LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


[56]
Общим местом многочисленных критиков теорий прогресса со временем стало указание на то, что в этих теориях цель истории осу­ществляется лишь в завершающем поколении, а потому все предше­ствующие поколения и формы культуры с легкостью приносятся в жертву ради достижения цели. Гердер со всей определенностью зая­вил о теоретической несостоятельности и нравственной неприемле­мости понимания истории, согласно которому «все поколения лю­дей существуют... только ради последнего поколения, которое восся­дет на престоле посреди разбитого счастья всех предшествующих родов»10. Неприемлемо для него и допущение некоей трансцендент­ной цели истории, к которой люди тщетно стремились бы, зная о ее недостижимости. У истории и культуры есть цель, но внутренняя и вполне достижимая, — это полнота существования, счастье и чело­вечность в той степени и в тех формах, какие возможны в данном месте и в данный момент истории. Каждое историческое состояние и каждый человек самоценны не только в моральном, но и в истори­ческом смысле: если б на земле за всю историю родился один-единственный человек, то и в нем, полагал Гердер, была бы реализована цель всего человеческого существования. Принцип самоценности и самоцельности (все существующее заключает свою цель в себе) оди­наково приложим к человеку, к человечеству, к любой культуре и ко всякому ее историческому состоянию. Именно от Гердера идет не­обычайно значимая для философии истории и философии культуры XIX-XX вв. мысль о том, что каждое историческое культурное обра­зование уникально, индивидуально, неповторимо. Намеченный у Вико запрет мерить культурные свершения прошлого всеобщими мер­ками и прилагать к ним критерии абстрактной морали или совер­шенной красоты и уж тем более абсолютизировать собственные относительные представления Гердер стремился последовательно реа­лизовать в характеристике исторических культур.
Существенно отличен от «ортодоксально-просветительских версий прогресса и его механизмов, способов осуществления взгляд Гердера на этот комплекс вопросов. О плюрализме и вариативности прогресса уже упоминалось. Поскольку же история — это непрерывные изменения и перевороты, постольку в ней все, даже самое ценное, обречено на исчез­новение, а новое зачастую не лучше прежнего. «Культура движется впе­ред, — писал Гердер, — но совершеннее от этого не становится; на новом месте развиваются новые способности, прежние... безвозвратно уходят»11. На поставленный Руссо вопрос, способствовали ли науки и искусства нравственности и счастью людей, ответить непросто, полагал


[57]
Гердер, и ответы будут разными в разных исторических условиях: все зависит от того, как люди их использовали, но в принципе всякие науки и искусства в состоянии создавать новые узы солидарности между людь­ми и тем самым содействовать прогрессу. Прогресс культуры противо­речив. Поступательное развитие человечества такое же, как у отдельного человека, который попеременно припадает на левую и правую ноги и все же идет вперед. История культуры — это дорога с поворотами, обры­вами, уступами; она исчерпывает все возможные глупости и пороки, но одновременно и все лучшее. В ней не бывает равномерного движения «по всему фронту», она не удерживается в точках высших достижений в науках, искусстве, нравственности и прочее; все они уходят в прошлое, ибо «как вчерашний день может оставаться сегодняшним, ветхий за­кон — законом вечным?»12 Ничто не может придать прекрасному мгно­вению противоестественную вечность, и все же, утверждал Гердер, чело­вечество движется к возрастанию гуманности в общекультурном про­грессе, и единая цепь культуры соединяет культуры всех времен и народов. Общий закон природы — «превращение хаоса в миропорядок» — ца­рит также и в истории, и осуществляется он культурой.
Осуществленное мыслителями XVIII в. (прежде всего Руссо, Вико и Гердером) открытие исторического измерения культуры и философ­ское осмысление истории культуры придало новый поворот теориям воспитания, совершенствования человека и одновременно привело к пересмотру фундаментальных предпосылок, свойственных философии века «великих метафизических систем».


[58]
§4. «Природа» и «Свобода»
Тема свободы, представленная в многообразных вариантах ее кон­кретизации и во всех исследовательских аспектах — онтологическом, гносеологическом, моральном, социально-философском, — была одной из главных во всей философии Нового времени. Формировавшиеся фи­лософские концепции культуры в значительной степени опирались на вполне определенные теоретические представления о возможностях сво­боды и ее реализации: свободный от внешнего принуждения и от авто­ритетов субъект, совершенствующий собственный разум; носитель гра­жданских прав и свобод в сознательно созданном искусственном пра­вовом государстве; свободное человечество в процессе его культурно-исторического творчества. И все же есть основания утвер­ждать, что лишь начиная с Иммануила Канта (1724—1804), основопо­ложника немецкой классической философии, проблематика свободы в проекции на культуру обрела совершенно новое измерение.
В критической философии Канта человек, как известно, существо двойственное; он одновременно принадлежит миру «природы», т. е. явлений, феноменов, и царству «свободы», т. е. «вещей в себе», ноуме­нов. Человек в ряду явлений включен в необходимые цепи причин­но-следственных связей, как физических, так и психических. Он же в качестве субъекта морального императива долга, который устанавли­вает его свободная воля, свободен. «Природа» (в кантовском ее пони­мании, отличном от привычного) — это все, что существует в про­странстве и во времени, область возможного опыта, «сущее», — все, о чем можно сказать, что оно «есть». В царстве «свободы», напротив, речь идет не о том, что «есть», а о том, что должно быть, происходить, хотя бы никогда и не происходило.


[59]
Ответить на вопрос, как в контексте этого противопоставления можно осмыслить историю и культуру философским образом, не про­сто. В контексте проблематики «Критики чистого разума» историче­ская наука может быть понята как описательное знание происходив­ших событий, поступков, фактов. Во всем происходившем во времени не только нет свободы, но, строго говоря, нет и самой истории как некоторой ценностной совокупности событий и фактов (точно так же, как нам в опыте не дан «мир в целом»), и нет оснований искать какой-то смысл истории. В отличие от Руссо, Вико и Гердера Кант полагал, что теоретическая философия истории в форме науки в прин­ципе невозможна, ибо философия всегда исходит из рациональных априорных принципов, тогда как историческое знание основано на фактах, эмпирично.
Впоследствии, однако, обнаружилось, что философия истории, по Канту, все же возможна и даже необходима, хотя в ином качестве: не как философская теория исторического процесса, а как наш субъек­тивный способ ее философского осмысления в соответствии с пред­полагаемыми нами целями природы. В научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность суждения может как бы примыслить природе цели, рассматривать ее так, «как если бы» некие цели ей присущи. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя дви­жутся к совершенно им неведомой цели и реализуют историю «по плану природы». Важно лишь не забывать: Кант нигде не утверждает, что «цели» и «план» природы действительно «есть», что они объек­тивно существуют, напротив, на самом деле их нет (иначе они были бы познаваемы научно-теоретическим способом), — это всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким об­разом. Телеологическая философия истории у Канта является конст­руированием истории такой, какой она должна бы быть, если бы в ней реализовывались цели природы; из соотнесения того, что факти­чески происходило, с тем, что должно бы быть «по целям», события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаем им мы.
Но и при телеологическом рассмотрении «природы», по Канту, у нее не может быть «конечной цели», т. е. самоцели, а не средства для чего-то. У природы может быть «последняя цель» в отношении чело­века, и таковой, по глубокому убеждению Канта, является культура. Последняя цель природы — это то, что природа может осуществить, чтобы подготовить человека к его свободе, и культура определена как


[60]
«приобретение разумным существом способности ставить любые це­ли вообще (значит, в его свободе)»13. Сами свободные цели уже вне «природы», культура состоит в создании соответствующих объек­тивных и субъективных условий, возможностей, и в этом смысле она инструментальна. В «Критике способности суждения» Кант разли­чал внутри культуры «культуру воспитания» и «культуру умений». В других работах он писал о науках и искусствах как о культуре, о культуре общения в ее проявлениях, трактовал культуру как средст­во реализации всего спектра задатков и склонностей человека, вклю­чая технические (для пользования вещами), прагматические (для воз­действия на других людей и на себя) и моральные. Культура воспи­тания преследует цель освободить волю человека от чувственности, от природных влечений и вожделений, от партикулярного и возвы­сить до «всеобщего». Культура воспитания негативна, она не опреде­ляет цели и лишь устраняет внешние зависимости человека от его чувственности. Культура умений охватывает средства достижимости поставленных человеком целей безотносительно к самим целям. Нау­ки, искусства, культура общения делают человека более цивилизо­ванным. Но не эти формы культуры, а только лишь состояние взаи­моотношений между людьми, именуемое гражданским обществом, т. е. правовое состояние и всемирно-гражданское целое как система всех государств, в состоянии полностью реализовать последнюю цель природы в отношении человека и человеческого рода. Включать ли все это в понятие «культура» — это вопрос терминологический, а не существа.
Как и большинство его современников. Кант предпочитал писать о культуре «чего-то» в большей степени, чем о культуре как некоей реальности, области (культуре самой по себе). Культура — это искус­ственное, созданное людьми, результат их действий и поступков, но она остается внутри «природы» (в кантовской трактовке). И дело не только в том, что далеко не все поступки человека мотивированы коренящимся в его свободной воле моральным выбором, — даже сво­бодные поступки в своем осуществлении, в процессе объективации и в результатах принадлежат миру явлений, природе. Кант подчеркивал:
«Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению при­роды, определяются общими законами природы»14. Культура, по Кан­ту, остается последней целью природы, она существует внутри нее как явление в пространстве и во времени. Цели, реализуемые культурой, —


[61]
это цели природы (а не цели свободы) и вовсе не наши (как писал Кант) цели, хотя при определенных условиях могут стать и нашими. Нет никаких оснований искать в истории и в культуре (если следо­вать Канту) чего-то промежуточного между природой и свободой или же соединения в них природы и свободы. Кант допускал, что в способности суждения может осуществляться связь мышления по за­конам природы и мышления по законам свободы, но таковая воз­можна только в субъекте; реально же существующего специфическо­го объекта, в котором бы объединялись и совмещались «природа» и «свобода», нет и быть не может. Философия истории и культуры вклю­чена Кантом в телеологию природы.
Переходом от телеологии природы к «этикотелеологии» Кант на­метил несколько иной ракурс рассмотрения истории с иным пони­манием целей, содержания исторического процесса, места и роли в нем человека. В поздних своих работах он конкретизировал идеи фи­лософии истории, понятой как процесс морального совершенствова­ния человечества. Над прежним представлением об истории, разви­вающейся как бы по целям и по плану природы, надстраивается трак­товка истории «из свободы» (тогда как ранее речь шла об истории объективации свободы в явлениях). «Цель природы» понималась Как утверждение во всемирном масштабе граждански-правового состоя­ния, цель «истории свободы» состоит в создании этической общно­сти всех людей, царства безусловной моральной добродетели. Там при­рода в соответствии с ее целями ведет человечество помимо его на­мерений, здесь человечество формирует в истории само себя в сознательном стремлении к достижению этического идеала, никогда полностью не осуществимого, к которому можно лишь бесконечно приближаться. При таком ракурсе понимания истории культура в ка­честве средства морального совершенствования человечества сохра­няет свой инструментальный характер и свой онтологический статус феномена природы.
Идеал этического сообщества людей стал отправной точкой раз­работки философии культуры Фридрихом Шиллером (1759—1805). Он исходил из кантовского противопоставления «природы» и «свободы», но не принял предложенного Кантом решения проблемы. Шиллер обратил внимание на то, что, стремясь к достижению идеального мо­рального состояния общества (сама возможность которого пробле­матична), мы рискуем пожертвовать действительно существующим «физическим человеком», пренебречь им ради его воображаемой мо­ральной сущности в перспективе. В отличие от Канта (это различие


[62]
наиболее существенно), он полагал, что есть реальный способ утвер­ждения свободы человека в действительной жизни. Путь этот нераз­рывно связан с красотой, с формированием эстетической реальности, так как красота, воплощенная в свободном оформлении материала как свобода формы в материи, — единственный объект, в котором свобода проявляется, обнаруживается и существует в явлениях, в чув­ственном мире. «Одна из важнейших задач культуры, — писал Шил­лер, — состоит в том, чтобы починить человека форме уже в чисто физической жизни и сделать его эстетическим»15. Понятно, что для этого сама культура должна стать преимущественно эстетической. Че­ловеческий род и индивиды, в представлении Шиллера, проходят три ступени: физическое состояние, когда они подчинены природе соб­ственной и внешней; эстетическое состояние и нравственное состоя­ние, в котором происходит освобождение от оков времени, прорыв из мира телесности и чувственности к идеальному.
Центральным понятием эстетической и культурологической тео­рии Шиллера стало понятие «игра». Игра предполагает освобождение от нужд реальности, от физического и нравственного принуждения, от гнета собственных потребностей и страстного принуждения; она есть свободная незаинтересованная деятельность, свободное приме­нение душевных сил человека. Освобождаясь от давления обстоя­тельств и интересов, от «природы», человек вступает в царство игры как эстетической видимости. Это и есть его вхождение в культуру. Теория культуры выстраивается Шиллером по модели искусства, по­нятного как игра.
Первоначально понятие эстетического состояния было введено Шиллером как бы в качестве промежуточного этапа на пути к идеалу этического состояния, которое непосредственным путем недостижи­мо. В результате же эстетическое состояние оказалось в достаточной степени самоценным и более привлекательным, чем даже идеальное этическое, где человек все же подчинен нравственному долгу. Только в «эстетическом государстве», в царстве эстетической видимости пол­ностью, по Шиллеру, осуществимы общественная свобода и равенст­во, и только красота в состоянии придать человеку общественные качества.
В процессе обоснования игровой теории культуры и утопии эсте­тического государства Шиллер уделил значительное внимание ана­лизу противоречий культурно-исторического процесса, в частности противоречивого воздействия на культуру общественного разделе­ния труда. Один из первых, наряду с Руссо, радикальных критиков


[63]
современной ему буржуазной культуры он сформулировал задачи вос­становления целостности, гармоничности человека, его всесторонне­го развития, возможности реализации которой связывал с процессом эстетического воспитания.
Теория культурно-исторического процесса Гердера и учение Кан­та о культуре в контексте природы и свободы могут рассматриваться как завершение процесса становления философских теорий культу­ры. Послекантовская философия культуры так или иначе работала внутри проблемного поля, образованного оппозициями «природы» и «свободы», «сущего» и «должного», «действительности» и «идеалов». Одна из ведущих тенденций разными способами стремилась преодо­леть присущий Канту их изначальный дуализм на путях погружения культуры в гущу общественно-исторической жизни. Другая продол­жила кантовское противопоставление в многообразных вариантах тео­рий культуры, исходивших из противоположности «жизни» и культу­ры, понятой как вместилище идеалов и ценностей.
Новаторский перенос Кантом культурологической проблемати­ки в проблемное поле, образованное оппозициями «природа — сво­бода», «сущее — должное», «реальность — идеал», оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). В его системе абсолютного идеализма термин «культура» (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального ста­туса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрываю­щим его по объему и содержанию, стало понятие «объективный дух». В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через «субъективный дух», воплощается в «объективном духе», т. е. объек­тивируется в общественных формах: праве, морали, семье, граждан­ском обществе и государстве. Центральными категориями, характе­ризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдви­нул понятия «опредмечивание», «овнешнение», «отчуждение», объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах «абсо­лютного духа» — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.
Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по на­правленности и по содержанию применительно к индивидам, — это «освоение», «присвоение». Индивиды находят наличный мир


[64]
общественного существования в соответствующих исторических фор­мах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональ­ное для себя бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. В характеристике этого процесса глав­ным для Гегеля является понятие «образование», которое большин­ством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки «культуры». Нелишне помнить, что в немецкоязычной тра­диции, и особенно в гегелевском варианте, под термином «образова­ние» подразумевается содержание, близкое традиционному примене­нию слова «культура»: в смысле культивирование, окультуривание че­ловека, а также понятий «формирование», «формация», «генезис» (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и ре­зультат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем на­шла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской «культурой вос­питания», предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение от природной ограниченно­сти. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограни­ченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до «всеобщего». Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предпола­гающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и стра­стей разуму, т. е. тому же «всеобщему». В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие «образования» в сопоставлении с .«просве­щением» (воздействующим извне) и «культурой» (более связанной с внешними формами и их усвоением). Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного («образованно­го») человека как человека, способного ставить себе любые свобод­ные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически.
Образование, по Гегелю, — это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть «субстанция духа». Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так субстан­цией духа — свобода; дух свободен по определению. Так в форме противопоставления «природы» и «духа» Гегель сохранил кантовскую противоположность «природы» и «свободы», хотя и подверг существенным преобразованиям содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. «Природа» Гегеля — это в первую очередь синоним материального, телесного, чувствен­ного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимает­


[65]
ся свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным «мирам» необходимости и свободы — они нахо­дятся в сложных диалектических взаимопереходах. Кроме того, в от­личие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объек­тивному миру в качестве умопостигаемого мира «должного», в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере «объектив­ного духа», в истории.
В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраивают­ся в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании сво­боды. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимо­связанную целостность всех форм общественной жизни и созна­ния, фундаментальным основанием которой предстает «дух данного народа», «понятие» данного исторического народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от дру­гих, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе «вообще», в «мировом духе» ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и ре­зультат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему про­цесс. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине»16. История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемир­но-исторического процесса, его начало и конец, единство и много­образие внутри него.
Философия культуры Гегеля наиболее последовательно стреми­лась преодолеть присущий Канту изначальный дуализм природы и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях «погру­жения» культуры в гущу общественно-исторической жизни. По су­ществу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно зна­чимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества за­конов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соот­ношения противостоящих друг другу «природы» и «свободы» была


[66]
местом возникновения «культуры». Гегель анализировал историче­ское движение духа от природы к свободе как самореализацию долж­ного в сущем, по сути, лишь в рамках эволюции культуры от прими­тивных форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противополож­ность природы и свободы полностью преодолена, тогда история куль­туры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Са­мо понятие культуры становится исторически преходящим и теоре­тически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с обще­ственно-исторической жизнью, «погруженность» в нее. Эту тенден­цию и довел до логического завершения К. Маркс. Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления «сущего» и «должного», а также трак­товку им общественного морального идеала («этической общности») как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру про­тивостоящих действительности ценностей и идеалов.
Четыре выделенных проблемно-тематических направления, или «блока» идей, непосредственно связанных с проблематикой филосо­фии культуры в XVII-XVIII вв., составили в совокупности основные ракурсы ее философского осмысления.
Первое направление — программа совершенствования разума, спроецированная на автономного познающего субъекта, в которой культура предстала как процесс и результат его самосовершенствова­ния. Эта программа, познавательная по своему содержанию, состояла в выработке методов получения истинного знания, и проблематика культуры была понята как часть предмета теории познания и мето­дологии познания. Однако, хотя непосредственным объектом совер­шенствования был познающий разум, гарантия достоверности позна­ния призвана была обеспечить эффективность практической деятель­ности человека, его достойное общественное существование, нравственное совершенствование и материальное благополучие. В по­следующих теориях культуры гносеологическая и методологическая ориентация идей самовоспитания перестала главенствовать, но сам принцип применительно к человеку и к человечеству, в том числе и в историческом измерении, оказался перспективным.
Во втором из выделенных направлений культура предстала в ви­де совокупности созданных людьми «искусственных вещей», преж-


[67]
де всего как коллективный общественный продукт. В такой трак­товке она совпала по сути с общественным способом существова­ния человека (как его «вторая природа») и оказалась терминологи­чески близкой «обществу». Ядро так понятой культуры составила система искусственно созданных, установленных норм, институтов, способов организации отношений и действий индивидов. В этом ее срезе философская проблематика культуры стала частью предмета социальной философии. По субъективным установкам социально-фи­лософские концепции того времени претендовали на статус стро­гой науки о «сущем», объективно же они обнаруживали «программ­ный» характер в той мере, в какой их результатом стала выработка теории, путей и средств конструирования разумно организованного общества. Понимание культуры как «искусственного» (имевшее и до того времени длительную традицию) вошло составной частью во все последующие теории культуры.
Третье направление составили концепции, разрабатывавшиеся в контексте философии истории XVIII в., что позволило представить культуру в качестве содержания и цели исторического процесса, уви­деть в ней развивающуюся и существующую в исторических формах совокупность исторических способов деятельности, форм сознания и продуктов этой деятельности, средство формирования и развития че­ловечества. Культура была понята одновременно и как условие цело­стности всемирной истории, и как неповторимые и уникальные «ис­торические культуры». Утверждение историзма в философии культу­ры создало предпосылки для выдвижения культуры в ее обществен­но-исторической определенности на роль специфически человече­ской сущности вместо ранее считавшейся вечной и неизменной «при­роды человека».
Четвертое направление культурологической мысли, складывавшееся в XVIII в., реализовалось в стремлении синтезировать, объединить в единой целостной теоретической конструкции многообразие одно­сторонних и частных подходов, методов анализа и интерпретаций куль­туры предшествующей философией. Отныне не одна из областей фи­лософского знания (будь то гносеология, методология, социальная фи­лософия, философия истории), а философия в целом имеет культуру в качестве составляющей своего предмета. Философская реконструк­ция культуры выявила возможность обнаружить имманентно прису­щее ей единство разнообразных параметров и многомерность в соот­несении реального и идеального, естественного и искусственного, об­щественного и индивидуального, объективного и субъективного,


[68]
процессуального и вещного, исторического и функционального. Куль­турные объективации, «искусственные вещи», ранее фиксировавшие­ся как данность, превратились в связку проблем, в них обнаружилось «средостение» бытия и мышления, природы и свободы, творческого и репродуктивного. Обнаружилось позже, что культурные объективации в состоянии обретать собственное содержание и собственную жизнь, отчасти независимые от сознания продуцирующих их людей. В этой исторической жизни объективаций философия культуры обнаружи­ла специфическую «культурную реальность».
1 Декарт. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 86.
2 Вико Дж. Новая наука об общей природе наций. Л., 1940. С. 450.
3 Там же. С. 192.
4 Там же. С. 134.
5 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 95.
6 Там же. С. 229.
7 Там же.
8 Там же. С. 230.
9 Там же. С. 431.
10 Там же. С. 224.
11 Там же. С. 426.
12 Там же. С. 369.
13 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1996. С. 464.
14 Там же. Т. 6. М., 1996. С. 7.
15 Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1957. С. 329.
16 Гегель. Философия истории // Соч. Т. VIII. М.- Л., 1935. С. 75.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА





Осмысливая материал по истории изучения культуры и высвечивая главные направления будущих исследований, нельзя пройти мимо во­проса, почему вектор философской мысли за два столетия Нового вре­мени (XVII—XVIII вв.) медленно, но неуклонно сдвигался в сторону от таких традиционных проблем философии, как проблемы онтологии (ме­тафизики), эпистемологии, логики в сторону морали, права, языка, педа­гогики, искусства, т. е. всего того, что охватывается понятиями культуры или цивилизации1.
Время первых философов культуры — Вольтера, Руссо, Кондорсе, Мон­тескье, Тюрго, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера — не зря, именовалось эпохой Просвещения, или веком Разума. Это было время, когда рациональный тип общественного управления повсеместно вытеснял традиционный: складывались правовое государство, гражданское обще­ство, социальная структура; горизонтальные социально-экономические связи заступали то место, которое ранее занимали вертикальные — от­ношения власти и подчинения, безраздельно господствовавшие в ста­ром режиме. Возрастало значение правовых и моральных норм как ре­гуляторов жизни. Они давали возможность личности в определенных пределах чувствовать свою защищенность от произвола власть имущих. Рост научного знания обезопасил человека от посягательств фанатиков веры; фундаментализм уступал место более современным формам кон­фессионального сознания. Чтобы назвать процессы, происходившие в современности, их свидетели выбирали только что вошедшие в обиход термины «образование», «культура», «цивилизация». Они должны были определить то, что отличает современное состояние Европы от прежне­го — варварского, жизнь европейских народов от жизни «дикарей». Дан­


[71]
ные термины обозначали скорее не содержание общественной жизни, а ее форму: не то, какие процессы проистекают в обществе, а то, как они протекают. Действительно, содержание общественной жизни оставалось прежним — экономические и политические процессы шли своим чере­дом; однако люди решали свои жизненные проблемы, конфликтные ситуации уже по-другому. Происходило смещение ценностей. Если пре­жде доминирующей ценностью в обществе была сила (армия, государ­ство), а в личной жизни — знатность происхождения и место в иерархии власти, то теперь мерой международного престижа государя и государ­ства становились соблюдение в нем законности и правопорядка, разви­тие ремесел, наук и искусств, а также степень образованности народа, его нравственный уровень. Последнее давало возможность и личные досто­инства человека оценивать независимо от его политического «веса».
Между тем даже поклонники разума и поборники прогресса не могли не видеть их противоречия и диссонансы. Первьм предупреждением против упования на безграничную мощь разума послужил кантовский вывод о том, что познание мира самого по себе в его конечных, сущностных мо­ментах невозможно. Оставалось, правда, утешение, что моральный (прак­тический) разум стоит выше теоретического рассудка, что он способен вывести человека на путь добра и красоты (при опоре на чувство долга и «благорасположение» душевных сил к «познанию вообще»).
Противоречие между различными духовными способностями чело­века, открытое Кантом, обернулось проекцией напряжения, сложивше­гося в культуре между познавательным и ценностным отношением че­ловека к миру. Оказалось, что культурное состояние тоже не идиллично. Культура может наносить человеку раны. Разум не всегда является спут­ником прогресса. (Это хорошо понял Ф. Шиллер, тем более, что он был свидетелем последствий «культа разума».) Так, попытка рационально организовать общество на основах «свободы, равенства и братства» за­кончилась в соседней Франции массовым террором, в котором погибли и противники, и сторонники просветительских идеалов.
Происходившая одновременно с политическими событиями во Франции промышленная революция на Британских островах привела к падению материального уровня жизни тех, кому она должна была бы принести блага, и еще больше сказалась на их духовном состоянии, превратив цельного человека в «частичного рабочего». (Отчуждение личности при машинном производстве с детальным разделением тру­да — открытие Шиллера.)
Осознав эти противоречия прогресса, Шиллер начал настаивать на том, что истинная культура находится не в экономике, не в политике,


[72]
не в морали, а в эстетической реальности: только в сфере красоты, пре­красной видимости, являемой произведением искусства, происходит при­мирение разума и чувств, свободы и необходимости, труда и игры, кото­рое само по себе может быть образцом (моделью) жизни без диссонан­сов. Познавательный дискурс здесь бессилен, человеческие проблемы простой логикой не решаются; нужен ум гораздо более емкий, много­мерный, чем тот, которым оперировали Просветители. Критика просве­тительского рассудка, начавшаяся повсеместно в начале XIX в., знаме­нует собой переход к следующей культурно-исторической эпохе — Ро­мантизму.
Для того, чтобы яснее понять суть перелома, совершившегося на ру­беже XVIII—XIX вв., осмыслим еще раз доминирующий фактор просве­тительского сознания — логический ум, дискурс. Успехи его в естествен­ных науках XVIII в. были бесспорны: ученые добились достаточно точ­ных вычислений движения небесных и земных физических тел. Поскольку принцип всеобщего детерминизма подсказывал, что законы природы и общества единообразны, постольку и движение «человече­ских тел» по их земным общественным орбитам «вычислить» представ­лялось не такой уж неосуществимой задачей. В случае ее решения меха­низм общественной жизни был бы ясен и открыт, как небесный меха­низм ньютоновской механики. Предпосылкой такого отношения к человеческому миру служило убеждение, что человек — разумное суще­ство, в основе жизни которого лежит рациональный механизм, «возму­щаемый» действием страстей. Но когда страсти подчинятся разуму — таково неизменное требование рационалистической этики, — тогда все факторы, отклоняющие движение человеческих существ от строго про­черченных мировым разумом орбит, будут устранены и мировой поря­док воцарится как на небе, так и на земле.
В этой великолепной картине отсутствовал один момент как исчезающе малая величина — человеческая свобода. Между тем возмущение ею «исчисленного» движения общественных сил оказалось настолько значительным, что спроектированная разумом гармония превратилась в хаос. С крушением же сконструированного «от ума» порядка пошатнул­ся и престиж его вдохновителя — разума. Больше нельзя было пренеб­режительно относиться к страстям, чувствам, фантазии, интуиции, пред­рассудкам. Становилось ясно, что человек — далеко не рациональное существо, что его поведение определяется бесконечным количеством внешних и внутренних факторов. Из таких предпосылок складывалось романтическое направление изучения культуры, или философия куль­туры в собственном смысле.


[73]
Первоначально философия культуры вызревала внутри грандиозных философских систем, которыми был богат XIX в. (особенно первая его половина), и не была видна «невооруженным» глазом. В самых значи­тельных из них все относящееся к культуре дедуцировалось из абсолют­ного первоначала — им могла быть абсолютная идея, отчуждающая себя в природу и в общество в форме Духа (Гегель, Шеллинг), Воля (Шопен­гауэр), бессознательное (Эд. фон Гартман и его эпигоны). Каждая часть реальности, понимаемой как реальность духовная, конструировалась пу­тем выведения особенного из всеобщего. Формы особенного — право, мораль, религия, искусство, сама философия — ипостаси всеобщей суб­станции. Духовный порядок восстанавливался за счет лишения лично­сти автономии существования.
Критика подобных всеохватывающих систем, развернувшаяся к се­редине века, была сопряжена с поиском смысловых оснований подлин­ного, т. е. свободного бытия личности, не желавшей отныне считать себя «выводной», дедуцируемой из всеобщей субстанции. Нужно было найти тот корень, из которого вырастали все духовные способности, фокус, в котором собирались все духовные «лучи». Таким фокусом Шиллер, как мы видели, предложил считать прекрасную видимость эстетической ре­альности произведения искусства. Но какой бы прекрасной ни была видимость, она все равно остается видимостью и не может стать основа­нием жизни. Последнее должно быть реальным и вместе с тем идеаль­ным, сопрягающим объективное и субъективное начала. Ближе всего к удовлетворению этих требований оказывался символ. У Канта символ выполнял функцию соединения морального и познавательного опыта человека, проецируемого, как и у Шиллера, в эстетическую сферу. Сим­вол содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы — природы и нравственной деятель­ности, осуществления культурного назначения человека. Поэтому имен­но символ как то, в чем концентрируется суть культуры, стал продви­гаться в XIX в. с периферии философской мысли к ее центру, отодвигая в тень такие категории, как субстанция, идея, дух, воля.
Мыслительную практику второй половины XIX в. стало отличать от философии начала XIX в. внимание к смысловому назначению жизни, можно сказать — к экзистенциальной идее человека, избираемой сво­бодно, т. е. к миру ценностей и смыслов. Этот мир — сфера автономного, свободного бытия личности — и есть культура в отличие от сферы, где действует механизм внешнего воздействия (природа) или принужде­ния (экономика, политика и др.). Поскольку практически ни одна фило­софская школа конца XIX — начала XX в. не могла избежать обращения


[74]
к данной проблематике, то можно сказать, что крен в сторону культуры стал всеобщим и большинство философских школ превратились в культурфилософские. Но для этого они должны были в корне поменять прин­ципы и методологию философствования, так как классические системы не поддавались такой трансформации. Так, по убеждению Гегеля, лич­ность свободна только там и тогда, где и когда она приобщена к целому. Во всеобщем снимается ее дурная единичность, ограниченность, все то, что характеризует всякое косное, в том числе материальное, бытие. Ге­гель педантично проводил мысль о том, что поскольку государство яв­ляется истинной целостностью, постольку оно «снимает», «идеализиру­ет» право, мораль, нравственность. Таким образом, в его системе целост­ность, тотальность получала абсолютный приоритет.
Наследником «тотального идеализма» Гегеля выступил «тотальный материализм» К. Маркса и Ф. Энгельса, вылившийся в материалистиче­ское учение о природе и обществе и тоталитаристскую политическую идеологию. В последней классу придается приоритет над личностью, а партии, как наиболее организованной целостности, — над классом: бу­дучи его частью, она «снимает», «идеализирует» в себе его лучшие силы. Поскольку в центре тоталитарной идеологии находится вопрос о власти, вопрос политический, постольку все формы, культуры — право, мораль, искусство, религия, философия — объявляются формами выражения по­литической идеологии (впрочем, надо оговориться, что тоталитарист­скую идеологию в ее самых жестких формах, известных по политиче­ским событиям XX в., нельзя полностью отождествлять с находящимся в непрерывном развитии марксизмом).
На основе критики философских спекулятивных систем выросли три направления, сыгравшие доминирующую роль в интеллектуальной жизни Европы и Америки во второй половине XIX в., — позитивизм, неокантиан­ство и «философия жизни». Основатель позитивизма О. Конт, заявивший, что времена философии (метафизики) миновали, провозгласил создание новой науки, построенной по образцу естественнонаучного знания (кон­кретнее — биологии), науки об обществе — социологии. Его последователи, прежде всего в двух европейских странах — Франции и Англии, — стали создавать по образцу социологии науку о культуре, или культурологию. По­зитивистский сциентизм ориентировался на поиск функциональных свя­зей между отдельными компонентами культуры, не ставя никаких фило­софских вопросов. На этом пути были основаны органическая школа в культурологии, структурно-функциональная теория и эволюционизм. Для них не существовало субъективных переживаний, свободного волеизъявле­ния: все, на что направлялся их взгляд, превращалось в «сугубо научный»


[75]
объект исследования, подчиняющийся общим закономерностям. Однако человеческая жизнь (как и смерть) не может трактоваться лишь как био­логическое явление — она имеет и ценностную окраску.
Неокантианство и философия жизни были ориентированы более аксиологически, чем гносеологически, т. е. во главу угла своих исследова­ний ставили задачу постижения высших человеческих ценностей — ис­тины, добра и красоты, — хотя и понимали их по-разному. Неокантиан­ство сохраняло в себе остатки кантовского рационализма, допуская, однако, «иррациональный остаток» в познании мира, иначе говоря, мысль о том, что мир нельзя адекватно описать и исчерпать в сетке понятий. Вот за этот «иррациональный остаток» и хваталась с жадностью философия жизни, находя в нем прибежище от спрямляющей и нивелирующей мир сциентистской идеологии. Именно этот «иррациональный остаток» она и трактовала как мир культуры, допуская, что здесь человек свободен от воздействия внешних сил, власти общества, осуществляемой через об­щественно-нормативные установления и через власть языка.
Сближение культурологии позитивизма с культурфилософией нео­кантианства и философией жизни, произошедшее к началу XX в., при­вело к выявлению той области, за которой окончательно было закрепле­но наименование культуры, ибо это — область объективированной субъ­ективности, опредмеченных форм — одновременно сознания и бессознательного. Это мир мифов, или символов, выражающих как цен­ности социального общения, так и самые глубокие верования и идеалы народов, растворившиеся в системах их коммуникации. Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований. Можно сказать лишь, что в науке о культуре (культурологии в узком смысле) больший ак­цент делался на объективной, независимой от психики стороне сущест­вования символических структур, а в философии культуры (культурфилософии) — на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия-существования человека.
______________
1 Различение понятий культуры и цивилизации раньше всего началось в Герма­нии. Уже Кант под цивилизацией понимал внешнюю сторону жизни личности и общества, а под культурой — их духовную суть, духовный потенциал. Немец­кая философия и дальше всегда строго придерживалась этого различения, чего не скажешь о других странах. Во Франции в XVIII в. чаще употреблялось слово цивилизация, в то же время в Англии оба термина были равноправны. И в даль­нейшем — в XIX и XX вв. — в англоязычных работах культура и цивилизация зачастую употребляются как синонимы.


Глава 3. Философия культуры в Германии XIX века
§1. Гете и романтики
• §2. Проблема культуры в философии Маркса
• §3. Проблема культуры в «Философии жизни»
• §4. Марбургская и Баденская школы неокантианства
§1. Гете и романтики
Подход Канта к культурологической проблематике с энтузиазмом был встречен И. В. Гете (1749—1832). Энтузиазм объяснялся прежде всего тем, что «Критика способности суждения» утверждала чисто идеальный характер телеологического суждения (отсутствие у него «особого объекта»), оправдывавший отвращение Гете к «конечным целям» природы. Но кантовские характеристики эстетического суж­дения были особенно близки его пониманию художественного твор­чества. Поэтому именно «Критика способности суждения» стала для Гете ключом ко всей философии Канта и стимулом его собственных размышлений над проблемами культуры. Именно трактовка культу­ры через призму проблематики третьей «Критики» Канта объединяет Гете с романтиками, несмотря на значительные различия в конкрет­ном решении общих проблем. Обозначенные Гете акценты в кантовской культурологии во многом предопределяли последующее разви­тие философии культуры в Германии.
С самого начала Гете привлекла у Канта идея соотнесения фено­менального и ноуменального миров в рефлектирующем суждении, имеющем аналогично рассудку и разуму чувственную и рациональ­ную форму — эстетическую и телеологическую рефлексию. У Канта предметом эстетической рефлексии (игры воображения с рассудком или разумом) является эстетическая идея — чувственное представ­ление (феномен), которое пробуждает в сознании человека некото­рую понятийно-неопределимую нравственную идею (ноумен). Глав­ное, на что теперь обращает внимание Гете, — это понимание пре­красного (и возвышенного) как природы, освещенной конечной нравственной целью, реально отсутствующей в ней. Это — чувственно





[78]
воспринимаемый и одновременно нравственно осмысленный, а по­тому — целостный мир человека. Так возникает для человека красота, понимаемая как символ нравственности: через нее «природа как бы говорит... нечто такое, что, кажется, имеет более высокий смысл»1.
Особенно важно для Гете, что эстетическая рефлексия движется от эмпирического представления к ноуменальной идее, не зная ее заранее, т. е. она «целесообразна без цели» и значима именно скры­вающейся в ней «разгадкой того шифрованного письма, посредством которого природа образно говорит с нами своими прекрасными фор­мами»2. Своей специальной функцией она имеет формирование са­мого механизма нахождения возможной нравственной цели предме­там природы, избегая произвола воображения и диктата разума, и тем самым закладывает основы для правомерного телеологического суж­дения. Телеологическая рефлексия — рациональная форма целостно­го осмысления мира человеком — свободна поэтому у Канта от при­писывания природе целей в духе религиозной традиционной телео­логии, и этим более всего удовлетворен Гете. Она представляет собой способность субъекта познания в нравственности «рассматривать се­бя так, как если бы все зависело от него, когда он полагает осуществ­ление высшего блага в мире в качестве высшей цели для себя, и которая рассматривает мир так, как если бы он был создан для выполне­ния этого намерения, когда он, субъект, мыслит себя как конечную цель творения, без чего все творение было бы только пустыней»3.
Если при всех теоретических разногласиях в определений поня­тия «символ» вообще и тем более его многочисленных модификаций общепризнанной его особенностью можно назвать «способность к указанию на неизвестные предметы путем какой-нибудь ясной и впол­не известной конструкции»4, то рациональное осмысление мира ока­зывается у Канта также символической деятельностью сознания, в результате которой феноменальный мир природы предстает челове­ку пронизанным системой внеположенных ему ноуменально-нрав­ственных смыслов. Моральность субъекта «делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа»5. Гете близка мысль о том, что способность к целостно-символическо­му осмыслению мира Кант и называет культурой. Как культура вос­питания, она есть «способность вообще ставить себе цели и (незави­симо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей»6. Культура оказывается у Канта способом примирения с природой мо­рального человека, использующего ее для своих нравственных целей.


[79]
Культура умения и культура воспитания — это системная целост­ность духовных способностей познания и доброй воли субъекта, со­единенных эстетическим и телеологическим суждением в единое нрав­ственно-религиозное осмысление мира.
Культурология Канта соединила феноменальный мир природной необходимости и ноуменальный мир нравственной свободы через символическую активность сознания субъекта. Впервые у Канта сим­вол обосновывается как ключевое понятие философской культуро­логии, и Гете первым оценил его значение. Однако если у Канта куль­тура, обладая целостностью, всеобщностью, имеет свой онтологиче­ский статус только в человеке, то для Гете она не может быть сведена только к субъекту, и ее анализ предполагает рассмотрение человека в контексте всей объективно существующей материальной и духовной культуры. Именно поэтому одно из основополагающих понятий Кан­та — «продуктивность» — становится у Гете универсальным критери­ем любой деятельности, включая практическую. Пристальное внима­ние Гете направлено на неисчерпаемое многообразие форм объек­тивного мира, в том числе на те, которые «свободны от интереса» с точки зрения выявления в них общих закономерностей. Объективное существование всех вещей именно как конкретных индивидуально­стей (а не только носителей всеобщности), не вмещающихся своим содержанием в общие понятия познания и морали, образует для Гете особый объект, воспроизведение которого доступно лишь искусству.
Этот вывод, вполне созвучный кантовской традиции понимания эстетической идеи, понятийно неопределимой, но содержащей «мно­го неизреченного» в «частичных» представлениях воображения, тем не менее по существу выходит за рамки философской позиции Кан­та. По Гете, искусство соединяет в себе восприятие природы с ее не­обходимыми законами и выражение свободы в ее всеобщих нравст­венных установлениях, раскрывая общее исключительно через инди­видуальность. В том числе и «каждый человек, сообразно своей организации, имеет собственную истину, которую только он может понять в ее интимных чертах. Кто достигает всеобще-значимой исти­ны, не понимает себя»7. Интерес Гете смещается, таким образом, к постижению индивидуальности и бытийности человека. В этом нова­торском понимании субъекта Гете предвосхитил постановку пробле­мы, которая получила философский статус только в XX в.; именно тогда «новым всеобщим становится... цельный, но индивидуальный бытийный субъект»,8 включающий в себя и грань эстетического от­ношения к миру.


[80]
Для Гете индивидуальность художника становится ключом к пости­жению индивидуальных форм бытия и творения небывалых индивиду­альных форм культуры. Художника делает художником именно способ­ность схватить и выразить «общий смысл» в единичном случае. Искусст­во как сфера культуры оказывается у Гете, как и у Канта, символизирующей деятельностью, причем более адекватно воспроизводящей объективный мир, чем наука. Поэтому постижение научной истины непосредственно зависит от способности ученого уподобиться художнику и использовать в процессе познания свойственный последнему метод символизации, тем самым прорывая феноменальную оболочку мира и «выходя к объ­екту». «Настоящая символика, — утверждает Гете, — там, где частное пред­ставляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откро­вение неисследимого»9. Такой «проблеск бытия» в научном познании Гете обозначил понятием прото-феномен, определяя его как продукт рационального усмотрения (умозрения) объективного закона в опытно данном явлении. Искусство и наука понимаются им поэтому как два своеобразных, но родственных по существу способа символизации объ­ективного мира: индивидуализация общего и обобщение индивидуаль­ного. Поскольку же искусство для Гете органически включает в себя нравственность, то оно вместе с наукой образует целостный гуманисти­чески осмысленный мир культурного бытия.
Аналогом этой целостности культуры Гете считает религию — ис­торически более раннюю форму символизации окружающего мира человеком, включающую согласованные друг с другом элементы по­знания, искусства и морали. Единство всего религиозно осмысленно­го предметного мира и самого человека, по Гете, несомненно, объяс­няет великую культурную миссию религии в истории человеческого общества. После того, однако, как наука и искусство по объему и кон­кретности постижения мира вышли за рамки религиозных канонов и догматов, они, сохраняя глубинные нравственные основы породив­шей их религиозной традиции, в опеке религии не нуждаются. Убеж­дение Гете в историческом изменении культурной роли религии от­лилось в его знаменитый афоризм:
Кто владеет наукой и искусством, У того есть религия. Кто не обладает этими обоими, У того пусть будет религия.
Место анонимно-всеобщей религиозной символизации заступает для Гете целостный нравственно осмысленный мир культуры, с помо-


[81]
щью науки и искусства очерчивающий человечески освоенное бытие, каждая форма которого несет на себе печать индивидуальности его творцов и которое исторически непрерывно меняет свой индивиду­альный облик в целом.
По мере параллельного изучения философской мысли Гете и кантовского способа мышления современников все более привлекали в них созвучные и усиливавшие друг друга моменты. Первыми исследователя­ми философии культуры Канта и Гете были романтики. Вывод Канта о посреднической роли эстетического суждения в достижении единства культуры и человека — красоте как символе нравственности — транс­формировался ими в убеждение о «высшей» миссии искусства сообщить утраченную целостность современной им культуре и возможность уни­версального развития — художнику. Выдвинутая Фихте идея бесконеч­ной свободы субъекта, делающей его творцом всего эмпирического мира, была подхвачена романтиками, чтобы отождествить понятие субъекта куль­туры в целом с творческим Я художника. Не случайно именно романти­ки начали создавать культ Гете. Фихтеанская концепция «феноменоло­гической редукции» преломилась в шлегелевскую концепцию иронии какспособа устранения любых ограничений в бесконечном саморазвер­тывании творческих возможностей художника10. Новаторская постанов­ка Кантом вопроса о специфике искусства, ограничение претензий нау­ки и морали на безусловный приоритет в культуре, понимаемой как сис­тема равноправных элементов, обернулись в романтизме абсолютизацией культурной значимости художественного творчества, растворением в ис­кусстве других форм культуры. «Прекрасное» становится синонимом «ду­ховного», поэзия — высшей реальностью (согласно Новалису, «чем боль­ше поэзии, тем ближе к действительности»11).
Теоретическое доказательство этого кредо романтизма влекло за собой пересмотр еще одного коренного вывода кантовской филосо­фии. Кант, а затем и Шиллер считали, что наука имеет своим объек­том мир природной необходимости, нравственная свобода объектив­но существует как выражение ноуменального мира, искусство же лишь соотносит эмпирический и ноуменальные миры в сознании человека и не обладает, в отличие от других сфер культуры, статусом реально­сти. Однако для Шиллера «эстетическая видимость» есть уже «един­ственно возможное выражение свободы в явлении»12 и потому — сфера формирования культуры человека в целом. Провозглашенный роман­тиками культ искусства требовал дальнейшей ревизии кантовско-шиллеровской позиции именно в пункте отрицания статуса реальности за эстетической сферой. Понимая, что только выявление некоторой


[82]
объективной основы красоты может сделать искусство равнозначным науке и морали, Ф. Шеллинг (1775-1854) предпринимает попытку трак­товать эстетическое суждение как объективное по содержанию. Для это­го он переосмысливает кантовскую телеологию. Если у Канта телеоло­гическое суждение как рациональный способ рассмотрения эмпириче­ской действительности по аналогии с искусством используется в интересах достижения целостности человека и культуры, то для Шел­линга сама природа, хотя и бессознательно, осуществляет разумную цель. Эстетическое созерцание, по убеждению Шеллинга, основано на объек­тивной телеологии природы. «Органическое произведение природы, — пишет он, —.представляет в еще неразделенном виде ту же неразличи­мость (свободы и необходимости. — Т. А.), которую произведение ис­кусства изображает после разделения, но опять-таки как неразличи­мость»13. Поскольку универсум построен как «абсолютное произведение искусства и в вечной красоте», постольку он адекватно воспроизводится только художником. Своеобразный изоморфизм между искусством и Все­ленной усматривался поэтому в целесообразности— «органичности» обоих, что предопределило наряду с культом искусства культ природы. Предназначение художника поэтому — «неуклонно следовать тому про­никающему природу духу, который в качестве формы и образа действен во внутренней сущности вещей, говоря... языком осязательных симво­лов»14. Искусство — единственно «органичная» форма культуры — оце­нивается Т. Гофманом (1776—1822) как ее идеал, а другие формы куль­туры впервые воспринимаются как насилие над природой самого чело­века. Ф. Шлегель (1772—1829), различая в человеке культуру тела и культуру духа, также видел прямую опасность для последней в укорененности в одной «мертвяще абстрактной науке без всякой позиции»15.
Переоценка «естественного» человека обусловила и новое толкова­ние романтиками мифологии. С возникновением мифологических пред­ставлений Шеллинг связывает процесс исторического становления са­мого народа, поскольку ими «определяется его начальное бытие»16. Со­ответственно философию культуры, составленную из философии истории, философии религии, философии искусства, Шеллинг дополняет фило­софией мифологии. Мифологическая символика, «прекрасные иерог­лифы природы», по выражению Ф. Шлегеля, оказывается прообразом культуры в целом, а художественные достижения древнегреческой и христианской культур непосредственно обусловленными жизнеспособ­ностью их мифологии. Шеллинг стимулировал интерес романтиков к изучению античной и христианской средневековой культур как целого, во взаимосвязи составляющих их частей. Примененный им принцип


[83]
историзма в интерпретации содержания и развития культуры предпо­лагал поиск мировоззренческого синтеза на путях «новой мифологии».
Новый поворот в выявлении символической сути культуры дает герменевтика Ф. Шлейермахера (1768—1834). Вполне в кантианской традиции мыслитель начинает поиски основания целостности по­знающего разума, органического соответствия апостериорного содер­жания науки с основополагающими априорными (трансценденталь­ными) принципами разума, без различения наук на естественные и гуманитарные. Выйдя к признанию пограничного положения теоре­тического и нравственного разума, Шлейермахер оказался перед про­блемой обоснования науки как формы культуры. Единство познаю­щего разума, а также включенность науки в культуру обеспечивают, согласно Шлейермахеру, специальный способ построения системы научного знания — понимание. «Также и высшее знание полностью понятно, лишь когда особое, подчиненное ему, полностью понятно»17, — формулирует философ первый постулат своей герменевтики. Важно при этом, что у Шлейермахера совершенно в духе Канта понимание заключает в себе элемент конструктивной активности сознания. «Все понятно, где не бросается в глаза никакой нонсенс, — пишет он. — Ничего не понятно, если не сконструировано»18.
Следующим логически необходимым шагом к трактовке культуры как целого с помощью метода понимания было исследование соот­ношения разума и природы. Оба эти понятия и их связь были, однако, осмыслены иначе, чем у Канта. Если у Канта теоретический разум был ориентирован на познание природы, а практический разум вы­ражал нравственную свободу человека, то у Шлейермахера теорети­ческий и нравственный разум в своем единстве направлены на ос­воение природы, в том числе природного («органического») в чело­веке. Выявление разумом общего в природном многообразии образует, по Шлейермахеру, символ. «Если мы мыслим то, что стало единым, — пишет он, — то мы мыслим символ; если же мы мыслим себе орган, то мы думаем о том, что должно стать единым»19. Процесс символиза­ции есть поэтому способ бытия разума, а понимаемая с его помощью природа образует систему символов культуры, считает Шлейермахер (примыкая, таким образом, к кантовской трактовке культуры).
В герменевтику у Шлейермахера входит анализ понимания и всего предметного (феноменального) мира, и мысли другого человека. По­скольку, однако, именно речь является инструментом мышления, а «мышление подготавливается посредством внутренней речи», т. е. посколь­ку язык опосредует все культуротворчество, постольку символизация


[84]
в процессе речевой деятельности оказывается в фокусе герменевтиче­ского анализа и представляет предмет универсальной философской гер­меневтики. Выявление разумом общего в совершенно своеобразном яв­лении составляет поэтому бесконечную задачу установления и образо­вания все новых значений понятий исследуемого текста и текста в целом. При этом, как подчеркивал впоследствии В. Дильтей, это исследование у Шлейермахера никоим образом не сводится к определению лишь изначального смысла слова, а предполагает группировку на его основе всех позднее возникших смысловых оттенков. Соотношение изначаль­ного значения слова и окружающего его смыслового поля, отдельного слова и текста в целом подчинено у Шлейермахера принципу систем­ной связи: часть текста может быть понята только в контексте целого, целое может быть понято только в результате понимания его частей. Этот герменевтический круг можно разомкнуть лишь в том случае, если «постепенное самонахождение думающего духа» начинается в каждом пункте всегда тем же самым «предчувствующим» способом. Понимание как рационализация индивидуального предполагает поэтому творче­ский процесс вживания в интимный мир другого Я. И здесь незамени­мую роль играет искусство. Поскольку же содержание человеческой личности не укладывается в «общий для всех людей» мир, описывае­мый разумом, постольку оно выражается в чувстве. Произведение ис­кусства и есть способ сделать неповторимое бытие человека доступ­ным другим людям через переживание, или, по терминологии Канта, в процессе бесконечной игры рассудка и воображения множеством по­нятий и представлений. Как разум создает нравственно-осмысленную картину познаваемого мира из общих понятий, так в результате «сплавления удерживаемых эмоциональных моментов» возникает настроение, которое благодаря фантазии — свободной игры представлений — вы­ражается в искусстве: непосредственно в музыке и мимике или при посредстве изображения в живописи и скульптуре. Согласно Шлейермахеру, искусство есть «свободное продуцирование чувства»20 а вместе с тем — аналог и образец герменевтического вживания.
Таким образом, каждый понимаемый элемент культуры предстает у Шлейермахера «кустом» соподчиненных значений, культура в це­лом — органически разрастающейся системой символов — носите­лей смыслов, а искусство — фокусом всей культуры, ключом к ее по­ниманию и образцом герменевтической методологии. Нельзя не со­гласиться с А. И. Ракитовым, что «не движение абсолютного духа к понятию как к высшей точке своего развития (как определял статус понятия и понимания Гегель), а реальное человеческое мышление и


[85]
связанная с ним, реализующая его языковая и культурная деятель­ность, этические отношения и установки образуют сырье и объект герменевтического истолкования, предмет теории понимания»21.
Своего рода логическое завершение романтическая интерпрета­ция философии культуры Канта нашла у В. Гумбольдта (1767-1835), примыкавшего к философии романтизма постольку, поскольку веду­щим формообразующим принципом человеческого духа он также счи­тал не логический и не этический, а эстетический принцип. Правда, Гумбольдт, в отличие от Канта, рассматривает прекрасное — символ нравственно-доброго — как частный случай универсальной символи­ки. Поэтому Э. Шпрангер с полным основанием назвал его филосо­фию универсальным символизмом22. Все многообразие символов, по Гумбольдту, — это изображение «никогда не познанного бесконечно­го в данном конечном», среди которых искусство занимает все-таки центральное место. Как и у Гете, эстетическая идея представляет у Гумбольдта индивидуума, но в нем и вместе с ним — идеал. Поэтому суть искусства заключается в том, чтобы «сделать действительность так верно и так чисто, как возможно — символом бесконечного».
Новый аспект символической трактовки культуры Гумбольдт от­крывает философией языка, который понимается как посредник ме­жду человеком и бесконечной природой, между отдельными индиви­дами. «Идея, с одной стороны, — пишет он, — и чувственное образо­вание индивидов какого-либо вида, с другой, могут привести к открытию одного через другое — одна в качестве причины образова­ния, другое в качестве символа. Спор свободы и природной необхо­димости не может быть удовлетворительно решен ни с помощью опыта, ни с помощью рассудка»23, а только через символ. Язык пред­ставляет собой, по Гумбольдту, систему символов, который в собст­венном бытии снимает противоположности «индивидуального» и «всеобщего», «объективного» и «субъективного». Согласно Гумбольд­ту, из-за обоюдной зависимости мысли и слова ясно, что языки явля­ются средством не изобразить уже познанную истину, а, скорее, — открыть еще не известную. Причем их различие является различием не звуков и знаков, а самих взглядов на мир. Язык каждого отдельно­го человека выражает индивидуальный взгляд на мир, а целостность этих видений мира образует единственно достижимое для челове­чества понятие объективности. Так субъективность всего человече­ства становится для Гумбольдта объективной в культуре. Не случай­но автор «Философии символических форм» Э. Кассирер видел в Гумбольдте своего прямого предшественника.


[86]
§2. Проблема культуры в философии Маркса
Карл Генрих Маркс (1818-1883) не был культурологом в узком смысле этого слова. Более того, сам термин «культура» создатель ма­териалистического понимания истории употреблял сравнительно ред­ко и, как правило, по частным поводам. Тем не менее концепция Маркса, несомненно, несет в себе вполне определенные культур-философские представления, в которых проявились и сила, и слабость его теорети­ческих построений.
Вначале образ культуры у молодого Маркса-гегельянца прорисо­вывается через Абсолютный Дух. Но уже вскоре, под влиянием Фейер­баха, он утверждает «посюсторонность» человеческого существования и человеческой деятельности, укорененность человека в природном и предметном мире, который становится для него «опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности»24. Предметность человеческой деятельности, «сплавляя» воедино «мате­риальное» и «идеальное», образует особую структуру, по существу яв­ляющуюся носительницей культуры. Даже человеческие чувства у Маркса носят не абстрактно-антропологический, как у Фейербаха, а предметно-культурный характер, встроены в социальное бытие и яв­ляются результатом всей всемирной истории. Именно поэтому «че­ловеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый, нечеловеческий глаз, человеческое ухо — иначе, чем грубое неразви­тое ухо»25. Позже, в подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс скажет еще определеннее: «Голод есть голод, однако голод, который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помо­щью рук, ногтей и зубов»26.


[87]
Уже в ранних работах Маркса появляется «деятельная» тема, и культура понимается как «деятельность»27. Параллельно начинается анализ категории отчуждения. Отчуждение как бы разрушает органи­ческое состояние, в котором должна реализоваться универсальная при­рода человека. В условиях отчуждения культура существует в изуро­дованной форме, в виде мертвой «чисто-вещественной» оболочки. От­чуждение ставит с ног на голову иерархию человеческих чувств и потребностей. Самоотчужденный индивид (рабочий) чувствует себя свободным, только исполняя «животные» функции (еда, питье, поло­вой акт), а в специфически-человеческой деятельности (в труде) чув­ствует себя, наоборот, «животным». Возникает парадоксальная ситуа­ция, когда «то, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному»28.
Маркс выделяет пять основных форм отчуждения: 1) отчуждение человека от средств труда, в результате чего он оказывается зависи­мым от собственника этих средств; 2) отчуждение человека от про­дуктов труда, принадлежащих собственнику; 3) отчуждение человека от человека как равноправного субъекта общественных отношений;
4) отчуждение человека от культуры и духовных ценностей, принад­лежащих избранным; 5) отчуждение человека от своей родовой, со­циальной сущности.
Таким образом, молодой Маркс стремится воплотить целостное, универсальное видение человека и культуры, понятой как единство во многообразии, человеческой деятельности, утверждающей челове­ческое начало в мире. При этом сущность человека и культуры ви­дится в их социальности. «Индивид есть общественное существо. По­этому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими проявлениями жизни — является проявлением и утвер­ждением общественной жизни»29. Индивидуальная жизнь и родовая оказываются у Маркса по существу однотипными и различаются лишь по степени всеобщности. Индивида самого по себе — мыслящего, стра­дающего, наполненного внутренней жизнью, индивида как особого рода культурной реальности для Маркса — и такова специфика его воззрений, — не существует. Эту сторону проблемы выделил в свое время С. Н. Булгаков, отмечавший недооценку Марксом проблемы индивидуальности как «абсолютно неразложимого ядра человеческой личности». «Маркс благополучно миновал... без всяких видимых по­следствий для себя, могучий этический индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х годов...


[88]
И уж тем более Марксу не представлялась возможной разъедающая критика «подпольного человека» Достоевского... В нем не было ни малейшего предчувствия бунтующего индивидуализма грядущего Ниц­ше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в ломающий ребра со­циологический корсет»30.
Не является органическим элементом культуры для Маркса и ре­лигия. Она ˜ «вздох угнетенной твари», «сердце бессердечного мира», «опиум народа», иллюзорное сознание, которое необходимо преодо­леть. Религия — сознание «потерявшего себя человека», который, не решив свои проблемы на земле, «отдалил их от себя» и перенес на небо. В будущем обществе, которое сумеет преодолеть свои противо­речия «земным образом», религии места не будет.
В последующих работах, в частности, в «Тезисах о Фейербахе» и «Немецкой идеологии» (написана совместно с Ф. Энгельсом) Маркс продолжает исследование социально-деятельностных параметров культуры. Сущность человека видится ему как «ансамбль обществен­ных отношений». Способы производства жизни и формы общения, связанные с разделением труда, складываясь за спиной индивида, не только не поддаются контролю его воли и сознания, но даже господ­ствуют над ним. Именно система разделения труда (видов и типов деятельности) создает ситуацию отчуждения человека от обществен­ного производства. В условиях возникновения всеобщей системы об­мена (в этом Маркс видел качественное отличие исследуемой им буржуазной цивилизации от добуржуазных обществ) индивид пре­вращается в раба, в «говорящее орудие» отделенных от него всеоб­ще-человеческих сил и способностей, а культура приобретает безлич­но-овеществленный характер.
Исходя из этих предпосылок, Маркс создает материалистическое понимание общества и истории, суть которого он резюмирует так:
«В общественном производстве своей жизни люди вступают в опре­деленные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — про­изводственные отношения, которые соответствуют определенной сту­пени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую струк­туру общества, реальный базис, на котором возвышается юридиче­ская и политическая надстройка и которому соответствуют опреде­ленные формы общественного сознания. Способ производства мате­риальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»31.


[89]
Категории базиса и надстройки призваны вычленить главное и неглавное, исходное и производное во всем здании общественного бытия. Ключевой в этом анализе выступает теория общественно-эко­номической формации, под которой подразумевается исторически оп­ределенный тип общества, исходная схема его материальных и духов­ных структур, его конкретно-исторически заданная модель. В нее ор­ганически входят не только экономические, но и социальные отношения, формы быта семьи, а также различные виды обществен­ного сознания. Но основой членения выступают производственные отношения, зависящие от уровня развития производительных сил (со­временные исследователи нередко утверждают, что категория «спо­соб производства» понимается Марксом широко, как «способ произ­водства общественной жизни» в целом). Маркс стремится критиче­ски преодолеть представления своего времени, согласно которым история культуры «целиком является историей религий и государств»32 т. е. духовной жизни общества. Он убежден в том, что понять историю самой этой духовной жизни можно только как отражение «истории материального производства»33.
Такой взгляд на историю человечества является все же не столько культурологическим, сколько социологическим и политико-экономи­ческим. Односторонность такого толкования жизни и развития чело­вечества (при всей плодотворности Марксовой постановки вопроса) была осознана в свое время Фердинандом Тенниесом, который ана­лизировал историю под углом зрения материалистически понимае­мого движения культуры и упрекал Маркса в недооценке специфики последней34.
Одновременно Маркс ищет общую схему, объяснительная сила которой охватила бы весь исторический процесс. Выстраивает он ее в виде гегелевской триады, по которой человечество в целом проходит три стадии. На первой стадии господствуют «отношения личной за­висимости (вначале совершенно первобытные)... при которых произ­водительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещ­ной зависимости, — такова вторая крупная форма, при которой впер­вые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсаль­ных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универ­сальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, — такова третья ступень»35.


[90]
В своей философско-исторической концепции Маркс пытается соединить понимание истории как естественно-эволюционного про­цесса с ее направленностью, «целеположенностью». В ней соединя­ются деятельность общественного человека и общие ее составляю­щие с активностью массы разнонаправленных воль и с результатами, «которых не хотел никто». История бесконечна — но в то же время в ней созревают предпосылки некоего «идеального состояния», в кото­ром сущность человека и культуры проявят себя универсально и сво­бодно. «Люди сами делают свою историю», — но история также дела­ет свое дело и создает на каждом историческом этапе своеобразие этих людей. Абсолютный Дух Гегеля как универсальное творческое начало заменен противоречащими друг другу законами «экономиче­ской необходимости», с одной стороны, и свободной человеческой активности — с другой. В этом плане в высшей степени интересна работа «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», в которой Маркс, анализируя конкретную историческую ситуацию, стремится найти посредующие звенья между-закономерностью и случайностью, волей и объективным положением вещей, личностью и историей. Здесь люди уже не «экономические персонажи», они — авторы и актеры собст­венной драмы.
Занимается Маркс и духовными измерениями культуры. Он пони­мает, что духовное — необычная сфера для социального материализ­ма, здесь господствуют закономерности, так или иначе выходящие за рамки объяснительных схем материалистического понимания исто­рии. В будущем обществе царство необходимости будет заменено «цар­ством свободы», и это будет пространством универсального развития человека. Он вводит категорию «свободное духовное производство», не занимаясь специально тем, как оно связано с «несвободным мате­риальным». В подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс спе­циально рассматривает категорию «производительного труда», при­меняя ее к духовной сфере.
Особенно велики трудности с искусством. Маркс констатирует яв­ное несоответствие между эволюцией искусства и развитием обще­ства. Он отчетливо сознает, что периоды расцвета искусства «отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а, следова­тельно, также и с «развитием материальной основы последнего»36. Ми­фология и некоторые формы эпоса возникают только на определен­ной почве. «Разве тот взгляд на природу и на общественные отноше­ния, который лежит в основе греческой фантазии, а потому и греческого искусства, возможен при наличии сельфакторов, железных дорог, ло­


[91]
комотивов и электрического телеграфа?»37, — пишет Маркс. Он срав­нивает античность с детством человеческого рода, а греков — с «нор­мальными детьми», причем, сущность «обаяния» греческого искусст­ва связывает напрямую с невозможностью повторения тех незрелых условий, на почве которых оно возникло.
Это уже совсем иная объяснительная схема, явно находящаяся за рамками социально-экономического подхода. То же самое относится к философии, науке, религии — более пристальный интерес Маркса к этим областям, возможно, привел бы его к необходимости другой ло­гики в исследовании культуры в целом, духовного — в частности. Об этом, в частности, говорит тот факт, что, как бы чувствуя известную односторонность своей концепции, Маркс, в конце жизни, в послед­них своих трудах («Исторические выписки». Конспект книги Морга­на «Древнее общество», письма 70-х годов) обращает взор к живой целостности культурно-исторического процесса, нащупывает пути к построению универсального портрета человеческой цивилизации, стре­мится дополнить ее «экономический скелет» плотью исторических, этнографических, психологических структур. Маркса интересуют ис­торические события, дипломатия, политические деятели прошлого, вы­зревание семейно-родовых отношений в тесной связи с мифологи­ческими представлениями. Но тут уже основная проблематика не­мецкого мыслителя выходит за свои границы.


[92]
§3. Проблема культуры в «Философии жизни»
Среди всего многообразия концепций дуализма «сущего» и «должно­го» можно выделить три главных течения. Первое из них продолжило традицию романтической философии (Шиллер — Шлегель — Шеллинг), заново расставляя акценты в интерпретации кантовской культурологии, и послужило основанием неоромантической трактовки культуры «фило­софами жизни» А. Шопенгауэром и Ф. Ницше. Второе течение интер­претировало Шеллинга также с позиций «философии жизни», сверяя, однако, эту интерпретацию по методу кантовских «критик», и было пред­ставлено ярче всего «критикой исторического разума» В. Дильтея. Третье течение сделало попытку прямого развития культурологии Канта, обра­зовав две школы — Марбургского и Баденского — неокантианства.
Разделяя вывод романтиков об особой роли эстетического сужде­ния в достижении целостности культуры, А. Шопенгауэр (1788—1860) иначе трактует само содержание эстетической рефлексии, стремясь из­бежать крайних отрицательных последствий его романтической трак­товки. Дело в том, что в основу своей концепции романтики взяли не кантовский анализ эстетического суждения в целом, а только одни из его видов — анализ суждения о прекрасном, поскольку именно он на пути от эмпирического представления к нравственной идее (от фено­мена к ноумену) освобождает эстетическое созерцание от природной необходимости и не навязывает ему морального закона, т. е. дарует чув­ство бесконечной творческой свободы субъекта. Эта «ироническая по­зиция, — отмечает П. П. Гайденко, — представляет собой все тот же эффект произвола — ведь девиз ироника: никогда не делать оконча­тельного выбора, ни на чем не останавливаться, все время оставаться как бы сохраняющим свободу выбора, все время испытывать ощущение


[93]
своей полной свободы, не отождествляя себя ни с одним из созданных персонажей, не принимая всерьез ни одну из провозглашенных идей»38. И как отмечалось уже многими исследователями романтической фи­лософии, «поиск и культивирование самого себя через самоотрицание оборачивается утратой себя в рефлективной бесконечности... Самомис­тификация оказывается опасной, угрожающей бессубстанционально­стью»39 болезнью, против которой романтики не нашли и принципи­ально не могли найти средств. Спасение от «бессубстанциональности» субъекта культуры Шопенгауэр не без основания ищет в содержании суждения о возвышенном, поскольку оно, сохраняя все преимущества свободы (от «интереса», «понятия», «цели»), в то же время апеллирует к «неясному моральному чувству», указывающему на высшее сверхпри­родное назначение человека — его нравственное бытие. Кантовский те­зис о разделении способностей субъекта на познание и желание, мыш­ление и волю сменяется у Шопенгауэра утверждением о концентриче­ской их субординации: субъективный мир как представление («покрывало Майи») окружает оболочкой объективное существование человека как части вещи в себе — мир как волю, слепую стихию жизни, индифферентную к добру и злу и мучающую неутолимостью извечных желаний. «Мир как представление, — пишет Шопенгауэр, — есть не единственная, а только единая, как бы внешняя сторона мира, у которо­го есть еще совершенно другая, которая и есть его суть, его ядро, вещь сама в себе... За исключением того, что он — наше представление, в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность»40.
Смысл эстетического суждения, согласно Шопенгауэру, и заключа­ется в способности субъекта прозреть суть мира и отрешиться от же­ланий, став «незаинтересованным», т. е. «безвольным», субъектом — «чис­тым зеркалом объекта»41. Эстетическое суждение оказывается у Шо­пенгауэра «сознательным и свободным возвышением над волей», достижением блаженного «квиэтива воли», сходного с религиозным самоотрешением, которое, правда, «искупляет от жизни не всегда, а лишь на мгновение»42. Вполне в традиции романтиков поэтому в эстетиче­ском состоянии Шопенгауэр усматривает путь-к нравственности, в эс­тетическом суждении (о возвышенном!) — ключ к формированию куль­туры в целом. Но сама культура трактуется им как способ религиоз­но-этического преодоления жизненной стихии, образец которого демонстрируют поэт-пророк, стоический мудрец, святой отшельник43. Интерпретируя кантовский постулат о примате практического разума, Шопенгауэр превращает культуру в сферу регуляции человеческого существования категорическими императивами морали.


[94]
Так на стадии неоромантизма идея гармонического слияния эсте­тического субъекта с природой переходит в идею этического отрица­ния жизни, эстетическое созерцание становится позицией нравст­венного героизма, а обретение культуры признается уделом немногих посвященных, призванных сохранить ее от профанации. Впервые, та­ким образом, культура приписывается к сфере должного, предназна­чение которого — возвыситься над природно-сущим путем подавле­ния всех естественных проявлений жизни, т. е. культура наделяется явственно репрессивной функцией.
Этот вывод Шопенгауэра, идущий вразрез со всей культур-философской традицией, предопределил и амбивалентное отношение Ф. Ницше (1844—1900) к культуре. Разделяя шопенгауэровское по­нимание мира как вечно страждущей космической жизненной сти­хии, Ницше также считает жизнь человека глубоко трагичным про­цессом бесконечного творческого становления — порождения и унич­тожения всех ценностей культуры, — который требует переизбытка сил. Этот творческий «переизбыток жизни», не страшащийся трагиз­ма человеческого бытия, Ницше называет дионисийским началом в культуре, в свою очередь, обеспечивающим ее жизнеспособность. И здесь Ницше вступает в полемику с Шопенгауэром, которого обви­няет в посягательстве на неотъемлемое право жизни — свободу ее творческого проявления. Мораль, обращенная «с подземной мститель­ностью против жизни (христианство, философия Шопенгауэра, в из­вестном смысле уже философия Платона, весь идеализм, как его ти­пичные формы)»44' по Ницше, есть путь вырождения человеческого духа, уничтожения самой воли к жизни, суть которой вечное станов­ление и утверждение. Поэтому этику самоотрицания жизни Ницше рассматривает как продукт упадка языческой мифологии, а нравст­венное самоуглубление Сократа — как первый симптом декаданса, ставшего ведущим мотивом христианского сознания. «Решающий при­знак, устанавливающий, что священник (включая и затаившихся свя­щенников — философов) сделался господином не только в пределах определенной религиозной общины, но и всюду вообще, есть мораль decadence, воля к концу, которая ценится как мораль сама по себе и заключается в безусловной ценности, приписываемой началу неэгои­стическому и враждебному всякому эгоизму»45. Мораль как особую форму культуры Ницше отождествляет с христианством и делает пред­метом самой беспощадной критики. «Переоценка всех ценностей» приводит его к выводу не только о враждебности морали к жизни как таковой, но и о губительности ее для культуротворчества. Спасе­


[95]
ние человечества от вырождения, развитие его творческих потенций Ницше видит поэтому в возвращении к досократовскому воспри­ятию жизни — в «вечном возвращении» к мифологическому тожде­ству человека с миром.
Непреходящее значение для культуры сохраняет, по Ницше, искус­ство мифа, не знающее моральных критериев: проникнутое дионисийской символикой, оно снова и снова обновляет дух человека и дает ему силу и мужество для созидания. Высший же смысл человеческого бы­тия и его тяжкое бремя, нести которое под силу далеко не каждому, — это бремя познания, неудержимое стремление к истине. Познание жиз­ни в ее трагизме и способность, наперекор ужасу и страданию, «быть самому вечной радостью становления»46 является уделом элиты — но­сителей «высшей культуры», которые, по убеждению Ницше, представ­ляют позицию «утонченного героизма». Пережив уже в детстве наив­ную религиозность (а значит, и моральность), затем вовлеченность в искусство (сфера, где высвобождается творческая энергия), «гений куль­туры» может употребить в качестве своих орудий и ложь, и насилие ради высшей цели человеческой жизни — трагической мудрости бытия. Для «слабых» же, способных «погибнуть от истины», сохраняет смысл «низшая культура» — религия и искусство, которые в аполлоновском видении жизни создают радостную иллюзию примирения с миром, «ут­верждения и благословения бытия». По Ницше, «кто хочет пожинать в жизни счастье и довольство, тот пусть всегда избегает встречи с более высокой культурой»47, срывающей с жизни «покрывало Майи».
«Из существа высшей, более многострунной культуры, — пишет Ницше, — вытекает, что она всегда ложно истолковывается низшей культурой, как это, например, имеет место, когда искусство считается скрытой формой религиозного чувства. Более того, люди, которые толь­ко религиозны, понимают даже науку как искание религиозного чув­ства, подобно тому, как глухонемые не понимают, что такое музыка, если не видимое движение»48. В русле шопенгауэровской традиции формы культуры — религия, искусство, наука — также трактуются Ниц­ше как своеобразные способы символизации мира, иерархия кото­рых, однако, иная: трагическое познание и непрерывное становление субъекта венчают здание культуры, а низшие его этажи оправдывают свое существование прежде всего путем пробуждения и усиления во­ли к жизни — творческого истока культуры. «...Высшая культура, — пишет Ницше, — должна дать человеку двойной мозг, как бы две мозговые камеры: во-первых, чтобы воспринимать науку и, затем, что­бы воспринимать не-науку; они должны лежать рядом... и исключать


[96]
всякое смешение; это есть требование здоровья... Если это требова­ние высшей культуры останется неудовлетворенным, то можно почти с достоверностью предсказать дальнейший ход человеческого разви­тия... иллюзия, заблуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву, ибо они связаны с удовольствием; ближайшим по­следствием этого явится крушение наук, обратное погружение в вар­варство; опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань, после того, как оно, подобно Пенелопе, ночью распустило ее. Но кто поручится нам, что оно всегда будет находить силы для этого?»49 Элитарная эзотерическая культура является для Ницше единствен­ным гарантом спасения человечества от вырождения и гибели.
Если Шопенгауэр видит смысл культуры в нравственном отрица­нии жизни и пессимистически оценивает человеческое бытие, если Ниц­ше принимает трагизм человеческой жизни с позиций творческого ге­роизма и находит в «высшей» культуре элитарное средство творческого жизнеутверждения, то В.Дильтей (1833-1911) предпринимает попыт­ку выявить взаимную обусловленность культуры и жизни. Для этого он рассматривает формы культуры в историческом изменении их жизнен­ного содержания, исходя из Шеллинговой трактовки символичности культуры с поправкой на кантовский априоризм. Здесь главная задача для Дильтея заключалась в размежевании с рационалистическим идеа­лизмом Гегеля и его принципом историзма и в разработке специфиче­ски-исторического метода исследования культуры — создании своего рода «Критики исторического разума». Следуя кантовскому разделе­нию природы и свободы, Дильтей впервые четко ставит вопрос о свое­образии методологии исследования обоих объектов. Историческая ре­альность, согласно Дильтею, есть иррациональный жизненный поток, пропущенный через разум и волю людей (он несет на себе печать их мировоззрения). Поэтому если в естествознании достаточен метод при­чинно-следственного объяснения, то исследование культуры общества предполагает специфический метод понимания жизненных целей и мотивов деятельности людей. Развивая основные идеи герменевтики Шлейермахера, для которого герменевтический анализ аналогичен кантовскому телеологическому суждению, т. е. дает нравственное осмысле­ние природного и человеческого миров в единое целое, Дильтей проти­вопоставляет натуру и культуру, естественное и гуманитарное знания, способствуя вытеснению наук о природе из сферы культуры, или обос­нованию дегуманизации естествознания.
По Дильтею, целостность исторической эпохи во всей полноте вы­ражается в переживании и воплощается в художественной культуре.


[97]
Проникновение через художественное сопереживание в мировоззрен­ческое содержание культуры — ключ к изучению истории общества. Причем основное внимание Дильтей призывает уделить анализу языка, с помощью которого высказывает себя в культуре жизнь. Поэзия, в широком смысле слова — художественная литература, с ее эмоцио­нальной конкретностью и интеллектуальным объемом содержания, обусловленного возможностями слова, согласно Дильтею, способст­вует проникновению в историю культуры более других видов ис­кусств. Этот способ понимания Дильтей демонстрирует на материале исследования художественной культуры Германии xviii-xix вв., рас­сматривая литературные формы (жанры) в зависимости от выраже­ния в них исторической жизни.
Так, в творчестве Лессинга Дильтей не без основания видит созву­чие кантовскому «идеализму свободы». Как и у Канта, выражение идеи гуманности — этой «сокровенной тайны жизни XVIII в.», — призна­ние свободы воли не исключает у Лессинга «строжайшего детерми­низма» в изображении эмпирической стороны человеческих поступ­ков. Оптимизм эпохи Просвещения Дильтей связывает с верой в мощь человеческого разума, который, отвергая религиозные предрассудки и фанатизм, одновременно способствует и утверждению нравственной суверенности личности. Ведущую роль, отводимую Лессингом в этом деле науке, обусловливает его собственный интерес к познанию ре­ального мира человеческих отношений и характеров. Дильтей видит особенность немецкой литературы, идущей от Лессинга, в том, что «поэт выступает одновременно как научный исследователь, и ее по­этическое развитие в то же время обусловлено развитием его иссле­дования»50. Именно жанр драмы, согласно Дильтею, и должен был стать соответствующей формой выражения для миросозерцания, усматри­вающего сущность человека в действии, хотя на языке драм Лессинга Дильтей, конечно, не мог не усмотреть печать чрезмерной подчинен­ности поэзии правилам разума.
В творчестве Гете, отмечает Дильтей, исследовательский интерес поэта распространяется с осмысления нравственного мира человека на природу, что обусловило его серьезное увлечение естествознанием. Высшая художественная задача Гете, по Дильтею, — «понять жизнь из нее самой» во всей полноте нравственно-духовного и эмпириче­ски-природного бытия человека; содержание поэзии не просто по­знание его разумом, но «живой опыт взаимосвязанных черт нашего бы­тия в чувстве жизни»51. Эта задача сосредоточивала внимание Гете на индивидуальной жизни. Поэтому, по мнению Дильтея, «материнская почва


[98]
поэзии Гете — лирика», «он величайший лирик всех времен... и его наиболее значительные эпические и драматические сочинения так­же наполнены звучанием и ритмом душевной жизни»52. Используя все возможные изобразительные и мелодические свойства речи, «Ге­те по-королевски властвовал в этом царстве слова»53.
Если у Лессинга «горькая реальность жизни» связывалась прежде всего с эмпирическими (социальными) обстоятельствами, а у Гете — с быстротечностью человеческого существования, то для Гельдерлина трагичность жизни, по Дильтею, коренится в метафизическом по­ложении человека в мире: Гельдерлин в поисках «нового гуманизма» опирается на глубочайшую догадку древнегреческого миросозерца­ния — переживание нашей внутренней общности с природой, с кото­рой нас разлучило христианство (оно поставило человека господи­ном над природой). Как и в античности, любовь — космическая си­ла — должна вновь глубже соединить природу, общество и человека, выявить их мистическую взаимосвязь. «Лирическое искусство Гельдерлина, — пишет Дильтей, — действует прежде всего тем, что оно, благодаря экономности слова, дает сильнейшую собственную цен­ность каждому отдельному выражению... Бережность выражения за­ставляет нас пребывать при словах»54. Поэт создает новую форму ли­рики, прообраз которой — миф. Поэтому в поэзии Гильдерлина, за­ключает Дильтей, «миф снова становится действительностью, пережитой действительностью»55.
Историческая форма культуры является, таким образом,.по Диль­тею, выражением и осознанием жизненной стихии, объективирован­ной структурой переживания, в пространстве которой живут и дейст­вуют люди, которая отражается в изменении содержания и характера языка, в возникновении новых литературных жанров. Определенное сходство трактовки культуры Дильтеем и Гегелем, пожалуй, только внешнее, поскольку у Гегеля исторические формы культуры — неаде­кватные и преходящие стадии самопознания Абсолютного Духа, а у Дильтея культура — адекватная эпохе символизация исторической жизни. У Гегеля мировой дух в своем диалектическом развитии пере­ходит от природы к свободе, осуществляет должное в сущем, посколь­ку законы бытия и законы мышления тождественны, т. е. по сути сни­мается сама кантовская проблема культуры. Культурфилософская кон­цепция Дильтея, напротив, как раз основана на признании принципиального различия жизни и духа, и проблема культуры как посредника между природой и свободой полностью сохраняет свое значение.


[99]
§4. Марбургская и Баденская школы неокантианства
Мыслители, разочарованные в претенциозности рационалистиче­ской и иррационалистической метафизики, обратились к Канту за авторитетной поддержкой в собственном исследовании, которое они стремились поставить в границы «строгой науки», опирающейся на эмпирический фундамент. Пионером этого направления бьш И. Гербарт, заложивший основы экспериментальной психологии, которая объединила плеяду исследователей, увидевших «ключ к разгадкам всех тайн науки, искусства, морали и воспитания»56 в психологии. В. Вундт, возглавив во второй половине XIX в. экспериментальное изучение человеческой психики, тем не менее посчитал методологию Гербарта недостаточной для понимания высших психических процессов — мышления, речи и т. п. — и сам попытался исследовать психику чело­века также в ее историко-культурной обусловленности. В его десяти­томной «Психологии народов» содержится обширнейшее описание языка, мифологии, обычаев многих народов мира. Для характеристи­ки целостности сознания каждого из них Вундт использует гегелев­ское понятие «народный дух» и рассматривает культуру как его вы­ражение. Сохраняя, однако, принципиальную установку на описание без «метафизических пережитков» и не претендуя на установление каких-либо общих законов психической жизни, Вундт бьш далек от попыток собственно философского осмысления культурологических проблем: его «Психология народов» имеет право называться, скорее, «социологией обыденного сознания»57.
Неудовлетворенность последовательно «метафизической» и эмпи­рической методологией вызывала в философии стремление вернуть­ся к методологии Канта, дав современную трактовку его системе, что


[100]
обусловило и новое прочтение культурологии Канта, использующее и суммирующее возникшие в XIX в. подходы.
Баденская школа неокантианства, исходя из признания качест­венного различия природы и свободы, как и Дильтей, занялась преж­де всего обоснованием различия в методах их исследования. С этой целью глава школа В. Виндельбанд (1848—1915) классифицирует су­ждения на два основных типа. С помощью первого типа — абстракт­но-логических суждений — описывается природа, т. е. конструирует­ся теоретическим разумом естественнонаучная картина феноменаль­ного мира. Второй тип суждений основан на чувстве удовольствия или неудовольствия и выражает отношение человека к миру (ничего к предметному содержанию суждений не прибавляя), оценку: посту­пок, с этой точки зрения, может быть хорош или дурен, теория истин­на или ложна, местность прекрасна или безобразна. Вынесение оце­нок оказывается возможным, поскольку субъект является одновре­менно и носителем практического разума — единого идеального мира ценностей, обладающего характером долженствования. Сама возмож­ность оценки есть проявление примата практического разума над теоретическим. Долженствование, или, что то же самое, «притязание на общезначимость», выделяет, согласно Виндельбанду, из всего мно­гообразия оценок три их вида: логические, этические и эстетические. Только в них выражается не просто наше индивидуальное чувство удовольствия или неудовольствия от представляемого предмета, а норма оценки, или правильность появления чувства удовольствия или неудовольствия в суждении о ценности. Именно истина, добро и кра­сота в единстве составляют ценностное ядро практического разума. Сфера же влияния этого мира ценностей на эмпирический мир и образует культуру.
К культуре, по Виндельбанду, относится мир природы, преобразо­ванный человеком в соответствии с правилами оценки, устанавли­ваемыми философией. Культура в триединстве науки, морали и ис­кусства воплощает ценности истины, добра и красоты, а «правиль­ность оценки» их призвана гарантировать философия58.
Собственно философский анализ культуры в баденском неокан­тианстве впервые связывается с изучением ее ценностного содержа­ния. Этот подход и сегодня не исчерпал свой творческий потенциал59. Структура культуры как продукта человеческой деятельности соот­ветствует здесь, однако, структуре способностей субъекта, которая пред­ставляет собой «два круга различного диаметра, концентрически со­подчиненных»: ядром является практический разум («Я сам» субъек­


[101]
та), кругом большего диаметра — теоретический разум, по границе обоих кругов расположена сфера эстетического чувства. Соответст­венно приоритет в культуре принадлежит морали, научное познание направляется, по выражению Виндельбанда, «волей к истине», искус­ство выполняет свое предназначение, только запечатлевая «проблеск трансцендентного», связуя эмпирический и ноуменальные миры. Стро­го говоря, с позиций баденской концепции ценностей действитель­ной автономией наделяется только нравственный субъект, а гносео­логический и эстетический субъекты утрачивают автономию, кото­рую стремился обосновать Кант. В такой трактовке культуры изначально содержалась тенденция и к принижению роли науки, и к сведению функций искусства опять лишь к средству нравственного воспитания.
Вероятно, именно представление об иерархической структуре куль­туры пробудило у Виндельбанда новый интерес к концепции Гегеля, у которого иерархия форм культуры объясняется историческим разви­тием мирового духа, наслаивающим снизу вверх все фазы своего ста­новления от самой примитивной до полностью адекватной сути Аб­солютной идеи. Дальнейшее развитие философской мысли Виндель­банд и связывал с переходом от неокантианства к неогегельянству.
Несколько на ином основании пытается развить идеи Виндель­банда о спецификации методологии его последователь Г. Риккерт60. Он определяет главное различие наук о природе и наук о культуре в том, каким образом те и другие трансформируют воздействие на че­ловека внешнего мира. Науки о природе, считает Риккерт, используют преимущественно номотетический, или «генерализирующий», метод, и в естествознании формулируются законы различной степени общ­ности, в схему которых укладывается фактически констатируемое мно­гообразие мира. Поскольку в рамках этого подхода индивидуальные черты исследуемого объекта не имеют научного смысла, то его при­менение резко ограничено в сфере человеческой жизни. Науки о куль­туре, по Риккерту, преимущественно используют «идеографический», или индивидуализирующий, метод, который способен дать представ­ление об исторической культуре в неповторимо своеобразном соче­тании разнородных эмпирических фактов и социально-нравствен­ных отношений. (Кантовское противопоставление познающего и нрав­ственного субъектов обернулось здесь и раздвоением познающего субъекта.) Таким образом, именно у Риккерта берет начало харак­терный для первой половины XX в. раскол на две «культуры» — есте­ственнонаучного и гуманитарного знания61.


[102]
Марбургская школа неокантианства, напротив, с самого начала стре­милась раскрыть внутреннее единство различных форм культуры, от­рицая баденскую концепцию ценностей и опираясь на кантовскую трактовку системной связи способностей субъекта и его деятельно­сти. Глава школы Г. Коген (1842—1918) исходит в своей концепции из кантовского тезиса об активности субъекта и в познании, и в нрав­ственности и противопоставляет баденскому принципу «телеологи­ческой связи» практического разума с теоретическим принцип «из­начального происхождения» всякого содержания сознания в самой творческой деятельности субъекта. При этом он отводит от Канта упрек в «психологизации» философии, поскольку предметом фило­софской критики Канта являются не «общие» способности души че­ловека, а исключительно трансцендентальные, надстраивающиеся над психическими и делающие человека субъектом культуры. Коген ука­зывает на непоследовательность Канта в трактовке понятия «транс­цендентальный» применительно к эстетической способности сужде­ния: обосновав активность субъекта в познании и нравственности, Кант писал эстетику с точки зрения пассивного восприятия эстети­ческого в природе и в искусстве. Эстетическая способность суждения, по Канту, есть рефлексия о познавательно-нравственном содержа­нии (эстетической идее), возникновение которого и в суждении вку­са, и в творчестве гения необходимо предполагает собственно актив­ность познающего и нравственного субъекта. В отрицании активно­сти эстетического субъекта и продуктивности художественного сознания Коген видит дань Канта эпохе Просвещения. Согласно Когену, если теоретический и практический разум (познающий разум и нравственная воля) являются трансцендентальными способностями и с их помощью человек создает научную картину мира и нравствен­ные законы человеческих взаимоотношений, т. е. качественно свое­образные формы культуры, то и созидание искусства как особой куль­турной формы следует признать результатом специфической актив­ности сознания субъекта. С целью доказательства этого вывода Коген гибко анализирует связь (и различие) искусства с познанием и мо­ралью. «С древнейших времен и во всех областях искусства, — пишет он, — проступает внутренняя связь между искусством и наукой. Древ­нейшие мудрецы Греции сделали метрон основной мерой для всего познания и одновременно также для всего искусства. И если в метроне научная философия заимствовала для себя понятие у искусства, то канон, который пластика переняла от математики, представлял собой заимствование у науки... И во всем последующем развитии культуры


[103]
без понятий научного мышления никогда не возникало искусства, и без него оно не может приобрести и поистине живого своеобразия»62. Отмечая, что издревле в искусстве на религиозные темы речь идет прежде всего о «нравственном ядре, которое скрывается в мифологи­ческой оболочке», Коген также подчеркивает: «Остается предпосыл­кой, что нравственность по своей основной проблеме образует ин­теллектуальное содержание искусства, от которого оно никогда не может освободиться»63. Специфика же предметного содержания ху­дожественного сознания обусловлена тем, в соответствии с Кантом, продолжает Коген, что оно созидается в процессе синтеза познающе­го разума и нравственной воли — чувством, которое является, следо­вательно, равно трансцендентальной способностью наряду с разумом и волей. Таким образом, наука, мораль и искусство представляют со­бой, по Когену, систему взаимосвязаннее форм культуры, определяе­мую системной связью трансцендентальных способностей субъек­та — разума, воли и чувства.
В Марбургекой школе неокантианства соответственно выявляет­ся и имманентно-логическая связь понятий системы культуры и сис­темы философии. «Мы понимаем систему философии с точки зрения единства сознания культуры, — указывает Коген. — Каким образом культурное сознание, направляемое математикой, предстает в облас­тях естествознания — должна показать логика. Как оно далее опреде­ляет и регулирует в государстве и праве историю людей и народов — выпадает показать этике»64. Искусство, которое представляет в куль­туре сферу, несводимую к науке и морали, требует своего философско-систематического изучения в эстетике. Фундаментальные труды, составляющие философскую систематику Когена, — «Логика чисто­го познания», «Этика чистой воли», «Эстетика чистого чувства»,— одновременно стали базисом культурологии Марбургского неокан­тианства. Совершенно в духе Канта общий ее пафос — формирова­ние культуры субъекта. «В познающем сознании Я в качестве Я пол­ностью отступает... Чистое мышление направлено не на что иное, как на производство, обоснование, обеспечение объекта, — определяет смысл науки Коген. — Чистая воля есть не только мышление, в нем действует аффект. Она производит содержание нравственности. Каза­лось бы, здесь безошибочно целевой пункт образует Я. И все-таки это только иллюзия... Индивидуум чистой воли имеет фокусом бес­конечную задачу Я. Но коль скоро волеющее Я чувствует себя только как индивидуум, столь скоро оно еще не созрело для Я чистой во­ли, — подчеркивает Коген специфику морального сознания. — Только


[104]
в эстетическом чувстве нет никакой другой инстанции в никакой другой реальности, кроме индивидуальности»65, — присоединяется Коген к гетеанской интерпретации Канта. Однако он разворачивает эту характеристику дальше, определяя производство индивидуальной са­мости человека в искусстве — самочувствие — как любовь: «...Но не самолюбовь, а любовь самости человека, которая через искусство об­наруживает не только дух и не только нравственность человека, но их обоих как природу человека, как душу человека в его теле»66. Специ­фическая задача художественного творчества и восприятия, по Когену, состоит в том, чтобы они производили «любовь к человеку как самочувствие человечества в человеке»67, главная функция искусства заключается в том, чтобы оно (а не мораль!) придавало культуре в целом гуманистический характер.
Далеко идущее различие между Марбургской и Баденской школа­ми неокантианства заключалось также в том, что Коген не просто структурировал культуру путем классификации суждений, а произвел скрупулезный анализ формирования специфических механизмов соз­нания, опосредующих культуротворчество, в связи с исследованием становления языка в генетическом и структурно-функциональном аспектах. Культура с этой точки зрения развертывалась как освоение мира сознающим и действующим субъектом в опосредованности язы­ковой деятельностью. Типы речи символизировали различные спосо­бы отношения субъекта к миру, которые и отливались в соответст­вующие формы и культуры.
Анализируя активность сознания, Коген показывает, что речь в качестве инструмента формирования сознания может трансформи­роваться в различные типы в зависимости от задач выражения того или иного конкретно-своеобразного содержания сознания. Так, при­рода, рассматриваемая в качестве предмета естествознания, допускаю­щего математическое описание, моделируется в объект науки только в том случае, если познание использует понятия, абстрагированные от элементов удовольствия и волевых импульсов, т. е. собственно по­нятийный язык мышления. Мораль как форма культуры, по Когену, качественно отличается от науки тем, что ее содержание — долженст­вование — во всех вариантах нравственных принципов и максим опо­средовано в сознании понятиями, как раз неразрывно слитыми с во­левыми побуждениями. Язык морали — императивы доброй воли, уст­ремленные к должному. Искусство же выполняет специфическую задачу соотнесения познаваемого и нравственного миров (в кантовской традиции, заключает Коген) и создает особую форму целостно­


[105]
го отношения человека к миру, используя своеобразный речевой син­тез — сплав языка мысли и языка доброй воли в метафоре. Метафо­рическая речь поэтому — собственный язык чувства, согласно Коге­ну, а поэзия — исток и предпосылка развития всех видов искусства, «Дезориентирующая ошибка скрывается в словах, что музыка являет­ся арифметикой духа, не сознающего своего счета. Основа музыки не есть математика, а с самого начала — математика, измененная эстети­ческим духом музыки, — полемизирует Коген с модернистскими кон­цепциями, обновляющими обоснование познавательной сути искус­ства. — Архитектура не есть применение и разработка геометрии и перспективы, но их использование для художественного формообра­зования»68. Предметное содержание искусства создается, согласно Ко­гену, любовью — изначально эстетическим чувством, опосредованным поэтической речью. Именно она превращает изобразительную дея­тельность в живопись, ритм и интонацию звукового ряда в музыку. Художественная культура во всем своем реальном многообразии пред­ставляет собой сферу формирования целостной индивидуальности, которая в качестве эстетического субъекта придает неповторимую индивидуальность и гуманизм всем формам созидаемой культуры.
Таким образом, в марбургском неокантианстве культура понима­ется как система качественно различных форм науки, морали и ис­кусства, изменяющих во взаимодействии друг друга и культуру как целое. В отечественной литературе уже отмечалось, что именно трак­товка Марбургской школой культуры как системы, а не баденская концепция структуры философии и культуры, стала благодарным на­следником кантовской культурологии69, и именно она в XX в. нашла себе перспективного преемника в лице Э. Кассирера.
В заключение следует отметить, что развитие многообразных идей в немецкой философии культуры XIX в. протекало в основном русле кантовской традиции и к началу XX в. кристаллизовалось вокруг про­блемы типологии субъектов культуры, символизации в формах куль­туры типов отношений человека к миру, опосредованности процесса культуротворчества речевой деятельностью. Эти проблемы остались ключевыми и в философии культуры XX в.
1 Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 316.
2 Там же. С. 315.
3 Там же. С. 477.
4 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 186.
5 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 469.


[106]
6 Там же. С. 464.
7 Цит. по: Свасьян К. А. Иоганн Вольфганг Гете. М., 1989. С. 76.
8 Библер В. С. Из «заметок впрок» // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 24.
9 Гете И. -В. Избр. филос. соч. М., 1964. С. 353.
10 Гаиденко П. П. Трагедия эстетизма. М., 1970.
11 Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1935. С. 121.
12 Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Собр соч • В 7 т Т. 6. М„ 1957. С. 331.
13 Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 83.
14 Литературная теория немецкого романтизма. С. 299.
15 Шлегель Ф. Философия истории // Эстетика. Философия. Критика М 1983 С. 356.
16 Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Соч^ Т. 2. М., 1989. С. 214.
17 Schleiermacher Fr. Philosophische Sittenlehre. Berlin. 1870. S. 8.
18 Schleiermacher Fr. Hermeneutik. Heidelberg, 1974. S. 56.
19 Schleiermacher Fr. Philosophische Sittenlehre. S. 156.
20 Schleiermacher Fr.; Asthetik. Berlin; Leipzig, 1931. S. 53.
21 Ракитов А. И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейер-махера//Историко-философский ежегодник-88. М., 1988. С. 164.
22 SprangerE. W. V. Humboldt und Kant// Kantstudien. Bd. XIII. Berlin. 1908.
23 ГумбольдтВ. Философияязь1ка//Языкифилософиякультуры.М., 1985.С 291
24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 121.
25 Там же.
26 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. М., 1980. Ч. 1. С. 29.
27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 261.
28 Там же. С. 91.
29 Там же. С. 119.
30 Булгаков С. Н. Маркс как религиозный тип // Булгаков С. Н. Философия хозяй­ства. М., 1990. С. 314-315. 31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6-7.
32 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. Ч. 1. М., 1980. С. 47.
33 Маркс К..Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 279.
34 См. напр.: Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Socialismus und des Kommunismus als empirishen Kulturformen. Berlin, 1887; см. также: Kagan М. S. Ferdinand Tonnies und Karl Marx: Probleme der Philosophic derGeschichte //Tonnies — Forum. 1993. № 2. 3-12.
35 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 100-101.
36 Маркс К. Экономические рукописи 1857—61 гг. Ч. 1. С. 48.
37 Там же.
38 Гаиденко П. П. Трагедия эстетизма. С. 150.
39 ЧанышевА. А. Проблема ценностного и целевого единства культуры в идеализме А. Шопенгауэра // Историко-философский ежегодник-88. С. 140.
40 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1988. С. 38, 128. 41 Там же. С. 252.
42 Там же. С. 325.
43 Не случайно философию А- Шопенгауэра высоко ценил поздний, периода «Крейцеровой сонаты» и религиозных исканий, Л. Толстой.
44 Ницше Ф. Esse Homo // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М. 1990 С 730
45 Там же. С. 742.
46 Там же. С. 730.


[107]
47 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое (Отдел пятый: признаки выс­ шей и низшей культуры) // Соч. Т. 1. С. 388.
48 Там же. С. 389.
49 Там же. С. 373-374.
50 Dylthey W. Das Eriebnis und Dichtung. Leipzig, 1910. S. 173.
51 Ibid. S. 190.
52 Ibid. S. 327.
53 Ibid. S. 189.
54 Ibid. S. 450.
55 Ibid. S. 425.
56 Кюльпе О. Современная психология мышления. Новые идеи в философии. Сб. 16. СПб., 1914. С. 43.
57 Современная западная социология: Словарь / Сост. Ю. Н.Давыдов. М., 1990. С.278.
58 Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1905. С. 23.
59 См.напр.:УовчавййеЯ. 3. Культура и ценности//Культура в свете философии.
Тбилиси,1979.
60 Гиккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.
61 Сноу Ч. Две культуры. М., 1973.
62 Cohen Я.; Asthetik des reinen Gef:uhls. Berlin, 1912. Bd. 1. S. 27, 32.
63 Ibid. S. 16.
64 Ibid. S. 4.
65 Ibid. S. 195-16, 200.
66 Ibid. S. 210.
67 Ibid. S. 236.
68 Ibid. S. 220.
69 Акиндинова Т. А., Бердюгина Л. А. Новые грани старых иллюзий (Проблемы культуры и мировоззрения в буржуазной эстетической и художественной мысли XIX—XX ве­ков). Л., 1984.


Глава 4. Философия культуры во Франции XIX века
Философия культуры начала XIX в. во Франции была определена реакцией как на воззрения просветителей, так и на то, что считалось практическим их применением, — на революционные события кон­ца XVIII в.
Царство Разума, на которое уповали просветители, не состоялось. Не выдержал испытаний жизнью и рационализированный индивид, который стоял в центре их взглядов на культуру. Он оказался проти­воречивым и непредсказуемым, подверженным привычкам и суеве­риям, не только восприимчивым, но и «надприродно» активным (тео­рия Я в философии Мен де Бирана). Менявшееся на глазах одного поколения общество ставило под сомнение спекулятивные положе­ния об абсолютных вневременных законах его жизни, а развитие ес­тественных наук выдвигало задачу получения основанного на фактах «положительного» знания о человеке и обществе.
В полемике с Просвещением происходит важное для становления и дальнейшей разработки философии культуры изменение в подходе к анализу общества: оно воспринимается как органическое целое со своими внутренними законами и независимыми от воли отдельного человека институтами. Философы, получившие имя «традиционали­стов» (Ж. де Местр, Мен де Биран), подчеркивали значимость для жиз­ни целостного общества и его культуры устоев, идущих из прошлого:
обрядов, традиций. Духовное наследие средневекового общества ста­новится в эпоху романтизма продуктом общества как целого, ибо че­ловек там представал продуктом общества как целого, а именно це­лое является носителем моральных и религиозных ценностей. Эти ценности выше индивидуальных и обязательны для человека: только


[110]
они способны обуздать злого по природе человека (у просветителей человек был обычно изначально добр).
Философам-традиционалистам, пережившим катаклизмы революции и ее террор, это время казалось самым страшным в истории человечест­ва разрушителем: вслед за изменением государственного управления рухнули мораль и религия, вызывая, в свою очередь, распадение единого общественного целого1. Против вырвавшихся при этом на свободу низ­менных инстинктов виделось единственное средство их обуздания — религия (Ж. де Местр). Отсюда и представление о необходимости под­чинить даже монарха церковному иерарху — папе римскому.
Не давая здесь историко-политических оценок взглядам традицио­налистов, следует отметить, что их анализ общества был философско-культурологическим: такие явления и институты культуры, как традиция (привычка), религия, мораль, приобретали функциональное значение в обеспечении нормальной жизни общества. Заметим, что вопрос о функциях религии и морали в социокультурной общности надолго удержался во французской науке об обществе и его культуре.

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign