей модусе существования. Онтологический плю­рализм Хвистека находился в согласии с распространенными на ру­беже столетий утверждениями философов «реалистического» направ­ления (Мур, Рассел в Англии; брентанисты, Мейнонг в Австрии) об экзистенциальной гетероморфности (структурной неоднородности) бытия. Но он едва ли не первый попытался применить эти выводы к пониманию культуры и явлений искусства. Так, он полагал, что каждо­му типу реальности должно соответствовать свое понимание эстети­ческого и способа его художественного воплощения. Натурализм


[274]
утверждается в первом типе реальности, в мире вещей, в котором бы­тует наивное понимание искусства как подражания и следования при­роде. Такое искусство сводится в итоге к технике форм и красок, вос­производящих максимально точно воспринимаемый мир. В визионерной реальности воображения формируется иной и более высокий тип искусства. Оно реалистично, но в отношении к свойственному ему типу реальности.
Онтологический плюрализм, далее, требует преодоления догматиз­ма в духовной жизни. Каждый индивид имеет возможность и по сути обязан создать свою индивидуальную систему философии как осно­ву миропонимания и жизненной ориентации. Индивидуальные сис­темы равноценны и у каждого согласуются с его чувством реально­сти, истины и справедливости, но должны быть лишены претензий на исключительность. Создание индивидуальной духовной системы со­общает жизни человека смысл и содействует прогрессу. Полнокров­ная культура отмечена интенсивностью и многообразием индивиду­альных духовных систем.
Хотя Хвистек тем самым утверждал идеи терпимости и относи­тельности в мире культурных ценностей, однако склонен был пола­гать, что в основе истинного искусства лежит воображение. Культура в ее наиболее творческих формах наименее связана с повседневным миром наивного бытия, хотя в целом ее массиве представлены все слои реальности. Он только подчеркивал недопустимость смешива­ния видов культурной деятельности, свойственных различным типам реальностей. Художественный процесс, согласующийся с принципа­ми соответствующей реальности, порождает гармонически упорядо­ченные, целостные произведения, а не хаотическое нагромождение цветов, форм и объектов (принцип сферизма).
Сборник эссе, посвященный современной культуре, содержит су­ждения автора о метаморфозах, совершающихся в культурной жизни XX в. То, что относится к культурной перспективе современного об­щества, представлено в выразительно пессимистическом духе. «Мы переживаем несоразмерное повышение культуры в широких слоях и одновременно сужение и снижение духовной элиты», — писал Хви­стек и утверждал, что вырождение культурной элиты как творческого ядра общества неизбежно повлечет за собой общее снижение духов­ного потенциала общества. Таким образом, им ясно ощущалась опас­ность наступления эпохи массовой культуры, основанной на натура­листической эстетике и свойственных ей типах культурно-художест­венного поведения. В критике массовой культуры Хвистек доходил


[275]
до выяснения ее социально-политических оснований, связывая в це­лом ее сущность с обуржуазиванием общества, в котором разум, ин­теллектуальность, высокая духовность оказываются подвластны рас­паду и деградации до уровня элементарных инстинктов или замене иррационализмом. Следует отметить, что пессимизм Хвистека не по­лучил развития до катастрофических выводов его оппонента С. И. Виткевича. Он обратился к идее социализма, заняв антикапиталистиче­скую позицию. Социализм, создавая «благородных рабочих, сильных и мудрых людей», предотвращает, по Хвистеку, упадок культуры, делая опасения на сей счет беспочвенными. Правда, социалистические идеи Хвистека неопределенны, размыты, имеют характер некой интеллектуализированной культурной утопии, скорее выражая его представ­ление о культурной исчерпанности буржуазного общества. Недаром они приобрели форму социально-утопического романа «Дворцы Бо­га», оставшегося неопубликованным.
1 Сташиц С. Человеческий род. Дидактическая поэма / Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей. Т. 1. М., 1956. С. 214—215.
2 Там же. С. 284-285.
3 Коллонтай Г. Физико-моральный порядок... // Там же. С. 409.
4 Коллонтай Г. Критический разбор основ истории начала человеческого рода // Там же. С. 433.
5 Хинц X. Гуго Коллонтай. М., 1978. С. 193.
6 Марксистское направление в данном очерке не будет рассмотрено; мы отсылаем читателя к соответствующему разделу данного учебника.
7 Hellwig J. Cieszkowski.W-wa, 1979.
8 Czarnowski St. Kultura. Т. 1. W-wa, 1958. S. 17.


Глава 11. Философия культуры в Англии и США XX века
§1. функциональный анализ культуры
§2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби
§3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина
§4. Ф. Боас и А. Кребер:взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры
§1. Функциональный анализ культуры
Мы уже видели, что в англо-американской культурологии опреде­ления культуры, подобные тайлоровскому, заключали противоречие между заявлением о культуре как целом и способом установления этого целого — бессистемной подборкой различных ее проявлений, выстроенных в незаконченный ряд. Надо отдать должное Тайлору — намеченные им области культуры примитивных народов были ис­следованы с большой тщательностью, но методология Тайлора не шла дальше дескриптивизма. В этом отношении этнографические труды Бронислава Малиновского (1884—1942) демонстрировали большой шаг вперед в отношении строгости методологии1.
Понятие культуры, по Малиновскому, охватывает наиболее широ­кий контекст человеческого поведения, поэтому множество наук, за­нятых изучением человека, могут быть объединены как одна наука о культуре: «действительной основой единения всех отраслей антропо­логии является научное исследование культуры»2. Научное исследова­ние культуры начинается у Малиновского с постулата о том, что для поддержания своего существования человек должен приспосабливаться к среде и приспосабливать ее к себе, значит, создавать «вторичную среду» — культуру. Культура обеспечивает создание необходимых ус­ловий для удовлетворения органических и возникающих на их базе производных потребностей. Воспроизводство и конструирование сре­ды на основе потребностей создает подвижный «культурный стан­дарт», поддерживаемый механизмом хозяйствования и механизмами социального контроля — образовательного, морально-правового, ре­лигиозного характера. Способность того или иного культурного обра­зования соответствовать специфической потребности Малиновский





[278]
называет функцией, а «единицы» человеческой организации — инсти­тутами культуры. Понятие культурного института «имеет в виду согла­шение по поводу некоего множества традиционных ценностей, ради которых люди собираются вместе». В таком случае культура выглядит как интеграл, составленный «из частично интегрированных, частично скоординированных институтов. Она интегрирована рядом принци­пов, таких как: общность крови, через размножение, совместное суще­ствование, связанное с кооперацией, специализация в деятельности ... использование власти в политической организации»3. Из сказанного следует, что, по Малиновскому, культуроантропология только тогда ста­нет научной, когда она будет пользоваться двумя типами анализа — институциональным и функциональным. Ибо вся культура состоит из институтов, «типичных единиц организации», и их функций.
Институционально-функциональный анализ позволяет, по мне­нию Малиновского, преодолеть раскол и изоляцию друг от друга та­ких наук, как лингвистика, психология, история, политэкономия, юрис­пруденция и др., изучающих культуру. Каждая из них рассматривает человека обособленно и создает модель «одномерного» субъекта. Им может быть или homo faber, или homo economicus, или zoon politikon, или «человек говорящий» и т. п. Но человек не бывает движим одно­сторонними побуждениями. Вся соль науки о человеке — в возмож­ности увидеть его единство в многообразии, а для этого он должен изучаться в контексте своих многочисленных импульсов, интересов, побуждений, привычек, сформированных культурой. Так, лингвистика только тогда станет научной, по Малиновскому, когда она займется исследованием языка, шире — всей человеческой символики (пред­метной, жестовой, а также артикулированных звуков) в контексте куль­туры. «В юриспруденции, — замечает Малиновский, — ... все более наблюдается тенденция рассматривать право не как самодостаточ­ный для рассмотрения мир, но как одну из систем социального кон­троля, в котором кроме чисто формального аппарата кодекса, суда и полиции должны быть рассмотрены цели, ценности, моральные тре­бования и сила обычая»4. По убеждению Малиновского, к такой ин­теграции наук о человеке приближает разработанная им методоло­гия институционально-функционального анализа культуры.
Критики Малиновского обратили внимание на то, что в его кон­цепции анализа культуры не учитываются процессы развития, отми­рания функций одних институтов, нарождения новых, наличие антагонизмов. Культуры рассматриваются как замкнутые в себе, лишен­ные возможности адсорбировать воздействия извне, распространяться


[279]
вовне, трансплантировать свои институты в другие культуры. (Как объ­яснить, например, с точки зрения Малиновского, «пересадку» инсти­тута православной церкви Византии на языческие институты Руси с их необходимыми функциями?) Дальнейшее развитие структур­но-функционального анализа показало, что проблема соотношения функций и институтов так просто не решается: существуют отми­рающие и нарождающиеся институты, институты с фиктивными функциями, обслуживающие только самих себя (бюрократические институты в тоталитарных системах), полифункциональные и моно­функциональные институты, одна и та же функция может выпол­няться разными институтами, одни функции могут быть явными, дру­гие латентными, недоступными визуальному наблюдению в полевом исследовании, одни институты работают на интересы социальных групп, другие — индивидов и т. п. Все эти трудности функционализма требовали коренного улучшения и усложнения методики структур­но-функционального анализа культуры и общества. За совершенст­вование этой методологии взялся Толкотт Парсонс (1902-1979), ко­торый на протяжении сорока лет (с конца 30-х до середины 70-х годов) с коллективом сотрудников создавал и перестраивал теорию социального действия5.
Парсонс ставил задачу создания синтеза структурного, институцио­нально-функционального и интеракционистского подходов к обще­ству с тем, чтобы не «потерять» личность, не дать ей раствориться в социальных институтах. Осуществить такую задачу полностью Пар­сонс не смог. Тем не менее в послевоенные годы теория социального действия приобрела огромное влияние по обе стороны океана. Но уже с середины 60-х годов голоса отдельных ее критиков слились в мощ­ный хор. Это было связано и с политическими обстоятельствами, и с уязвимостью отдельных мест глобалистского социологического уче­ния. Внешние обстоятельства были таковы. С середины 60-х годов со стороны левой радикальной социологии, представители которой (Ч. Р. Миллс, Г. Маркузе и др.) пытались создать свое учение об об­ществе, культуре и человеке, на теорию социального действия Парсонса посыпались обвинения в конформистской направленности, страхе перед социальными конфликтами и революциями, неспособности уви­деть внутреннюю напряженность личности и всей культуры в тисках отчуждения (любимого слова всех радикалов). Когда волна леворадикальных наскоков на теорию социального действия пошла на спад, в европейской социологии начался «веберовский ренессанс», к которо­му вынужден был приспосабливаться и Парсонс. А в последние годы

<< Пред. стр.

страница 5
(всего 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign