LINEBURG


страница 1
(всего 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Сканирование: Янко Слава
yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/˜yankos/ya.html | Icq# 75088656
update 5/4/01
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Становление и развитие
Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по философской специальности и философскому направлению
Санкт-Петербург
1998




Ф 54 Философия культуры. Становление и развитие. / Оформление облож­ки. Олексенко, С. Шапиро. — СПб.: Издательство «Лань», 1998. — 448 с.
ISBN 5-8114 -0010 -1
Под редакцией М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской
Автор введения — М. С. Каган.
Авторы первого раздела: К. А. Сергеев, Р. В. Светлов (гл. 1); Ю. В. Перов (гл. 2).
Авторы второго раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 5); Т. А. Акиндинова (гл. 3, п. 1,3,4), Ю. М. Шор (гл. 3, п. 2); Э. П. Юровская (гл. 4); Э. В. Соколов (га. 5);
А. Ф. Замалеев, Е. А. Овчинникова (гл. 6).
Авторы третьего раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 11); Т. А. Акиндинова (гл.7,п. 1,3, гл. 12,п.З);Э. В. Соколов (гл. 7, п. 1,2, гл. 11,гл. 12, п. 1);Е. М. Ананьева (гл. 7, п. 4); В. А. Петрицкий (гл. 7, п. 5); Э. П. Юровская (гл. 8); А. Г. Погоняйло (гл. 9); Ю. Н. Солонин, С. И. Дудник (гл. 10); В. А. Медведев, С. М. Черкасов (гл. 12, п. 1); Н. В. Звонкова (гл. 12, п. 2); Н. А. Андрющенко (гл. 12, п. 3); Т. А. Апинян (гл. 12, п. 4); В. М. Дианова (гл. 12, п. 5); А. М. Сергеев, Е. Н. Устюгова (гл. 13, п. 1); В. Г. Иванов (гл. 13, п. 2); А. С. Кармин (гл. 13, п. 3).
ББК 80 ©Издательство «Лань», 1998 ©Авторский коллектив, 1998 © Издательство «Лань».
ВВЕДЕНИЕ. Философия культуры как теоретическая дисциплина. 3
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ПРЕДЫСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ... 14
Глава 1. Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении 15
Глава 2. Становление теории культуры в европейской философии Нового времени 28
§1. Программа культивирования разума. 30
§2. Естественное и искусственное в обществе. 36
§3. Культурно-исторический процесс. 43
§4. «Природа» и «Свобода». 55
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА.. 64
Глава 3. Философия культуры в Германии XIX века. 71
§1. Гете и романтики. 71
§2. Проблема культуры в философии Маркса. 80
§3. Проблема культуры в «Философии жизни». 86
§4. Марбургская и Баденская школы неокантианства. 93
Глава 4. Философия культуры во Франции XIX века. 102
Глава 5. Англо-американская философия культуры XIX века. 119
§1. Романтическая философия культуры.. 119
§2. Эволюционная теория культуры.. 124
Глава 6. Философия культуры в России (середина XVII - вторая половина XIX века) 129
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА.. 145
Глава 7. Философия культуры в Германии XX века. 152
§1. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера 154
§2. Метод «идеальных типов» в философии культуры М. Вебера. 163
§3. Проблема культуры в философии экзистенциализма. 169
§4. Философия культуры Х.-Г. Гадамера. 182
§5. Философия культуры А. Швейцера. 186
Глава 8. Философия культуры во Франции XX века. 190
Глава 9. Философия культуры в Испании и Италии XX века. 217
Глава 10.Философия и теория культуры в Польше XIX-XX веков. 226
§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли XVII века 226
§2. Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века 230
Глава 11. Философия культуры в Англии и США XX века. 257
§1. Функциональный анализ культуры.. 257
§2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби. 262
§3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина. 266
§4. Ф. Боас и А. Кребер: взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры 273
Глава 12. Межнациональные ориентации философского осмысления культуры XX века 282
§1. Философская культурология психоанализа. 282
§2. Философия культуры Франкфуртской школы.. 298
§3. Проблема языка и картины мира в философии культуры XX века. 314
§4. Философия культуры И. Хейзинги. 324
§5. Постмодернистская ситуация в культуре XX века. 330
Глава 13. Философия культуры в России и СССР XX века. 340
§1. Исследование культуры в России первой четверти XX века. 341
§2. Исследование культуры в СССР. 382
§3. Развитие культурологической мысли в России накануне XXI века. 389
Библиография. 411
Содержание. 421

ВВЕДЕНИЕ. Философия культуры как теоретическая дисциплина


На протяжении всей истории философская мысль обсуждала пробле­му фундаментального различия между тем, что существует независимо от человека — миром, природой, натурой и тем, что создано человеком как во внешнем, так и в собственном, физическом и духовном, бытии. Уже в древ­негреческой философии зародились представления о «техне» как искус­ной практической деятельности, мастерстве, создающем необходимый че­ловеку предметный мир (отсюда понятие «техника» во всех европейских языках), представление о «мимесисе» как идеальном воссоздании реально­сти (отсюда понятия «мимика», «пантомима»), представление о «пайдейе» как творении человеком самого себя; греки осознали творческую силу че­ловека, благодаря которой он становится «мерой всех вещей», по классиче­ской формуле Протагора. Обобщенное определение всех форм человече­ской активности дали римляне: именно они назвали «культурой» те фор­мы искусственного, рукотворного бытия, которые получены человеком в результате преобразования бытия естественного — «натуры». Так зарожда­лось первоначальное представление о культуре, противостоящее мифоло­гическому отчуждению человеком всех своих творческих сил богам.
В последующем развитии философской мысли в Европе этот совокупный плод человеческой деятельности, как и сам ее процесс, получал различ­ные терминологические обозначения — «цивилизация», «воспитание», «об­разование», «формирование». Еще в XVIII в. они употреблялись как сино­нимы, а затем все более строго различались, в силу чего предметом философского обсуждения становилось соотношение содержания этих и близких им по смыслу понятий «деятельность», «традиция», «общество» и др. Но все более острой становилась необходимость философско-теоретического осмысления самого отношения между внечеловеческим, сущест­


[5]
вующим изначально и извечно, самобытным или сотворенным некими «выс­шими» силами — богами, и плодами созидательной деятельности людей. Ибо даже тогда, когда в средние века религиозное сознание воспринимало че­ловека как Божью тварь — Homo Dei, в нем нельзя было уже не видеть и «человека творящего» — Homo faber.
Понятно, что конкретная интерпретация созидательных и самосозидательных способностей человека — их происхождения, значения, форм проявления — оказывалась весьма и весьма различной, поскольку непосредственно зависила от общего характера воззрений философа; менялось и место культурологи­ческой рефлексии в общем проблемном поле философской мысли — от по­путного обсуждения этого круга вопросов на периферии онтологической или гносеологической, натурфилософской или социологической теории до пре­вращения размышлений о сущности культуры в основное содержание уче­ния философа (в так называемой антропологической философии). Но так или иначе, в тех или иных концептуальных формах и теоретических объемах, соот­несении с другими разделами философского знания и с другими науками о человеке, философский анализ культуры, или, короче, философия культуры (Kulturphilosophie), стал с середины XIX в. необходимой и органичной состав­ной частью философского осмысления бытия, мира и человека в мире.
Последующее описание многовекового процесса развития культуроло­гической мысли — от античности до наших дней — покажет, как это кон­кретно происходило, как существенно различные концепции в этом про­цессе сталкивались и сталкиваются. Пока же в этой вводной главе пред­ставляется целесообразным дать краткую общую характеристику трех главных этапов этой истории.
Первый ее этап, начавшийся в античной философии и продлившийся до XVIII в., — это время зарождения культурологического знания в континуу­ме онтологических, теологических и эпистемологических проблем. Ни в ан­тичности, ни в средние века, ни в эпоху Возрождения, ни даже в XVII в., сыг­равшем огромную роль в становлении европейской философии современ­ного типа, культура как специфическое явление не становилась предметом умозрения. Это объясняется, с одной стороны, многовековым господством ре­лигиозного сознания, для которого истинный творец — тот или иной бог, и идеальное, истинное бытие самого человека полагается на небе, а не в соз­данной самими людьми на земле «второй природе» — культуре, с другой же стороны, тем что философское представление о культуре не могло сложить­ся до тех пор, пока обобщающая способность человеческого мышления ог­раничивалась операциями механического, чисто «суммативного» характера (показательно, что в средние века совокупность знаний о мире и называлась «суммой»); преодолеть такой механицизм мышления не удалось и в XVII в.


[6]
Между тем необходимость в философском осмыслении культуры могла воз­никнуть только тогда, когда в ней стали усматривать некую целостность, объе­диняющую разнородные ее составные части, и, соответственно, начали искать сверхсуммативные законы ее строения. Движение теоретической мысли в этом направлении шло в XVIII в. от «Всеобщей науки» Вико к «Идее философии истории человечества» Гердера, системное же обоснование оно пояучало в концепции трех «Критик...» Канта и во всеохватывающих теоретико-историче­ских культурологаческих конструкциях Шеллинга, Гегеля, Кота. Именно в эту эпоху ощущение целостности творимого человеком мира получило обосно­вание в представлениях школы Лейбница-Вольфа о трехстороннем строении духовных способностей человека, сущностно различающихся и друг друга дополняющих энергиях разума, волиичувства, которые порождаютценностную триаду «истина — добро — красота» и реализуются в таких плодах деятельно­сти, как наука, нравственность и искусство. Так впервые стали вырисовываться контуры строения целостного поля человеческой деятельности — культуры, основные подразделения которой должны были отвечать критерию необхо­димости и достаточности, что и позволяло видеть в ней не «сумму», а системное целое; именно в этом качестве его и следовало изучать.
Это значит, что независимо оттого, пользовались ли мыслители той эпохи понятием «культура» или употребляли синонимические термины «циви­лизация» (civilisation), «образование» (Bildung), разрабатывали они «историю культуры», «феноменологию духа» или «философию духа», философская мысль разворачивалась к построению общей теории культуры, которая, не поглощая всей философской проблематики, оказывалась необходимой и существеннейшей частью философского знания.
Так начинался второй этап исторического процесса формирования куль­турологической мысли — превращение культуры как целостного, при всей его разнородности, поля человеческой деятельности в предмет самостоя­тельного философского рассмотрения. При этом культура понималась столь широко, что поглощала и общество (экономическую и политическую жизнь), охватывая в сущности все, что не есть природа (и, разумеется, Бог). Когда же в середине XIX в., особенно благодаря марксизму и его воздействию на фор­мирование социологической мысли, стала осознаваться особенность обще­ства как системы отношений между людьми в сфере производства и управ­ления («базиса» и «надстройки», по марксовьм метафорам), и когда парал­лельно этому, начиная с учения Фейербаха, заявила о своем праве на существование философская антропология — учение о человеке как уни­кальном и важнейшем предмете научного познания и ценностного осмыс­ления, тогда философия культуры должна была очертить более узко и точ­но границы своего предмета, определяя отличие культуры от общества и от


[7]
человека (как бы ни учитывались связи этих форм внеприродного бытия и как бы ни соприкасались, а часто и пересекались в общем континууме фи­лософского знания социологический, антропологический и культурологи­ческий разделы общей онтологической концепции).
Характеризуя философско-культурологическое знание на этой ступени его развития, надо иметь в виду, что по своей форме оно было столь же разно­образно, как философская мысль в целом. Поскольку ее специфической и центральной проблемой является отношение субъекта и объекта, а подхо­дить к ее решению можно и со стороны объекта, и со стороны субъекта, и де­лая непосредственным предметом анализа саму связь этих «контрагентов» системы деятельности, постольку философское мышление предстает в трех основных формах, адекватных осмысляемому предмету: форма эта может иметь строго научный характер, если исходным пунктом теоретического ана­лиза является объективная реальность (философия уподобляется в этом случае естествознанию и математике); она может приобретать лирико-публицистический характер и ориентироваться на исповедально-поэтические, художе­ственные формы постижения бытия; она способна, наконец, соединять тем или иным образом строго научное познание-объяснение с личностным по­знанием-пониманием и даже рефлектировать по этому поводу с позиции «вненаходимости» (Бахтин), т. е. воспринимать себя как историко-культурно детерминированную ступень процесса развития культурологического зна­ния. Философия культуры выступает в этих же трех модификациях; на Запа­де их примерами могут служить учения Гегеля, Ницше и Шпенглера, а в Рос­сии — Данилевского, Розанова и Бердяева. Когда же стремление к научности достигает крайней степени, и вместо обсуждения специфических проблем отношения культуры в ее целостности к другим формам бытия (природе, об­ществу, человеку) теоретик обращается к изучению тех или иных конкрет­ных феноменов культуры (этических, исторических, социальных, профес­сиональных), тогда философия культуры уступает место конкретному куль­турологическому знанию — этнографическому, социологическому, семиотическому, историко-искусствоведческому и т.д. С другой стороны, субъектно-ценностная позиция, очищенная от объектно-познавательной, в пре­деле придает культурологическим размышлениям художественную форму, рождая особый жанр философской повести-притчи Вольтера, стихов Ф. Тют­чева, В. Соловьева,1или «роман культуры» Т. Манна, Г. Гессе, М. Булгакова... (Уже отсюда видно, сколь неосновательно распространенное представление о русской философии вообще и философии культуры, в частности, как о ху­дожественно-образной, а не теоретической, форме философствования, пред­ставленного в первую очередь творениями Ф. Достоевского и Л. Толстого;
между тем, наряду с романами этих великих писателей, которые можно рас-


[8]
сматривать как «превращенную форму» философского осмысления мира, жиз­ни, культуры, Россия знает и развитый теоретический философский дискурс — от Г. Теплова и А. Радищева через Н. Чернышевского и Н. Данилевского к В. Соловьеву и Г. Плеханову, А.Богданову и Н. Бердяеву, С. Франку и П.Фло­ренскому... Так что в этом отношении никаких существенных различий ме­жду философским развитием России и, например, Германии или Франции не было — различие состоит лишь в том, что у нас философия родилась поз­же, чем на Западе, и синтезировала достижения западноевропейской мысли с потребностями социального и духовного развития России.)
Третий этап истории культурологической мысли отличается широким развитием рядом с философским ее рассмотрением (а подчас и в конфрон­тации с ним!) различных конкретно-научных культурологических дисци­плин, с одной стороны, и форм художеегвенно-образного постижения куль­туры — в прозе и поэзии, живописи и музыке, театре и кинематографе — с другой. (Разумеется, эти различные способы познания-осмысления куль­туры подчас скрещивались, образуя некие гибриды, теоретико-публицисти­ческие или художественно-философские.)
Охватывая общим взглядом это многообразие проявлений современного культурологического знания и учитывая в полной мере взаимодействие всех его основных форм и их разнообразные скрещивания, нельзя в то же время не видеть и не оценивать должным образом особенности философии культуры, тем более, что ее ценность часто подвергается сомнению представителями кон­кретных наук (таково одно из проявлений порожденного позитивизмом и сциентизмом третирования философии как «ненаучной» и потому практически бесполезной формы мышления). Подлежит поэтому специальному выясне­нию, что же представляет собой в наши дни философия культуры, какую спе­цифическую информацию она может и должна добывать в условиях парал­лельного развития конкретных культурологических дисциплин и активиза­ции различных способов художественного моделирования культуры.
Решению этой задачи препятствует сохраняющееся по сей день разли­чие представлений о том, что такое культура. Толковый словарь русского языка, например, фиксирует шесть его основных значений и несколько их оттенков: «I. Совокупность достижений человеческого общества в произ­водственной, общественной и духовной жизни... 2. Уровень... достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества... Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной дея­тельности... 3. Просвещенность, образованность, начитанность... Наличие оп­ределенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека... 4. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование... 5. Раз­


[9]
водимое, культивируемое растение... 6. Микроорганизмы... выращенные в лабораторных условиях в питательной среде»2.
Французские философские словари отмечают три основных и несколь­ко частных значений понятия «культура»3; три значения выделяет и немец­кий философский лексикон4. Автор известного английского философского словаря Р. Вильямс утверждает: «Культура — одно из двух или трех наибо­лее сложных слов английского языка», а К. Дженкс начал опубликованную им в 1993 г. книгу, обобщающую современное состояние культурологической мысли, следующим утверждением: «Идея культуры охватываеттакое множе­ство предметов, процессов, различий и даже парадоксов, что только самоуве­ренный или мудрый человек может решиться о ней рассуждать и, возможно, только глупец станет писать об этом книгу»5.
Если добавить к сказанному, что содержание культуры крайне разнородно (она ведь включает в свое поле и материальные, и духовные, и художественные разновидности человеческой деятельности; ее процессы, продукты, проявления в самом человеке, в его «сущностных силах», по Марксу), то станет понятным, почему в изучение культуры включены самые разные науки, а каждой из них свойственна своеобразная «аберрация гносеологического зрения» — све­дение целостности культуры к подведомственной ей части, стороне, аспекту этого целого. Так, этнограф и социолог, психолог и технолог, искусствовед и педагог смотрят на культуру разными глазами и видят в ней разное.
Вот почему не следуетудивляться вызывающему обычно недоумение итогу скрупулезной работы известных американских культурологов А. Кребера и К. Клакхона, собравших все определения культуры, которые накопила ми­ровая наука с конца XIX в. и до середины ХХв6; таких дефиниций набралось около 200! А вышедшая двадцать лет спустя «Теория культуры» Д. Каплана и Р. А. Меннерса7 показала, что это число может быть еще большим; о том же свидетельствуют и обобщающие издания зарубежных культурологов8.
На нынешнем этапе познавательной деятельности появляется возмож­ность преодолеть эти объективные сложности и подняться от интуитивно­го ощущения целостности культуры к ее теоретическому осмыслению как системы, отличающейся наивысшей степенью сложности по своему уст­ройству и полифункциональности, системы исторической, саморазвиваю­щейся и саморегулирующейся, органически связанной со своим творцом и творением — человеком — и находящейся в постоянном взаимодейст­вии со своей природной и социальной средой. Такой взгляд на культуру по­зволяет преодолеть и распространенное в культурологической мысли XX в. противопоставление «культуры» и «цивилизации», основанное на сведе­нии первой к одним только духовным ценностям и пренебрежительную трактовку второй как «низшей», неполноценной сферы материальной,


[10]
технико-технологической и технически-коммуникативной практики; сис­темный взгляд на культуру позволяет видеть в ней сложное взаимодейст­вие и целостное единство материальной и духовной форм деятельности, а также синкретично объединяющей их деятельности художественной.
Какой бы объем знаний о культуре ни добывался всей совокупностью наук, изучающих ее конкретные исторические, этнические, социальные и про­фессиональные формы (скажем, античную и средневековую, полинезийскую и бушменскую, народную и рыцарскую, научную и художественную), вскры­вающих те или иные механизмы функционирования культуры (экономиче­ские и технико-технологические, социологические и социально-психологи­ческие, семиотические и педагогические), он не содержит ответов на серию существеннейших вопросов: что есть культура? почему и для чего возник та­кой не известный природе способ существования? как «устроена» культура, каковы ее архитектоника и механизмы функционирования? какие законы управляют ее историческим развитием? как связаны в этом процессе судь­бы культуры и жизнь природы, и изменения общественных отношений, и ме­таморфозы человеческого сознания? Ни одна из конкретных наук не может найти ответа на эти вопросы — масштаб содержания, универсальность вы­водят их за пределы компетенции всех частных наук; между тем без знания этого общего нельзя понять конкретное — ведь оно является модификаци­ей общего, вариацией инвариантного. Потому, открещиваясь от философского уровня познания культуры, все частные культуроведческие дисциплины об­речены на чисто эмпирическую, фактолотческую, поверхностную описательность, и потому, как бы ни были они развиты, потребность в философском осмыслении культуры сохраняется, ибо за нее ни одна другая наука не решит рассматриваемых ею теоретических проблем.
Философский характер этих вопросов и ответов на них состоит в том, что они соединяют требование объективного познания реальности, ее ценност­ного осмысления и проектирования некоего идеального состояния культу­ры. Наука как таковая подобной трехаспектности решаемых задач либо во­обще не содержит (в сфере естествознания, математики, технико-технологи­ческих дисциплин), либо включает в мире социально-гуманитарно-культу­рологических наук аксиолргические и прогностические рассуждения факуль­тативно, в решении некоторых проблем, позволяющих это сделать, не ограничиваясь объективным описанием и изучением существующего. Что же касается философского осмысления культуры (как, в сущности, и всех других рассматриваемых философией предметов), то соединение познания, ценно­стного истолкования и провидения перспективы развития специфично для него, имманентно ему и необходимо, в каких бы пропорциях эти три аспекта рассмотрения культуры ни находились. Необходимо это потому, что ответ на


[11]
гносеологический вопрос «Что есть культура?» предполагает аксиологическое различение «истинной культуры» и «культуры ложной», т. е. мышление оппозицией «культура — некультура» и «культура — антикультура». При этом следует помнить, что не может быть единого, научно доказанного определе­ния критериев содержания этих пар понятий, потому что они находятся са­ми внутри культуры, а не на возвышающейся над ней божественно-абсолют­ной высоте. А ценностное осмысление культуры влечет за собой и проектив­ное представление о том, «какой культура должна быть и какой она будет», если человечество разделит отношение к ней того или иного философа. На­чиная с Платона, авторов Библии, Конфуция и кончая Марксом, Толстым, Бубером, Швейцером, Маркузе, Тоффлером, всеми идеологами, обсуждающими современное состояние общества и культуры на рубеже столетий, ищущими причины краха тоталитаризма во всех его формах, рассуждающими о перспек­тивах постиндустриальной цивилизации и судьбах «третьего мира», изучение того, что есть, связывалось и связывается с размышлениями о том, что будет, опосредованными оценками существующего и желанного. Если романисты, драматурги, кинематографисты могут — в силу особенностей художествен­ного способа моделирования реальности — образно представлять и совре­менное состояние культуры, и ее возможное будущее как некую данность, ко­торую художник демонстрирует людям — как это делали в романах, пьесах, фильмах, например, Фолкнер иди Фриш, Бредбери или Стругацкие, Ионеско или Тарковский, — то теоретически мыслящий философ-культуролог дол­жен искать обоснование и своим оценкам существующего, и своим представ­лениям о превращении существующего в грядущее. Потому для такого дис­курса, особенно в нашу рационалистически-сциентистскую эпоху, главной методологической проблемой становится возможность научного обоснова­ния философского прозрения будущего и границы этих возможностей.
Изложение предложенных решений данной проблемы будет дано во всем последующем тексте настоящей книги, сейчас следует лишь подчеркнуть им­манентную философии культуры органичную связь гносеологического, аксиологического и проективного углов зрения на свой предмет, что и отличает ее от конкретных культурологических наук. Надо ли разьяснять, сколь важно для нас ныне обретение такого понимания культуры? Оно важно для всего человече­ства, переживающего одну из самых драматичных «культурных революций» в своей истории, но особенно важно оно для нашей страны, мучительно выры­вающейся из феодального прошлого, в которое она была отброшена в 1917 г.
Правда, история культурологической мысли показывает, что «в чистом ви­де» философия культуры выступает гораздо реже, чем в скрещении с той или иной конкретной отраслью культурологического знания — этнографиче­ской, социологической, исторической и т. д. Оно и понятно: при решении


[12]
конкретных задач изучения культуры ученому необходимо определить, как понимает он сущность культуры, ее границы и строение; поэтому труды многих исследователей культуры — от Тэйлора до Сорокина — могут рассматриваться и в контексте истории философии культуры, и за ее пределами. Соответст­венно авторы данной книги видели свою задачу не в педантичном отборе «чистых» философских трактовок культуры, а в анализе становления и раз­вития ее философского уровня осмысления, в каких бы конкретных формах оно ни проявлялось.
Но есть и другой аспект взаимоотношений философии культуры и всего комплекса культурологических дисциплин — методологический. Дело в том, что полнота знания о строении, функционировании и развитии культуры во множестве ее конкретных проявлений требует согласованных усилий всех изучающих ее наук; но совместить способы и результаты познания, найти общий язык и, тем более, организовать совместность своих действий сами эти науки не в силах — для этого нужен методологический посредник, коорди­натор их усилий и интегратор добываемой ими информации. Достичь этих целей может только философский взгляд на культуру, поскольку он видит ее как целое и тем самым обнаруживает место в нем каждой его части и грани, равно как и закономерности его модифицирования в этносоциальном про­странстве и в историческом времени. Правда, до сих пор философия культу­ры не могла эффективно осуществить эту свою методологическую функцию— и потому, что на протяжении последних столетий в науке господствовали аналитически-дифференцирующие, а не системно-интегративные устремления, и потому, что сама философия культуры не выработала адекватной историко-теоретической модели своего предмета; ныне же, когда на наших глазах формируется новая парадигма познавательной деятельности, основанная на системном мышлении, когда складываются благодаря этому предпосылки для реализации комплексных междисциплинарных исследований наиболее сложных — социокультурных — систем и когда системный подход позволя­ет философии выстроить соответствующую модель целостного бытия куль­туры, становится возможным установление продуктивных связей между всеми отраслями знания, изучающими те или иные фрагменты культуры и в син­хроническом, и в диахроническом разрезах. Сделать это необходимо для пре­одоления разобщенности, взаимного непонимания, а нередко и антагонизма множества изучающих культуру наук. Но не подлежит сомнению, что реше­ние этой задачи доступно только философскому взгляду и что оно становит­ся возможным лишь на рубеже XIX и XX вв.
Особый интерес для нас представляет исторический процесс форми­рования философского осмысления культуры в России. Он начался позже, чем на Западе — в начале XIX в., с полемики западников и славянофилов о


[13]
путях развития отечественной культуры, но еще без ее философско-теоретического осмысления, которое принесла лишь в середине столетия книга Н. Данилевского «Россия и Европа». Но это сочинение не было оценено современниками — не пришло еще в истории страны время культуроло­гического взгляда на жизнь и развитие общества ведь „понятие культура" отличается необыкновенной сложностью», ибо обозначает «цельность, ор­ганическое соединение многих сторон человеческой деятельности; пробле­мы культуры в собственном смысле возникают уже тогда, когда организо­ваны: быт, искусство, наука, личность и общество»9.
У мыслителей конца XIX — начала XX в., широко и напряженно обсуж­давших эту проблему, ее решение определялось тем, как понималось ими соот­ношение культуры и пототики, культуры и революции, культуры и насилия. Прямо противоположные решения проблемы предлагали террористы-народни­ки и идеалисты-почвенники, Толстой и Ленин, а между краями этого идеологического спектра — концепиии Соловьева, Бердяева, Флоренского, Стру­ве, Плеханова, Луначарского, Богданою...Так философия культуры оборачива­лась в России или «геологией культуры», или «политологией культуры», и соб­ственно культурная деятельность ставилась на службу или религии — для Фло­ренского само понятие «культура» представлялось производным от слова «культ», или революции — в ленинской теории «двух культур» четко и резко провозглашалась производность культуры от классовой идеологии; соответ­ственно, одни мыслители уповали на развитие России средствами культуры — силой знаний, или веры, или нравственного, или эстетического сознания, или искусства, а другие — силой революционного ее преображения, за которым должно последовать развитие культуры... Во всяком случае, сложившуюся ситуацию точно выразил М. Горький в 1918 г.: «Опять культура? Да, снова культура. Я не знаю ничего иного, что может спасти нашу страну от гибели»10 — писал он.
Однако ни деятельность специально созданной для этого организации Пролеткульт, ни призывы Ленина к молодежи овладевать культурой как не­пременным условием строительства нового общества не оказались эффек­тивными, а сталинский режим привел не только к практическому подавле­нию культуры, но и к ее примитивнейшей теоретической трактовке как со­единения «классового содержания» и «национальной формы», к тому же сведенной к языку, а затем, в 30-е годы, к полному вытеснению из филосо­фии самого понятия «культура» понятием «общество» из предметного по­ля исторического материализма.
Только в 60-е годы, в процессе освобождения страны от тяжкого на­следия сталинизма, началась разработка философами проблем теории куль­туры — в статьях и книгах В. Библера, Е. Боголюбовой, В. Давыдовича, Н. Злобина, В. Келле, Л. Когана, Э. Маркаряна, В. Межуева, Э. Соколова,


14





Н. Чавчавадзе, — а в 80—90-е годы преподавание теории и истории куль­туры стало все шире внедряться в университеты, педагогические и другие институты. В самые последние годы вышли в свет учебные пособия С. Ба­бушкина, Б. Губмана, П. Гуревича, Б. Ерасова, С. Иконниковой, М. Кагана, В. Кутырева, В. Пивоева, Э. Соколова, коллективные монографии под ре­дакцией В. Добрыниной, Г. Драча, А. Марковой, Е. Попова, П. Радугина, причем создавались они не только в Москве и Петербурге, но и в Ростове-на-Дону, Воронеже, Петрозаводске, Курске, Нижнем Новгороде, Твери — таков масштаб распространения философско-культурологического зна­ния в России. Существенно и то, что в последние десятилетия опублико­ваны переводы многих культурологических работ крупнейших зарубеж­ных ученых и философов, и они стали доступны широкому кругу учащих­ся и всем интересующимся этой проблемой.
Данное учебное пособие рассчитано в первую очередь на студентов и аспирантов философских, исторических, филологических, искусствоведче­ских факультетов и отделений университетов, получающих необходимую для понимания излагаемых здесь проблем общефилософскую подготовку, но может быть использовано и преподавателями культурологических кур­сов в других вузах и в старших классах средних учебных заведений. Оно со­стоит из трех разделов: в первом рассматривается предыстория философии культуры, во втором — история философского истолкования культуры в XIX в., в третьем — развитие в XX в. философии культуры как самоопреде­лившейся теоретико-исторической дисциплины.


1 Русская философская поэзия: четыре столетия /Сост.А. И. Новиков. СПб., 1992.
2 Словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М., 1958. С. 196-197.
3 Foulquie P. et Saint-Jean R Dictionnare de la langue philosophique. Paris, 1969. P. 148—149; LalandeA. Vocabulaire technique et critique de la philosophic. Paris, 1972. P. 199-200.)
4 Meyers kleines Lexikon; Philosphie. Mannheim; Leipzig; Wien; Z:urich, 1987. S. 239.)
5 Jenks Chr. Culture. London; New York, 1993. P. 1. — В своей книге К.Дженкс учитывает наличие четырех разных смыслов понятия «культура».
6 KroeberA. L. and Kluckholn С. Culture. A Cretical Review of Concept and Definitions. Harvard Univ., 1952.
7 Kaplan D., Manners R. A. Culture Theory. New York, 1972.
8 См., например, материалы международного междисциплинарного симпозиума «Природа культуры», состоявшегося в 1988 г. в Бохуме (The Nature of Culture. Bochum, 1989 или сб.; The Cultural Studies. Reader/Ed, by S. During. London; New York, 1993). Интересен в этом отношении, как и в других, изданный в США сборник: Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana and Chicago, 1988.
9 Белый А. Пути культуры // Вопросы философии, 1990. № 11. С. 91.
10 Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. Пг., 1918.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ПРЕДЫСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ


Глава 1. Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении


Древнее латинское cultura (уход, возделывание, воспитание) было настолько широким понятием, что включало в себя и смысл, связан­ный с современным представлением о культуре. Термин же «культу­ра» даже в латиноязычной литературе античности, создававшейся не­сколькими столетиями позже классических эллинских произведений, употребляется практически как синоним греческому paideia (воспи­тание .в соответствии с традициями этоса, нрава-традиции). Представ­ления об истинном этосе (еще в VI—V вв. до н. э., апеллируя к опыту древности, рассуждали о нем пифагорейцы, Сократ, Аристофан) ме­нялись неоднократно, но всегда сохранялась привязанность к типу отвечающего прекрасному строю Космоса «человека воспитанного», который, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает свое «естественное место». Признавая множественность природных различий между людьми, античная эпоха наделяла их всех (уж эллинов-то и римлян точно) восприимчивостью к воспитанию. Поста­новке последнего, собственно, и посвящены грандиозные полити­ко-воспитательные сочинения Ксенофонта и Платона, политико-вос­питательная деятельность пифагорейцев и стоиков.
Центральное положение воспитания в античной культуре было безусловным'. Именно воспитание отличает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба, философа от черни, был убеж­ден на рубеже III—IV вв. Ямвлих. Сущностным образом связанное с политической деятельностью, а точнее — с формированием достой­ных «свободорожденных» гражданских нравов, воспитание действи­тельно имело столь универсальные функции, что предваряло совре­менную идею культуры, в особом, «пайдевтическом» ее понимании.


[18]
Даже в современном греческом языке сохранились отголоски этой древней парадигмы: на новогреческом «культура» — политисмос (при­частность гражданству), от древнего politeia (гражданство).
Из многих обстоятельств, предопределивших невычленность соб­ственно идеи культуры в древности, нам бы хотелось отметить сле­дующее. Ни одна историческая эпоха не ощущает себя молодой, еще только раскрывающей историческую перспективу (если такое миро­ощущение не декларируется идеологически). Даже когда представле­ния об историческом процессе еще смутны, неясны, она считает себя исходом, результатом, а не начальной точкой. При этом подобное ми­роощущение не обязательно означает эсхатологизм. Чаще всего оно находится в рамках идеи вечного возвращения или прямого воспро­изведения прошлого в настоящем. Для античности архетипичной в этом смысле была идея «железного века» (Гесиод), разрешающегося в век «золотой» (имперская идеология Рима). Формы, в которых пребы­вал этот вечный переход от настоящего к прошлому, оставались не­изменными. Поэтому любая перспектива для античности — почти то же, что и ретроспектива: будущее и прошлое совпадают, как только речь заходит о значительных временных промежутках. Ощущая себя итогом, завершением времен, античность не дублирует в себе про­шлое и не предвосхищает будущее, а просто содержит здесь и сейчас оба модуса времени, свернутые в конечный, в принципе, набор архетипических сюжетов, определяющих поведение людей и «поведение» исторических событий. Даже судьба — ничему и никому не подчи­няющаяся, проявляющаяся как абсолютная необходимость случая — сама есть некоторый сюжет, встроенный в космический порядок. По­этому культуросозидающая деятельность и центрировалась вокруг идеи воспитания (как в культово-религиозной инициации, так и в граж­данской «пайдейе»). Воспитывалось же соответствие космическому строю, соответствие, всегда привязанное к местным условиям, к мест­ной традиции и не отрицающее благородного противостояния сле­пой стихии судьбы. Именно в этом плане человеческое установление (номос) является естественным продолжением установления при­родного (фюсис). Природа охватывает все человеческое, в том числе и специфически человеческую деятельность, которую ныне мы отожде­ствляем с культурой. Воспитание — также природный процесс; кон­статация этого факта не принижает его, а показывает, сколь широким семантическим спектром обладало в античности слово «природа». Как только культура открыто выявляла себя как «вторая реальность» — будь то «первая софистика» или литературные излишества типа Ме-


[19]
ценатовых, — античность обращалась к критике «искусственного». С критикой излишеств связаны имена Сократа, Платона, Антисфена, Сенеки и т. д. — самых значительных мыслителей, являющихся цен­тральными фигурами в истории античной мысли, — следовательно, она была не случайна, а соответствовала самому существу воспри­ятия себя в мире человеком той эпохи.
Предпосылки для складывания идеи культуры возникнут, когда появится представление о специфически человеческом, отличающем­ся от природного, т. е. во времена Возрождения. При этом специфи­чески человеческое выступит как предмет воспроизведения, культи­вирования, оно будет как бы сосредоточено в прошлом, идеальном с точки зрения реализации принципа человечности (humanitas). «Ро­ждение» культуры — т. е. осознание факта ее, культуры, особой ре­альности — будет Возрождением, вос-произведением идеала, совме­щенного с прошлым. И прошлое будет восприниматься именно как прошлое, прошедшее, поэтому его возвращение уже не станет гаран­тировано неким космическим законом, но будет плодом деятельно­го усилия. Мы увидим, что это вовсе не означает традиционализма, ибо Ренессанс возникал как раз вопреки средневековой традиции и воспроизведение древних образцов было не простым дублировани­ем их, а подражанием творческому, обращенному к созданию нового, духу, которым эпоха Возрождения щедро наделяла и авторов седой древности.
Более всех остальных близкими возрожденческим кажутся пред­ставления Цицерона, от которого ведет происхождение концепция humanitas (предпосылка «гуманизма»). Обычно данный термин пере­водят как «человечность», «обходительность» и т. п., однако точнее переводить его как «человеческое достоинство». Достоинство — от­личительная особенность римского этоса, подразумевающая не про­сто существование в объективных условиях и укладе жизни Города, а благие поступки, подвиги лучших сыновей Рима. Считалось, что толь­ко напряженный воспитательный труд делает римлянина «первым среди мужей». Когда же не без влияния эллинской (аристотелевской и стоической) философии к гражданской доблести истинного рим­ского мужа добавляется постоянное стремление к знанию, образо­ванности и творческой утонченности (то, что мы ныне называем «культурностью»), тогда он приобретает черты «достойного», по Ци­церону, сочетающего в себе политическую зрелость, а значит, чувст­во долга и способность занять любой государственный пост, с высо­ким художественным вкусом, отточенным языком оратора и творческой


[20]
плодовитостью (качества, которыми можно охарактеризовать и само­го Цицерона).
Идеал humanitas оказал влияние не только на идеологические, но и на внешние формы жизни императоров. Последние, олицетворяя старинные римские нравы, должны были окружать себя людьми «от искусства». Однако влияние идеала humanitas именно на образ жиз­ни показывает преимущественно воспитательную его силу. Даже у Цицерона представления о «собственно» культуре остаются в лоне традиции государственного (и философского) воспитания «образ­цовых мужей».
Другая тема, на которой следует остановить внимание, — феномен эллинистической учености, который действительно несводим к тра­диционной «воспитательной» модели. Существует, очевидно, некая кри­тическая масса накопления фактов культуры, достижение которой вы­зывает к жизни эпоху «ретроспективной рефлексии», эпоху «огляды­вания назад». Эта эпоха уже не находится безотчетно в рамках традиции, но более или менее сознательно о ней рассуждает. Для античности это — эллинизм, века, начавшиеся после смерти Аристотеля и Алек­сандра Великого. Века «учености», свободно апеллирующей к различ­ным «составляющим» античной традиции. Наиболее показательной в этом смысле была деятельность Птолемеев, имевшая результатом соз­дание «Библиотеки» и «Мусейона». Стремление эллинизма к аккуму­ляции знания, к закреплению традиции учености, «энциклопедиче­ского» образования, идея которых сложилась в перипатетической шко­ле, имело целью если не «всезнайство», то, по крайней мере, осведомленность даже в частных вопросах. Гераклитово «многоученость уму не научает» не противоречит данной цели, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода «говорящей» природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако энциклопедическая идея Аристотеля, сформулированная в максиме «мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя и не обладает знанием о всяком частном предмете», оказалась реализова­на именно во внешнем аспекте. Александрийцы придерживались, ско­рее, другой идеи Аристотеля, которая гласила: «Признак знатока — способность научить». Философия, отвечающая этой идее, в большей степени дидактична, чем пайдевтична. Учитель при «сильных мира сего», их «духовник» и «секретарь» — вот частная судьба эллинисти­ческих мыслителей. А дидактика требует разбираться в обилии пре­подаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь


[21]
уже никуда не деться от «многоучености». Теперь для убеждения ну­жен не только нравственный пример и сила умозрения, но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразличных сфер бытия (знания), в том числе — и самых отвлеченных.
Но «дидактичность» — это только одно из проявлений традиции «учености». Другое — идея раскрытости Универсума в Слове (Логосе). Особенно это касается стоиков, у которых Логос — максимальная на­сыщенность бытия, максимальная бытийственность. Бытие — там, где это Слово, а потому оно «прочитываемо знающими умами, взрастив­шими в себе семя предрасположенности к знанию». «Знающий муж» («муж добра») стоиков апатичен, мудрость его совершенна, т. е. пси­хологически родственна идеалу «учености». И Аристотель был убеж­ден, что исследующим истину «справедливо быть признательными не только тем, чьи мнения мы согласны принять, но и тем, кто говорил поверхностно: ведь и они в чем-то помогли истине, воспитывая нашу способность»2. А потому необходимо и полезно обращение к творче­ству других мудрых мужей,3 так как оно являет нам бытие случайно­сти, неадекватности которого и должна стать предметом исследова­ния. Что из себя представляло творчество Ликея — все эти гигант­ские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных — как не гран­диозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, что готова сказаться в слове теоретика-учено­го. Уже в Ликее в орбиту этой попытки включается исследование текстов различных мыслителей (о чем свидетельствуют многие «историко-философские» пассажи Аристотеля и историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрии же такое иссле­дование становится едва ли не главной целью.
Проявлением традиции учености была утрата эллинистической культурой того характера великой целостности, который она имела у досократиков, Платона, Аристотеля. И если III в. до н. э. — это эпоха, когда каждая из философских школ еще пытается утвердить свою особость, выработать собственную систему аргументации, то со II в. до н. э. начинается процесс заимствований фразеологии, терминов, при­меров, речений, в конечном итоге — концепций. Заимствование про­исходило вполне естественным образом — как стремление проиллю­стрировать свою концепцию иным языком, через новые образы и терминологию. Это стремление говорить об одном и том же разными языками будет для нас непонятно, если мы не согласимся с тем, что сама эпоха требовала многоликого языка от «мудрствующих». После


[22]
«великих синтезов» (если выражаться по-гегелевски) Платона и Ари­стотеля обилие философских направлений воспринималось как оби­лие частных точек зрения (что еще более подчеркивалось их крити­кой со стороны скептицизма). Избавиться от этой «частности» эпоха пыталась многоученостью, языком, обращенным ко всем философ­ским позициям. Отсюда возникает такое явление, как «философский синкретизм» первых веков н. э.
Эллинистические школы имели и определенную тягу к архаизации своих воззрений. Эпикур обратился к атомизму, кинические «ес­тественность, «жизнь согласно природе» корнями уходят в досократическое прислушивание к «бытию-природе». Наконец, стоицизм ос­мысливал свое первоначало через символические ряды, происходившие от Анаксимена и Диогена Аполлонийского, с одной стороны («Воздух-Пневма»), и Гераклита, с другой («Логос», «Огонь-Пневма»). Меж­ду тем «архаизация» философствования характерна как раз для эпох «рафинированных», «ученых».
Античная ученость — это восприятие всекосмической гармонии через многообразие философских традиций. Можно сказать, что об­разованный человек эпохи эллинизма вычитывает демиургический логос в сочинениях «мудрых мужей». Для любой из исторических эпох характерно, что отношение к миру строится через уже наличные в культуре формы, архетипы. Но для веков «учености» эти «культурные очки» прямо выражаются в широком и, что характерно, постоянно расширяющемся наборе текстов. Такое мировосприятие можно на­звать эклектикой, однако если говорить об эллинизме, то именно уче­ность стала фундаментом для возникновения как языческой, так и христианской экзегетики.
Экзегетика же — такой способ мышления, в котором логическое рассуждение уже открыто принимает форму отсылки к соответст­венному, оцениваемому как абсолютный, источнику и истолковывания его. Ни отсылка, ни истолковывание невозможны без многооб­разного знания, учености уже в религиозном смысле. Бытие мира созерцается через эти источники, более того, именно в них мир ви­дится подлинно сущим. Еще в античности культура воспринималась прежде всего как способность к истолковыванию священного тек­ста и как накопленный опыт этого истолковывания. Очередному «накоплению фактов» обязано своим расцветом позднее средневе­ковье и прежде всего схоластика, буквально упивавшаяся многооб­разием экзегетических подходов и систематизировавшая их в богословско-дидактических целях.


[23]
Однако если говорить о поздней античности, то ее истолковываю­щую рефлексию рамками «книжности» не ограничить. Экзегетика — это не только учение о понимании священного текста (развивавшее­ся еще в раввинистических школах последних веков до н. э.). Необхо­димо добавить, что экзегетика неразрывно связана также с учением о Посреднике, который, собственно, и «вещает» нам, выступая одновре­менно и создателем текста, и дарителем ключа к его пониманию. Речь идет об иудейском, гностическом и христианском Логосе, «единород­ном сыне Божием» — именно он является тем абсолютным «педаго­гом» (Климент Александрийский), кто гарантирует способность че­ловека понять богодуховный текст. Таким образом, экзегетика не сво­бодное истолкование, но следование за повелевающим, предводитель­ствующим Логосом.
Экзегетика — еще и переживание своей судьбы, раскрытой через целый ряд смысловых пластов. Такое переживание вновь сталкивает нас с проблемой воспитания, только уже не полисного, а, скорее, вне-полисного, в лучшем случае — в кругу избранных, эзотериков, «по оп­ределению» кардинально отличающихся от большинства сограждан. В таком кругу объектом «пайдевтического воздействия» становится то «божественное», что содержится в индивидууме. Воспитание же «божественной искры» оказывается предпосылкой индивидуализма геоцентрического толка, «осложненного» в эпоху поздней антично­сти нерефлексируемым субъективизмом культивирования «божест­венного» в себе. Естественно, что образованность «возрожденческого типа», средством которой становятся риторика и поэтическое слово, чужда такому воспитанию. Священный текст, доктринальный Логос — вот его предмет. Здесь ограниченность человеческого языка вливает­ся во всеобщность языка божественного, не воспроизводя его, но ото­ждествляясь с ним.
В итоге ни о какой культуре как феномене, самостоятельно созда­ваемом человеком, средневековье не знало. Оно трактовало, толковало, созерцало уже наличное и по сути внеисторичное, хотя и выраженное в исторической форме (Лице) Откровение-Знание, вызывавшее схо­ластические штудии. Огромный «культурный Космос», с которым име­ли дело поздняя античность и первые христианские авторы, постепен­но сужался. Отвержение разного рода трактовок Богочеловека приво­дило к тому, что многообразие оказалось «изгнанным» на периферию, в еретичество. Вырабатываемый «ортодоксальный язык» призван был сохранять должный строй всего сотворенно-сущего, всех материаль­ных и духовных сущностей. При этом схоластическая наука, постоянно


[24]
нагружаемая «университетским» стремлением к дефиниции, схоли­ям идистикциям, скрывала неисчерпаемый смысл истины Открове­ния, требующей индивидуального переживания, личного осмысли­вания. Во всевозможных добавлениях, ведущих в тупик наращива­нием детализаций, исчезала возможность охвата всеобъемлющего смысла всего сущего, и тем самым размывалось должное измерение человеческого существования. Стесненная ритуалами и догматами не только в «духовидении», но и в экстатичности, душевной страст­ности, личность была вынуждена держать про себя свои мысли, чув­ства и переживания.
Реакцией на доктринальную средневековую идею учености и ста­новится ренессансная идея humanitas. В средневековой доктрине по­следняя связана с divinitas догматом о боговоплощении, вочеловечивании Бога во Христе. Поэтому о парадоксальности божественного и человеческого можно говорить с точки зрения науки, если та ориен­тируется на познавательные способности человека, отвлеченные от его верующего сознания. Разум человеческий конечен, тогда как вера, сообщаемая христианским учением, безгранична. Вера едина, она ис­ключает сомнения, в то время как разум парадоксален и сомневается (если не опирается на истинную веру). Укорененная в истине Откро­венная вера ничего, кроме этой истины, не ищет, тогда как лишенный такой веры разум обречен на постоянный поиск. В стремлении осно­вать веру не на церковных догматах, а на самодостаточности опыта самоопределяющейся истины суть ренессансной идеи humanitas. Со­гласно этой идее, человек, коль скоро в его личностном обстоянии заключается божественное достоинство, способен собственными уси­лиями достигать вечной святости, преодолевая церковно-теоцентрическую неопределенность своего «окончательного искупления».
Против обязанности внимать истине Откровения «Отца во Хри­сте» под церковным надзором первым выступил Данте. Бессмыслен­ной средневековой схоластике с ее упражнениями в дефинициях и изощренно-тонких дистинкциях он противопоставил свое поэтиче­ское слово, которое сообщало возвышающее измерение жизненному назначению человека. Затем против университетской учености, заклю­чающей в себе основной смысл университетской науки, выступил Пет­рарка, усматривавший призвание человека в прославлении себя сре­ди современников такими деяниями и творениями, которые будут помнить во всех последующих поколениях. Данте и Петрарка счита­ли, что не в знатном происхождении, не в отвлеченной от всего мир­ского святости и не в церковно-иерархической должности, не в уни-


[25]
верситетской учености, ориентированной на толкование доктринальных текстов, осуществляется подлинное величие человека, но в личностно-творческом выражении его божественной сущности, обретаю­щей свою субстанцию в поэтической стихии слова, не с помощью церковных канонов, а в качестве присущей ему самому теургической способности. В лице Данте и Петрарки поэзия преодолевает схола­стику: уже не доктрина с присущей ей логико-грамматической арти­куляцией, а поэтическое слово становится опосредующим и связую­щим звеном между Божественным Логосом и человеческим языком. Звеном,в котором находится «рубрика,гласящая: "Incipit vitanova"»4. После Данте и Петрарки формируется studia humanitatis в противовес университетской науке, а сама идея humanitas постепенно приобрета­ет демиургийный облик. Этому способствовала не только поэзия, осу­ществляющая переименование всей реальности, но и, начиная с Джотто, живопись, затем зодчество и ваяние. Схоластическом^ универсуму рас­суждения противополагалась также риторика, которая становилась основным разделом studia humanitatis и служила инструментом обос­нования ее как такой «новой науки», которая извлекает изначально заложенные в разумах самих людей семена, отражающие божествен­ные истины.
Вообще для номиналистов и гуманистов XIV в. язык оказывается независимой от бытия сферой, где способности человека могут выра­жаться совершенно свободно. Номиналисты проблематизировали язык, рассуждая о соотношении слов и вещей, о соответствии структур язы­ковых выражений структурам бытия природно сущего. Они искали «экономичные» (в смысле однозначности) и «элегантные» формы выражения истин теологии, подчеркивая независимость языковых но­минаций от чувственно воспринимаемых «реалий». Гуманисты, опи­раясь на поэзию Данте и Петрарки, заново открывали чувственный континуум ocicruriois в его первоначальном плане. В поэтическом опыте он преобразовывался и получал самодовлеющее значение, в силу че­го К. Салютати определял поэзию как освобождение. Если Н. Кузанский рассматривал беспредельный мир как экспликацию бесконеч­ного божественного бытия, то К. Салютати квалифицировал поэти­ческое воображение как такой неограниченный мир свободных интенций и значений, в котором возможности творчества, изучения и открытости новых смыслов человеческого существования являются неограниченными5.
Поэтическое воображение продуктивно, а его продуктивность ос­новательна. В противоположность прежним эпохам, где поэт при всех


[26]
восхвалениях божественного поэтического энтузиазма оставался не­адекватным зеркалом, множившим, дробившим лик истинного бытия (ср. Платон «Государство»), и все, что было в поэзии подлинного, при­писывалось не поэту, а снизошедшей на него благодати, теперь поэт самодостаточен. Для Ренессанса характерен настоящий культ творче­ской личности. Творчество как догматическая характеристика Бога-Отца переносится на деифицированного человека, а точнее — творчество само становится процессом деификации. Личность утверждала себя и свою самость именно через подчеркивание творческой природы чело­веческой самобытности.
Но в пробуждении личного сознания обострялось восприятие опас­ности самодовления и обожествления человеческого, возможность са­моизмышления, которая после Н. Кузанского тревожила всех гума­нистов и художников. Как раз из этой тревоги проистекала ориента­ция в идее humanitas на римскую virtus как образцовую добродетель, требующую отречения от себя во имя общего блага. Формирование studia humanitatis в противовес теологии опиралось на сферу «свобод­ных искусств», в которой усматривали выражение подлинной сути самой по себе человеческой деятельности. При этом вовсе не отрица­лась универсальность божественной провиденции, определяющей по­рядок природных вещей и событийный характер человеческих дел, но отвергались авторитарность церковноцентричного мышления и его промыслительные притязания. (Обращало на себя внимание то, что сама церковь, вовлеченная в политику и торговые отношения, гораздо в большей степени ориентировалась на светское, чем на свя­щенное и божественное.) В идее humanitas человеческое достоинст­во осознавалось в возможности самодеятельности, в возможности са­мому что-либо предпринимать и осмысливать, самому себя форми­ровать и самому все оценивать. У Н. Кузанского категория возможности оказывалась ключевой для понимания собственного бы­тия, которое есть одновременно и бытие, и неисчерпаемая возмож­ность бытия (posse est)6. Именно в свете категории возможности за­ново определялся горизонт присущей человеку свободы воли.
Таким образом, сколь бы ни ограничивала идея humanitas субъ­ективность самовыражения, все-таки приписывание человеческой творческой деятельности сакральной, по сути, природы превращало деятельного индивида в теурга, в мага (Ренессанс сближает до взаи­моотождествления эти понятия). Антропоцентризм такого рода соз­давал основу для магического культа человека. Происходило ожив­ление «герметики» и «натуральной магии», широкое распростране-


[27]
ние «нумерологии», астрологии и алхимии, идей о пронизывающей все сущее мировой симпатии, красоты, проникающей во все сущее «силы любовного тока». Эти идеи оказывались основой недиффе­ренцированного эстетического континуума, где осуществлялась пе­рестройка вертикального, иерархичного средневекового мироздания в горизонтально-перспективный универсум, одушевленный в каж­дой своей части и пронизанный универсальным принципом ста­новления и преображения всех вещей во времени. В миро историче­ском мышлении эпохи Возрождения поэзия и риторика неотдели­мы от теолого-философских умосозерцаний. Живопись, скульптура и архитектура намеренно притязают на статус богодухновенной науки, а все технические изобретения и проекты наделяются магическим ореолом в соответствии с образом самого человека и приемлемого для него мира. Уже в лице Данте средневековое мистическое и схо­ластическое богословие преобразуется в такую «поэтическую тео­логию», которой грезили Фичино и Джованни Пико, Джанноцо Маннети, слагающий хвалу «царству человека», и Кристофоро Ландино, стремящийся отыскать у поэтов скрытую мудрость божественного откровения. В трактате «О зодчестве» Альберти предупреждает, что самодовлеющее воображение обязано подчинить себя скрытым в природе причинам, исходящим из нерушимых и взаимосвязанных законов, благодаря которым только и можно постигать смысл и про­исхождение вещей. В противном случае самопроизвольное челове­ческое бытие в его способностях и умениях неизбежно спровоциру­ет взрыв всесокрушающей иррациональной стихии жизни. Но ведь именно природа, «лучший устроитель вещей», согласно Альберти, про­являет себя во всех окружающих вещах настолько и так, что только человек может познать их и использовать, и для этого они как раз и созданы. В зодчестве воплощается все человеческое величие и на­значение; согласно Леонардо да Винчи, в изобретателе и художнике все тайны мира извлекаются из самых потаенных глубин и предста­ют перед нами в загадочно-целостном образе реальности, в такой единой картине мира, в которой все и как бы в единый миг раскры­вается и в то же время оказывается сокрытым. Единственно под­линная наука есть наука художника, наука изобретателя и зодчего, поскольку только в ней одной торжествует человеческое достоинст­во: только человек является той центральной и сознательно дейст­вующей силой мироздания, раскрывающей все движущие причины Вселенной, которая своим непрерывным напряжением способна пре­образовать все сущее в гармонию высшего порядка.


[28]
Однако не только собственно творческая деятельность характери­зует бытие гуманиста. Гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к достойной человечности, к рангу человеческого достоинства, полу­чающего свое выражение прежде всего в открыто публичной жизни, каковая в своей сути, согласно Л. Бруни, есть как бы непрерывный континуум, не ограничиваемый ничем внешним диалогический про­стор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан. Они берут на себя роль церковнослужителей, но в качестве государственных мужей и литературных наставников. Они уже стали служителями того, что ныне мы называем «культурой». Или, другими словами, служителями греческой «пайдейи», все более обращающей­ся в «культуру».
Так дедуцируется идея культуры. Связанная с деятельностью че­ловека, она обращена не в прошлое, не к традиции, нависающей над настоящим. Ее основание, фундамент — творческая, созидательная активность человека, ведущая к личному совершенству (отсюда «куль­турность» как его признак). Какими бы сакральными причинами ни объясняли гуманисты (они были людьми верующими) возникнове­ние «специфически человеческого», т. е. культуры, она остается про­дуктом человеческой деятельности. Тот факт, что принципиальной позицией Ренессанса был постоянный «огляд» на античность и пер­вые века христианства, также не превращает возрожденческую эпо­ху в «традиционную». Античные образцы сознательно повторялись и культивировались сознательно; они именно воссоздавались лишь благодаря настойчивой, последовательной деятельности гуманистов, обретая бытие. Повторим: античность (или то, что под ней понимал Ренессанс) создавалась гуманистами — и как реализация образца, и как контролируемая «перспективным», «предвосхищающим» мыш­лением деятельность вполне посюсторонних, «историчных» творцов. Иными словами, только в эпоху Возрождения и стало возможно по­нимание культуры как «опредмеченной», фиксируется в «культур­ных фактах» творческой деятельности человечества. Именно отсюда проистекало отсутствовавшее доселе противопоставление «культур­ного» (а не просто «искусственного») и «природного», вообще раз­личение человеческого и природного как разных субстанций. «Вос­питание», «человеческое достоинство», «экзегеза» и прочее отныне становятся не столь существенными смыслами термина cultura. Бо­лее важным смыслом этого термина становится опредмеченная в явлениях искусства, мысли, социальной, политической, «материаль-


[29]
ной» жизни деятельность человека, деятельность, «представляющая» специфически человеское, а порой и просто замещающая его. Рас­пространение в социальной философии XVIII в. именно такого смыс­ла термина «культура» стало окончательным закреплением аккуму­лированных Возрождением перемен в воззрениях на человека и «че­ловеческое».
____________
1 Обоснование пайдевтического характера античной цивилизации принадлежит В. Йегеру (см. Jaeger W.: Paedeia. New York, 1934-1947.)
2 Аристотель. Метафизика. 993b. 11—14.
3 Там же. 993b и далее.
4 Начинается новая жизнь» (лат.). — См.:.Данте Алигьерч. Новая жизнь // Малые произведения. М., 1968. С. 7.
3 См.:.Stuever N. S. The language of histoly in the Renaessance. Princeton, 1970. P. 51-52.
6 Кузанский Н. О возможности-бытии // Кузанский Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1979.


Глава 2. Становление теории культуры в европейской философии Нового времени
§ 1. Программа культивирования разума
§2. Естественное и искусственное в обществе
§3. Культурно-исторический процесс
§4. «Природа» и «Свобода»
Новоевропейская философия XVII-XVIII вв. — плодотворная эпоха в истории философской мысли, вобравшая в себя великие метафизические системы, рационализм и эмпиризм, националь­но-своеобразные формы просветительской философии (английской, французской, немецкой) и завершившаяся становлением немецкой философской классики. Эта философия развивалась в форме инди­видуально-своеобразных философских систем с внутренне взаимо­связанными основными положениями и выводами, и потому в историко-философских и проблемно-тематических исследованиях наи­более предпочтительным считается рассмотрение этих систем в персонально-монографической форме. Преимущества такого под­хода очевидны: не только ответы и решения, но и сами фундамен­тальные вопросы были мотивированы и содержательно определены системами, в рамках которых они формулировались. Однако иссле­дование становления философии культуры не позволяет в полной мере реализовать такой подход. Становление — это процесс, в кото­ром объекта еще нет, он только становится. Для того чтобы этот процесс описать, надо заранее знать, что именно становится, иметь представление об объекте в его развитой форме. На этом пути неиз­бежны реконструкция и модернизация; необходимо «услышать» от­веты мыслителей прошлого на вопросы, продиктованные сегодняш­ним состоянием культурологии, над которыми сами они могли и не размышлять.
В той ситуации, когда философия культуры еще не сформирова­лась в относительно самостоятельное направление теоретического по­иска, а сам предмет ее, культура, не осознавался в своей целостности


[32]
и своеобразии, процесс осмысления культуры философией осуществ­лялся по преимуществу внутри ее традиционных областей и про­блем: в теории познания, в философии человека, в социальной фило­софии, в этике и в эстетике. Философское освоение культуры не мог­ло совершаться равномерно «по всему фронту» тех проблем, какие сложились сегодня. Оно неизбежно было односторонним и фрагмен­тарным и протекало в большей мере в соответствии с исторической логикой общефилософской эволюции, нежели со специфической ло­гикой самого предмета, т. е. культуры. Наименее перспективным было бы ограничиться здесь анализом тех философских текстов, в которых использовались термины «культура» и «цивилизация» в их много­значности: вполне может оказаться, что наиболее существенные мо­менты, связанные с современной проблематикой культуры, формули­ровались прежде в иных понятиях и терминах.
Возможны сомнения, стоит ли искать в мышлении исторической эпохи то, чего, заранее известно, там не было? Дело в том, что выделе­ние философии культуры как относительно самостоятельного направ­ления философских исследований стало возможным только тогда, ко­гда основные грани и параметры культуры в качестве специфическо­го предмета уже были «схвачены» философской мыслью, обрели теоретическое осмысление. Впоследствии культурология во многом развивалась в русле тех направлений и аспектов, которые сложились в процессе ее становления, порой продолжая их и конкретизируя, по­рой вступая в полемику с предшественниками. Генезис проблемати­ки существен для ее последующей эволюции.


[33]
§1. Программа культивирования разума
Характерной чертой становящейся новоевропейской культуры ста­ло ее своеобразное отношение к культурно-исторической традиции. В истории разных народов нередки ситуации, когда та или иная куль­турная эпоха демонстрировала избирательное отношение к традиции, отвергая непосредственно предшествующую ей и обращаясь к дру­гим. Теперь же был провозглашен отказ от всякой традиции и преда­ния вне зависимости от их содержания, источника и способа сущест­вования. Объективной основой столь пренебрежительного отноше­ния к исторической культурной традиции в самосознании XVII в. был распад прежних общественных порядков, форм общественной жизни и оправдывающего их сознания. И все же новая культурная эпоха была по сути гораздо более прочно и органично связана с античной и средневековой традициями, чем это представлялось ей самой в оча­ровании собственной новизны.
Критически-негативное отношение к прежней философии, моти­вированное ссылками на ее практическую бесплодность и неспособ­ность выработать единую достоверную истину, выразилось в стремле­нии мыслителей Нового времени отказаться от опоры на авторитеты и выстроить здание новой философии на фундаменте самозаконода­тельствующего «естественного разума», исходя из принципа субъек­тивной достоверности. Уже античная мысль зафиксировала различие между врожденными и приобретенными, привитыми воспитанием ка­чествами человека. Типологически предшествовавшая Новому време­ни историческая форма культуры резко обострила в сознании обще­ства противоположность «природного» и «цивилизованного». Блестя­щий испанский моралист Бальтасар Грасиан, современник Декарта,


[34]
полагал, что человек рождается чуть ли не «дикарем» и что только привитая воспитанием культура способна сформировать в нем лич­ность, значительность которой определяется мерой ее культурности, т. е. усвоенными ею знаниями, обычаями, правилами поведения. Де­карту же свойственны уже совершенно иные оценки того, что в совре­менной терминологии именуется «воспитанием в культурной тради­ции». Для него несомненно, что принятые в обществе обычаи, взгляды, формы воспитания оказывают на людей мощное воздействие и убеж­дают их обычно эффективнее, чем научные доказательства. Индивид разумный, как европеец, с детства живущий среди китайцев или кан­нибалов, становится совсем другим человеком, хотя, добавлял Декарт, нет оснований считать людей варварами или дикарями из-за того, что они имеют другие понятия и обычаи. Противоречащие одна другой традиции разных народов равноправны, но не потому, что все они хороши («эквивалентны», как сказали бы позже сторонники культур­ного релятивизма), а напротив: потому, что все они плохи, все они в буквальном смысле «пред-рассудки», не содержат в себе объективного и истинного, а потому и не заслуживают того, чтобы стать предметом философии и науки. Воздействие культурных предрассудков пагубно, полагал Декарт, так как замутняет разум и препятствует самостоятель­ному поиску истины.
Негативизм в отношении культурно-исторической традиции сре­ди философов — современников Декарта, был общим достоянием. Ведущий теоретик английского эмпиризма и оппонент Декарта по существенным вопросам философских дискуссий Джон Локк несколь­ко позже выразил аналогичную позицию в развернутой форме. Сколь бы мощным ни было влияние исторической традиции и какой бы истинной и высоконравственной по своему содержанию она ни бы­ла, ее первородный грех, по Локку, заключается в том, что она — тра­диция. У всякой традиции в момент ее возникновения был родона­чальник, автор, и любое ее признание основано на доверии к чужому мнению. Но сколь бы авторитетным ни представлялось чужое мне­ние, предпочесть его собственному — значит отказаться от собствен­ного разума и от своей свободы.
Декарт допускал, что выросший в пустыне одинокий здравомыс­лящий человек собственными усилиями без обучения и воспитания способен открыть все необходимые истины и все познания, какими может располагать человечество. Нет нужды ни в исторической пере­даче и накоплении знаний, ни в сотрудничестве с современниками и даже чтении книг, хотя бы в них и содержались все истины. В такого


[35]
рода полемически заостренных высказываниях проявились фунда­ментальные установки новой философии, предполагавшей, что разум (рассудок, интеллект) как человеческая способность в полной мере присущ всем людям и по сути одинаков во все времена. Все в равной мере разумны, количественные различия между людьми «по разуму» несущественны, а потому для столь «демократически» понятного ра­зума всякие авторитеты излишни и вредны: они затемняют его есте­ственный свет и лишают самостоятельности. Истинным же может считаться лишь то, что удостоверено собственным разумом человека.
Очищение человеческого разума от всего привнесенного извне и некритически воспринятого должно было стать необходимым пред­варительным условием достоверного познания. Декарт требовал ос­вободить воображение от всех запечатленных в нем несовершенных идей, подвергнуть сомнению все прежние знания, чтобы, разрушив до основания здание существующих наук, воздвигнуть новое. Методиче­ски последовательно программа очищения человеческого разума бы­ла сформулирована Бэконом в его знаменитой критике «идолов», или «призраков», целью которой было устранить из познавательного про­цесса все, способное исказить его ход и результаты. Бэкон считал не­обходимым очистить разум не только от внешних, заимствованных им предрассудков, верований, но и от внутренне присущих ему и про­истекающих из его собственной природы человеческих антропоморф­ных моментов: родовых, социальных, исторических, индивидуальных. Эта задача «дезантропоморфизации» познания, исключения из него «всего человеческого» последовательно конкретизировалась в XVII в. Гоббсом и Спинозой.
Однако какой бы важной ни представлялась мыслителям Нового времени задача очищения разума, ее реализация даже в перспективе не могла гарантировать достоверности знания. Свободные от предрас­судков самостоятельно мыслящие индивиды тем не менее склонны к заблуждениям, высказывают противоречивые суждения, тогда как объ­ективная истина одна и общезначима. Ответ, данный новоевропей­ской философией на это затруднение, известен: все дело в методе, в том способе применения познавательных способностей, который че­ловек реализует. Бывали случаи, когда истину открывали случайно, однако «гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины ка­кой бы то ни было вещи, чем делать это без метода»1. В философских учениях Декарта и Бэкона разработка правильного и эффективного метода стала важнейшей частью и задала ту методологическую ори­ентацию, которая преобладала в европейской философии до самого


[36]
последнего времени. В данном контексте нет нужды входить в содер­жание учений о методе, чтобы обнаружить в них «культурологиче­ский» смысл методологических изысканий философов XVII в.
В «естественном разуме» Декарт различал то, что врождено, и то, что приобретено с помощью «искусства», и полагал, что с помощью искусственно выработанных правил можно преодолеть медлитель­ность ума, расширить его возможности и гарантировать истину. Со­вершенный разум — это разум организованный, действующий по пра­вилам, а отсюда и задача совершенствования, культивирования разу­ма. «Гносеологическая робинзонада», предполагавшая суверенность и полноту возможностей изолированного познающего субъекта в от­ношении содержания, «материала» знания, считала необходимой вы­работку методической «формальной» культуры применения разума. Декарт не хотел, чтобы излагаемые им правила метода воспринима­лись как преподанные кому-то извне, как попытка «научить методу» и побудить ему следовать. Он трактовал эти правила как рассказ о его личном опыте руководства собственным разумом с тем, чтобы каж­дый решал, следовать им или же выработать свои. Терминологически и по существу ему близок Гоббс, называвший «природным» ум не только врожденный, но и развитый стихийно в жизненном опыте «без метода, культуры и обучения». Для него культура не объект, не реальность или ее аналитический срез, а качество (ума человека), ис­кусственно сформированное целенаправленной организующей дея­тельностью.
Большинство мыслителей XVII в. были убеждены в громадных прак­тических возможностях научного знания и рассматривали его при­менение как необходимое и достаточное условие господства челове­ка над природой и оптимального устройства общества. В своем гно­сеологическом оптимизме они надеялись, что истинное знание само по себе в состоянии обеспечить благополучие людей, а потому очи­щение и культивирование познающего разума представлялось глав­ным средством как научного познания, так и общего совершенство­вания* человека и общества (по сути эти задачи совпадали).
Спиноза еще в «Трактате об усовершенствовании разума» завер­шил этот выработанный новоевропейской философией подход к ос­мыслению культуры. Целью трактата стало исследование того, есть ли «истинное» и «высшее» благо и как его достичь. Когда люди пред­ставляют себе некий идеал человека, более совершенный, чем они сами, познают этот идеал и средства его достижения, то сам идеал оказывается высшим благом, а средства совершенствования человека


[37]
в направлении идеала — истинным благом. В результате же оказа­лось: не только средства свелись к знанию, но и высшее благо, совер­шенство человека — это всего лишь знание единства человека со всей природой. Все то, что, модернизируя, можно назвать культурой, исчер­пывается знанием, и главная задача человека состоит в поиске спосо­бов врачевания и очищения разума в целях истинного познания.
В программе совершенствования разума был еще один, традици­онный по проблематике, аспект, связанный с проекцией этих идей в область моральной философии и практического поведения. Вопрос о возможности подчинить волю и «докультурные» страсти разуму со­провождал философию, по крайней мере, со времен Сократа и в свое­образной форме унаследован философией Нового времени. От Де­карта до Гегеля за немногими исключениями преобладала рациона­листическая трактовка взаимодействия разума и чувств, выразившаяся в возвеличивании разума и в принижении роли чувственной, аффек­тивной стороны деятельности человека как неполноценной, рудимен­тарной, природной, нуждающейся в постоянном контроле разума и подлежащей в ходе .индивидуального (а позже думали, что и истори­ческого) развития если и не устранению, то во всяком случае «мини­мизации». Познающий разум, как полагали, может и должен регули­ровать эмоционально-волевую сферу жизни. Эта общая тенденция воплощалась в философских учениях, существенно различавшихся в понимании возможностей и механизмов такого регулирования.
В дуалистической философии Декарта свободная воля как модус мыслящей субстанции считалась способной обрести абсолютную власть над страстями человека, но не непосредственно, а только с помощью разума. Воля определяется к действию тем, что разум по­знает хорошим или дурным; достаточно истинного суждения разума, чтобы поступать наилучшим образом. Спиноза, отрицавший сущест­вование свободной воли, полагал, что разум сам по себе не в состоя­нии воздействовать на аффекты, но у разума есть собственные аф­фекты, способные подавлять неразумные аффекты. По Локку, познаю­щий разум не воздействует на волю, желания и стремления человека, но во власти человека остается выбор: реализовать возникшие жела­ния немедленно или воздержаться. Различия в трактовке взаимодей­ствия разума и воли, разума и чувств, познания и целеполагания с точки зрения внутреннего содержания и взаимной полемики фило­софских учений того времени были принципиальными, но в одном отношении эти учения были однотипны: во всех речь шла о совер­шенствовании познающего разума как главного средства обретения


[38]
индивидуальной свободы, прежде всего в отношении собственных чувств и практического действия. В этом суть теорий воспитания, раз­рабатывавшихся в XVII в. и в завершенной форме представленных в педагогической системе Локка, ориентированной на создание усло­вий для разумного сознания каждым индивидом его собственных интересов и на познание им адекватных средств их достижения. В фи­лософской мысли XVIII в. идеи воспитания будут распространены на коллективного субъекта, на общество и человечество в целом в исто­рическом измерении. Пока же эта проблематика разрабатывалась пре­имущественно применительно к индивидам, и процесс воспитания в главных чертах представал как самовоспитание.
Программа культивирования разума стала первым проблемно-те­матическим направлением в философии XVII в., имевшим непосред­ственное отношение к философии культуры. Она включала три глав­ные задачи: очищение разума от предрассудков, совершенствование разумного познания с помощью методических правил и осуществле­ние разумного контроля над страстями и волей. Во всех этих задачах программа совершенствования разума интерпретировалась как тео­ретико-познавательная, гносеологическая. Культура здесь не объект, а качество «окультуренного» разума вместе с процессом его «культи­вирования».


[39]
§2. Естественное и искусственное в обществе
Одновременно с выработкой программы совершенствования по­знающего разума сложилось и иное направление, непосредственно связанное с проблематикой культуры: анализ естественного и искус­ственного в общественной жизни.
Известно, что понятия «природа», «естественное» радикально пре­образовывались по содержанию в рамках исторических типов фило­софии — античной, средневековой, новой, обретали различные интер­претации внутри философских направлений и отдельных систем. Зна­чения этих терминов зависят и от того, что в данном контексте предстает в качестве их антонимов, смысловых оппозиций. «Естест­венное» представало противоположностью «сверхъестественному», «чу­десному»; знание, полученное с помощью естественного разума, — божественному откровению. «Естественное» означало обычное, нор­мальное, в отличие от исключительного, чрезвычайного, или же при­сущее от природы, врожденное — в отличие от приобретенного на протяжении жизни. В философии понятие «природа» традиционно использовалось для обозначения всей совокупности существующего (космоса, универсума, мира), а также и специфического объекта есте­ственнонаучного познания, в этом смысле у Декарта «природа» — си­ноним «материи».
При обсуждении проблематики культуры в новоевропейской фи­лософии наиболее существенны трактовка философской категории «природа вещей» и понимание «естественного» в его противопостав­лении «искусственному». Категория природы оказалась в ряду таких понятий, как «субстанция», «сущность», и обозначала специфическую сущность данной вещи, присущую ей необходимо, выражающую


[40]
ее качественную определенность и неизменную на протяжении су­ществования вещи. Фундаментальным понятием всей социальной философии и «антропологии» Нового времени стала «природа че­ловека». Предполагалось, что эта природа в качестве специфиче­ской человеческой сущности присутствует в каждом человеке и делает его человеком; она неизменна и не зависит от обстоятельств места и времени. Признание такой, раз и навсегда данной, самото­ждественной при всех изменениях, универсальной «природы чело­века», свойственное далеко не всем эпохам и направлениям фило­софской мысли, в те времена представлялось самоочевидным. Оно сопровождалось убеждением, что из «природы человека» можно тео­ретически вывести все существенное, присущее как внеобщественному, так и общественному существованию людей. В таком случае «естественным» в жизни признается все то, что соответствует «при­роде человека».
Несколько иначе выглядело «естественное» в противопоставле­нии «искусственному», установленному. Само различение их имеет древнюю историю. Начиная с античности не составляло труда видеть, что дома и оружие, кубки и картины, часы и корабли, как и многое другое не появляются сами по себе, не произрастают «естественным образом», а производятся людьми. С позиций христианской мысли, исходившей из догмата божественного творения «из ничего», все су­ществующее является искусственным, сотворенным. Различны «мас­тера»: бог или человек, и в результате несоизмеримы по степени со­вершенства божеские и людские творения. Френсис Бэкон (1561— 1626) внешним образом как бы примкнул к этой традиции. Уверенный в духе ренессансной традиции в неограниченных возможностях че­ловека, он считал его способным усовершенствовать природу, устра­нить ее недостатки. Но и для него различие искусственного и естест­венного — это различие действующих причин, но никак не сущно­стей: ведь человек способен улучшить природу, лишь опираясь на знание ее законов и подчиняясь им, а потому созданное людьми «ис­кусственное» остается в сфере действия природных законов, и это та же природа, преобразованная искусством. Показательно, что при та­ком подходе у Бэкона все факты, относящиеся к «вещественным тех­нологиям» (в современном смысле), включая ремесла, технику, изо­бретения, входят в предмет не истории общества, а «естественной ис­тории» и естествознания.
Поворот, выразившийся во введении проблематики «естествен­ное — искусственное» в центр социальной философии, был осуще-


[41]
ствлен Томасом Гоббсом (1588—1679). В своей «гражданской фило­софии» он, как и большинство теоретиков того времени, исходил из уже охарактеризованной трактовки «природы человека» и методо­логии «социального атомизма». Эта методология в качестве предпо­сылки социальной философии исходила из первичности обособ­ленных, автономных и равных другим индивидов в отношении об­щества и реализовалась в двух основных вариантах: логико-теоре­тическом и «историческом». В первом речь шла о логике конструи­рования теории: исследовать человека вначале «самого по себе» и лишь затем в общественном существовании, во втором — сверх того предполагалось, что люди некогда вели обособленный образ жизни и затем добровольно или насильственно были объединены в обще­ство. Гоббс и все теоретики «общественного договора» принимали оба варианта.
XVII век в социальной философии был эпохой господства «юри­дического мировоззрения», суть которого состояла в интерпретации всех связей и отношений людей в обществе в первую очередь как отношений правосубъектов; общества — как системы законодатель­ства и организации власти, а человека — как гражданина, носителя прав, свобод и обязанностей. Концентрированным выражением и глав­ным результатом юридического мировоззрения стали концепции «ес­тественного права» и «общественного договора», согласно которым люди изначально обладают совокупностью данных им «от природы» прав и свобод, а формирование государства и общества есть юриди­ческий акт, соглашение индивидов, в котором осуществляется взаим­ное перенесение и уступка части первоначальных прав.
Разграничение «естественного» и «искусственного» — одно из фун­даментальных для Гоббса. Все существующие в мире вещи либо воз­никли от природы, либо сконструированы людьми, и соответственно философия (и науки) делится на два класса: на философию естест­венную и гражданскую. Самое существенное то, что, по Гоббсу, воз­никшее в результате договора государство — это не «одно из» искус­ственных тел и даже не главное среди них, а «все искусственное»;
законы, языки, мораль, механические искусства, обычаи — все, возник­шее благодаря человеческой воле, существует как части государства. Для него государство и общество совпадают, а значит, нет нужды еще в одном термине для обозначения «искусственного» — таком, как «культура».
Гоббс, подобно большинству современников, полагал, что созна­тельно действующий человек в состоянии полностью контролировать


[42]
собственную деятельность в ее процессе и результате, и для него в продуктах ремесла, в изобретениях и в сооружениях существенны не способности и умения, не мастерство и исполнение, а только лишь знание, наука. Но если люди всегда делают то, что знают, то и позна­вать они в состоянии полностью лишь то, что ими делается, т. е. ис­черпывающее знание возможно лишь в отношении «искусственно­го» (гражданской философии, геометрии), но не в отношении при­роды.
В основании государства, согласно Гоббсу, лежат «естественные законы», названные так лишь затем, чтобы подчеркнуть их отличие от законов, издаваемых властью, и их соответствие «человеческой природе». Предполагалось, что люди, измученные бедствиями есте­ственного состояния, войной всех против всех, должны были заду­маться над тем, как можно гарантировать себе жизнь и безопас­ность. Собственным разумом они открыли условия, правила обще­жития, и эти правила как «естественные законы» составили содержание общественного договора. Такие «естественные законы» менее всего похожи на те, что именуются «естественными закона­ми» в естествознании, они установлены и признаны людьми, могут ими нарушаться и в этом смысле «искусственны». Но если условны наиболее фундаментальные из законов общества, то в еще большей мере условны и конвенциональны обычаи, правила морали, языка и прочее.
Гоббс наиболее последовательно развернул и конкретизировал идею искусственности государства и общества, которая противопос­тавлялась в то время не только представлениям об изначальности и вечности государства, но и всякого рода «органическим» теориям естественно вырастающего и исторически формирующегося госу­дарства. При всей противоположности социально-философской и политико-правовой доктрины либерализма Локка и абсолютизма Гоббса (от чего здесь можно отвлечься) их объединяет трактовка государства как сознательно созданного искусственного правового порядка, преследующего цель гармонизации и ограничения эгои­стических интересов индивидов. Локк уже не отождествлял общест­во с государством и наряду с государственными, юридическими за­конами крайне важными считал нравственные законы, устанавли­ваемые и поддерживаемые общественным мнением. Но и эти законы понимались как искусственные, и мораль предстает у него как сис­тема конвенционально признанных правил, норм, предписаний и запретов, поддерживаемых с помощью поощрения и наказаний.


[43]
В XVIII в. теории «естественного права» подверглись существен­ным содержательным преобразованиям и (что здесь более важно) утратили претензии на роль универсальной теории общества. Обна­ружилось, что значительная часть общественных процессов и отно­шений необъяснима в рамках юридически-правовых концепций. Тем не менее еще на рубеже xviii-xixвв. в учениях Канта, Фихте и Шеллинга правовой порядок рассматривался в качестве искусст­венно созданной «второй природы» человека и существенной части культуры. Правовые теории, в особенности локковская доктрина пра­вового государства как общества свободы, основанные на законе, представляли правовую организацию общества в качестве важней­шего условия и средства обеспечения совместной цивилизованной жизни людей, призванного противостоять как хаосу анархии, так и произволу деспотизма.
В явной оппозиции теоретикам «юридического мировоззрения» решали вопрос о взаимоотношении «естественного» и «искусствен­ного» применительно к общественной жизни представители «мораль­ной философии» во времена английского Просвещения XVIII в. Уже первые теоретики этого направления Шефтсбери (Антони Эшли Купер) (1671—1713) и Фрэнсис Хатчесон (1694—1747) обнаружили ог­раниченность правовых концепций: право в состоянии регулировать только внешнее поведение и действия людей и оставляет в стороне все внутреннее, быть может, самое существенное в человеке. Кроме того, они были убеждены, что эгоистические устремления людей, да­же обуздываемые правовыми и нравственными нормами, не могут служить основанием общества, совместной жизни, так как себялю­бие и эгоизм не объединяют, а разделяют людей. Шефтсбери и Хат­чесон доказывали, что внутри универсальной и неизменной «при­роды человека» изначально существует противоположное эгоизму врожденное «моральное чувство», направленное на благо других людей и выражающееся в симпатии, сочувствии, сострадании и бес­корыстных поступках. Моральное чувство «естественно» как ин­стинкт, именно оно является изначальным общественным качеством каждого человека и служит фундаментом общительности, обществен­ных связей. Очевидное противоречие между постулированном одина­кового у всех людей во все времена социального морального чувства и общеизвестными фактами исторического многообразия нравствен­ных систем, норм, правил, обычаев у разных народов английские мо­ралисты устраняли ссылкой на то, что в обществе моральное чувство обычно затемняется и подавляется искусственными установлениями.


[44]
Именно разум, непосредственно связанный с расчетом и выгодой, осу­ществляет, по их мнению, рационализацию этого чувства и создает такие противоречия.
В аналогичном ключе мыслители английского Просвещения раз­рабатывали и эстетическую проблематику, занимавшую в их творче­стве почти столь же важное место, что и моральная. Именно эстетиче­ский вкус в этой интеллектуальной традиции стал той «моделью», образцом, по аналогии с которым разрабатывалась теория морально­го чувства. Английская эстетика того времени — это в первую оче­редь «критика вкуса»; и, подобно моралистам, критики вкуса видели свою задачу в том, чтобы за противоречивым многообразием эстети­ческих суждений и оценок выявить и сформулировать универсаль­ные, свойственные всем и всегда «естественные» нормы чувства пре­красного и возвышенного.
Одним из ведущих теоретиков «моральной философии» был Дэвид Юм (1711—1776), предпринявший попытку синтезировать идеи теоретиков «морального чувства» с противоположной теоретической традицией Гоббса — Мандевиля. Юм солидарен с Шефтсбери и Хатчесоном в том, что только бескорыстное моральное чувство может стать мотивом (хотя бы и в сочетании с иными мотивами) нравст­венных поступков и оценок; но в отличие от них он был убежден, что с помощью отсылки к этому чувству невозможно объяснить сущест­вование нравственности как общественного явления. Он обнаружил, что вопросы о мотивах индивидуальной моральности и о причинах нравственности в обществе — это разные вопросы, и они требуют разных ответов. В объяснении общественной нравственности и ее при­чин апелляции к моральному чувству недостаточно; ответ будет иным:
нравственность существует потому, что она полезна для общества, но не для каждого индивида, или, пользуясь современной терминологи­ей, она «социально функциональна». Этот вывод, существенный в тео­ретическом и в методологическом отношении, сделал Юма предше­ственником современного социологического и культурологического функционализма.
На такой основе Юм иначе решал вопрос и о «естественности» или «искусственности» морали, и это решение без труда транспор­тируется на другие области общественной жизни и культуры. (Шеф­тсбери и Хатчесон настаивали на естественности морального чувст­ва в качестве инстинкта.) Юм аргументировал генетическую вре­менную первичность общественной пользы, полагая, что лишь впоследствии на основе общественно признанной и функциони-


[45]
рующей в обществе нравственности у людей формируется бескоры­стное моральное чувство, которое закрепляется обычаем, привычкой и впоследствии им самим представляется как бы изначальным и «естественным».
В то время, как «программа культивирования разума» обосновы­валась и конкретизировалась в проекции на обособленного познаю­щего субъекта и по содержанию оставалась теоретико-познаватель­ной, разработка проблематики «естественное — искусственное» в ее социальном измерении обнаружила тенденцию к отождествлению культуры с искусственной общественной организацией.


[46]
§3. Культурно-исторический процесс
Главным приобретением французского и немецкого Просвещения XVIII в. в области философского осмысления культуры стало выдвиже­ние на первый план ее исторических параметров, что означало сущест­венные сдвиги и в проблематике, унаследованной от предшественни­ков. Сами термины «просвещение», «просвещать» (кого-то) предпола­гали некоторое «разделение труда» между теми, кто знает истину и сообщает ее другим, и теми, кто ее воспринимает и усваивает. В теориях совершенствования разума от Декарта до Локка речь шла преимущест­венно об автономном, суверенном и равноправном субъекте, совершен­ствовавшем свой разум и осознававшем собственные интересы, опира­ясь на собственные же силы. В XVIII в. главным представляется распро­странение уже добытых истин. В учениях французских просветителей о человеке всемерно подчеркивалась решающая роль воспитания в ши­роком смысле, включая не только направленное воспитательное воз­действие, но и все совокупное влияние «Среды», охватывающей условия жизни, общественные порядки, обычаи, мнения и прочее Эта концеп­ция нашла завершенное выражение у Гельвеция, доказывавшего, что воспитание целиком формирует человека, но в более умеренных вари­антах разделялась большинством просветителей, что и делало их фило­софию по преимуществу «философией внешнего». В такой трактовке воспитания намечен выход к ее историзации: в отличие от вечного и неизменного разума «Среда» исторически и регионально различна.
В философии XVII в. вопрос о культуре как историческом феномене, об истории культуры и об исторических культурах в качестве теорети­ческого не возникал, хотя, конечно же, факты исторического многообра­зия нравов, обычаев, искусства, верований и т. п. были самоочевидны.


[47]
Обоснование автономии и самостоятельности познающего субъекта изначально было обращено против исторических традиций и автори­тетов, опоры на исторически унаследованные знания. Декарт, Бэкон, Гоббс вообще не причисляли историческое знание к науке: термин «история» использовался в его первоначальном значении как сово­купность сведений и свидетельств о фактах. Эти сведения подразделя­лись на историю «естественную» (о фактах природы) и «граждан­скую» (о жизни людей).
Еще более важно, что по самому существу трактовки собственного предмета философия XVII в. была неисторична. Единый универсаль­ный разум призван познавать столь же неизменный в своих основа­ниях мир, подчиненный вечным законам. Центральные философские понятия «субстанция», «сущность», «природа» (включая «природу че­ловека»), «объективное» фиксировали устойчивое и неизменное. Ска­занное отнюдь не означает, что философия того времени вовсе отри­цала существование изменений, но предполагалось, что изменения не затрагивают сущностей, не являются существенными, а потому и не входят в предмет философии. Истина одна, многообразны (в том числе исторически многообразны) только заблуждения. Оптимальный об­щественный порядок может быть установлен людьми в любое время, ему не требуется история становления.
Исторический материал, принимавшийся философией (прежде всего эмпирически ориентированной) во внимание, использовался в свое­образных целях. Локк с его помощью аргументировал вывод об отсут­ствии общих для всех людей врожденных теоретических и практиче­ских принципов. Английские моралисты стремились «позади» исто­рического многообразия норм и вкусов обнаружить всеобщие, одинаковые для всех чувства. Юм утверждал: исторический материал нужен философии лишь для иллюстрации того, что во все времена и при всех обстоятельствах люди по своей сущности остаются одинако­выми, и если мы хотим знать, каковы были древние греки и римляне, достаточно изучить современных французов и англичан. Из истории в таком случае извлекается внеисторическое содержание, то, что исто­рией и не является.
В той мере, в какой французское Просвещение унаследовало идеи классического рационализма, оно сохранило и его неисторические ус­тановки, хотя и в существенно смягченной форме. Предполагаемое просветительским идеалом состояние расцвета наук, всеобщего рас­пространения знаний и нравственного совершенствования людей вме­сте с искоренением предрассудков означало по сути прекращение


[48]
истории. Все же и при таком подходе сохранялась возможность сопря­жения истории и разума, которые в классическом рационализме проти­востояли друг другу. Исторический процесс мог быть понят как посто­янное приближение к торжеству разума. Убежденность в неограничен­ных возможностях наук и преобразования сознания людей путем просвещения стала основой просветительских концепций обществен­ного прогресса, теоретическим завершением которых явился труд Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». В нем предшествовавшая история интерпретировалась по модели ку­мулятивно развивающейся науки; более того, прогресс общества и про­гресс науки вместе с просвещением по сути отождествлялись.
Французское Просвещение стало первой исторической формой но­воевропейской философии, в которой история как протекающий во времени процесс необратимых общественных изменений предстала в качестве предмета философствования. Введенный Вольтером термин «философской истории» обозначал философские рассуждения о един­стве и общей направленности всемирной истории, философское ос­мысление истории цивилизации и методов исторического познания. Руссо аргументировал возможность философской, теоретической ре­конструкции исторического процесса в его основных этапах, движу­щихся силах и общей направленности, существенно отличной от ос­нованной на фактах описательной истории.
Тем не менее нет оснований преувеличивать значение свойствен­ных французскому Просвещению элементов историзма в понимании общества и цивилизации. Восприняв от социальной философии XVII в. основные категориальные оппозиции: «естественное — искусствен­ное», «разумное — неразумное», «сущее — должное», французские про­светители несколько преобразовали их значения и связи. Общая тен­денция выразилась в максимальном сближении «естественного», «ра­зумного» и «должного». «Естественное» (будь то человек, мораль, право, религия, общественный порядок и т. п.) — это то, что соответствует природе человека и совпадает с разумным и правильным, т. е. долж­ным. Ему противостоит все не-естественное, не-разумное и не-должное как противоразумное, искаженное и неправильное. В центральном для новоевропейской философии понятии «естественного разума» про­изошло слияние, совпадение естественности и разума, которое и поро­дило специфический для французского Просвещения вариант нор­мативности в отношении общества и истории.
Смыслом деятельности просветителей стал суд над историей и об­щественными порядками с позиций разума, критика всего неразумного


[49]
и неестественного, того, что было и есть, но быть не должно и потому подлежит устранению. Эти мыслители знали в сущности только один прогресс и одну цивилизацию: их собственную. Как показал известный историк Люсьен Февр, из первоначально существовавшего во француз­ском языке прилагательного «цивилизованный» в 60-х годах XVIII в. сформировалось понятие «цивилизация», которое, однако, в то время использовалось только в единственном числе как одна-единственная цивилизация, и лишь в 20-х годах XIX в. сложились представление о множестве разных цивилизаций.
На таком, в целом неисторичном по методологии фоне особое ме­сто принадлежит теории цивилизации Жан Жака Руссо (1712—1778). В его теоретическом наследии вопрос о судьбах цивилизации стал од­ним из центральных. Уже в своем первом трактате, сделавшем его зна­менитым, Руссо в отличие от большинства просветителей, видевших в развитии наук и искусств основу и критерий общественного прогрес­са, сформулировал вывод, что во все времена и у всех народов с подъ­емом наук и искусств деградировала нравственность, распространя­лись роскошь и извращенность нравов. Все науки и искусства, порож­денные, по его мнению, нашими пороками, вредны по результатам:
они порождают праздность, ведут к утрате гражданских качеств, фор­мируют систему уродливого воспитания и вовсе не делают людей сча­стливыми. Науки и искусства оправдывают, закрепляют и углубляют общественное неравенство, они опутывают гирляндами цветов цепи, сковывающие людей, подавляют чувство свободы и побуждают людей любить свое рабство, превращая их в «цивилизационные народы». На современников наибольшее впечатление произвела не его критика пороков цивилизации («неестественность» европейских порядков была уже темой «Персидских писем» Монтескье), а явно выраженное Руссо предпочтение доцивилизованного «естественного» состояния людей, что многими воспринималось как призыв отказаться от благ цивили­зации и вернуться к природе.
В теоретическом наследии Руссо намечена оригинальная конст­рукция философии истории. История, согласно Руссо, началась с вы­ходом людей из естественного состояния и по сути совпадает с цивилизационным процессом. Вступление в историю могло быть вызвано разными, во многом случайными, причинами; но сама его возмож­ность коренится в двух фундаментальных качествах, отличающих че­ловека от животных. Первое — это свобода, позволяющая человеку по­ступать даже во вред самому себе и во зло другим. Второе — это отсут­ствующая у животных способность к самосовершенствованию. Она


[50]
вывела человека из естественного состояния и стала основой всех его пороков и всех добродетелей: все, что впоследствии происходило с человеком, хорошее или дурное, породил он сам собственными уси­лиями. В блестяще написанных и откровенно полемичных трактатах Руссо среди множества интереснейших соображений наиболее зна­чимыми для последующей философии истории оказались две его идеи.
Первая из них — обоснование и конкретизация на историческом материале внутренней противоречивости исторического процесса. На­ши пороки и добродетели рождены из одного источника, и прогресс одних неразрывен с прогрессом других. К прежней истории и к совре­менной цивилизации Руссо относился критически, но связывал боль­шие надежды с возможностями создания будущего общества, осно­ванного на принципах свободы, равенства, демократии, справедливо­сти, с развитой системой общественного воспитания. Если ранее Руссо был склонен отвергать цивилизацию и цивилизованное общество в целом как «скопище искусственных людей» с предельно испорчен­ными естественными наклонностями, то в третьем из своих теорети­ческих трактатов «Об общественном договоре» противоречивость об­щественного прогресса истолкована им в более оптимистическом ду­хе: он допускает возможность в будущем заменить инстинкты справедливостью и создать искусство жить, способное исправить зло, причиненное «искусством первоначальным». Гражданская свобода в демократическом государстве трактуется им как свобода более высо­кая, нежели свобода «естественная».
Вторая идея — вывод о принципиальной необратимости истори­ческого процесса. Отвечая своим критикам и последующим «руссои­стам», воспринявшим его выводы о предпочтительности первобытной наивности как призыв к бегству от цивилизации, Руссо заявлял о не­возможности и нежелательности возврата к доцивилизованному со­стоянию. Основанием этого стал вывод Руссо об историчности чело­веческой природы. Оказалось, что той первоначальной «природы чело­века», с характеристики которой он сам начинал анализ исторического процесса и которая была у человека в первобытном состоянии, уже давно нет. Цивилизация не просто надстраивается над, тем человеком, каким он вышел из природы, но радикально преобразует всю его сущ­ность, начиная с телесной организации, потребностей, способностей и заканчивая его чувствами и взглядами. Руссо был первым из мыслите­лей Нового времени, кто со всей определенностью сформулировал вы­вод об историческом содержании сущности человека и тем самым вышел за рамки безусловно господствовавших до него, а отчасти


[51]
и после, субстанциалистских трактовок универсальной, вечной и неиз­менной «природы человека».
Своеобразную интерпретацию проблематика истории культуры об­рела в трудах итальянского мыслителя Джамбаттисты Вико (1668— 1744), создателя оригинальной философии истории в обеих ее состав­ляющих: как философской теории исторического процесса и как тео­рии и методологии исторического познания, а также и одной из первых целостных версий философского историзма. В противоположность ра­ционалистической линии новоевропейской философии, ориентиро­ванной на образцы математического и естественнонаучного знания, Вико обстоятельно аргументировал преимущества исторического и гу­манитарного знания в отношении их истинности и достоверности по сравнению с познанием природы. Основанием стала своеобразная трак­товка им восходящего еще к схоластике принципа «верум-фактум», суть которого сводится к утверждению: исчерпывающее познание ве­щи доступно тому, кто сам эту вещь создает, иными словами, «сделан­ность» вещи тем же субъектом рассматривается как необходимое и достаточное условие ее познаваемости. История, по Вико, т. е. «мир на­ций», «мир гражданственности», создана самими людьми и по этой причине доступна их познанию. Все существовавшее и существующее в истории есть порождение деятельности людей, люди творят «мате­рию» истории и ее «форму» и в результате преобразуют себя и собст­венную природу. «Новая наука», которую создает Вико, оказывается наукой об историческом мире культуры, охватывающем историю идей, обычаев и деяний человеческого рода.
Но из того, что люди сами творят историю, по Вико, вовсе не следу­ет, будто они делают это произвольно, как хотят. Вико обнаружил в процессах деятельности людей и в их результатах нечто, не входившее в цели и намерения, неосознаваемое ими и возникающее незаметно для людей, часто вопреки их планам и предположениям. Это «скрытое от людей» есть сам порядок истории, ее закономерность и логика. В от­личие от описательной исторической науки, занятой воспроизведени­ем эмпирической истории разных народов, предмет философии исто­рии — это то, благодаря чему, считал Вико, «окажется разъясненной История, но не отдельная и временная История Законов и Деяний Греков или Римлян, а История, идентичная в уразумеваемой сущности и разнообразная в способах развития. Таким образом мы получили Идеальную Историю вечных законов, согласно которым движутся дея­ния всех Наций в их возникновении, Движении вперед, состоянии, упад­ке и конце»2. Существование «вечной идеальной истории» в качестве


[52]
сущностной логики исторического процесса, ее закона доказывает, по мысли Вико, наличие божественного провидения в истории. В резуль­тате в его философии истории признание имманентного содержания исторического процесса (в нем все создано людьми) соединилось с предположением о ее трансцендентной идеальной сущности.
Просветители осуществляли суд над историей, над историческими порядками и формами жизни с позиций универсальных критериев разума, исходя из представлений о единственно правильном, разум­ном состоянии. Философский историзм в его многообразных вариан­тах, напротив, тяготел к «примирению» с исторической реальностью, к признанию закономерности, а следовательно, оправданности истори­ческих состояний в соответствии с условиями места и времени. Вико последовательно реализовал эту тенденцию. Одним из центральных выводов философии истории Вико явилось утверждение обществен­но-исторической сущности человека. Природа человека обществен­ная, и так как общество в своем развитии проходит три исторические стадии: «век богов», «век героев» и «век людей», на каждой из них складывается специфический тип человеческой природы, которому со­ответствуют своеобразные системы права, гражданского состояния, язы­ков, нравов, характеров, обычаев и т. п. В поступательном движении на­ций во времени Вико фиксирует дискретные состояния, каждое из которых внутри себя образует взаимосвязанное единство всех форм общественной жизни, историческую целостность.
Важной задачей своей «новой науки» Вико считал исследование истории «гражданских вещей», под которыми понималось все создан­ное людьми, начиная с права, языка, обычаев, искусства и кончая соз­данными вещами и историческими событиями, поступками. Все такие объективации человеческой деятельности, весь этот мир искусствен­ных гражданских вещей является предметом особой науки — фило­логии. Объективации исторического мира культуры глубоко укорене­ны во времени своего возникновения, условия которого определяют их сущность и значение, и с изменением условий «гражданские вещи» становятся неуместными, не сохраняются или утрачивают значение.
Наряду с утверждением «элементарного» постулата всякого исто­ризма «не все возможно во все времена» (что для рационализма, вклю­чая просветительский, вовсе не самоочевидно) Вико настаивал на не­обходимости измерять и оценивать каждое историческое состояние, формы культуры по их собственным историческим критериям. Он по­лагал неправомерным использовать современные представления в ка­честве оснований для суждений о нравах, мифах, искусстве древних3.


[53]
Современным людям, чей ум перегружен абстракциями, «с трудом можно понять и совершенно нельзя себе представить, как мыслили люди, основавшие языческую культуру»4. Выступая против модерниза­ции культур древности, Вико четко осознавал значимость проблема­тики «понимания» в историко-культурных исследованиях и трудно­сти, связанные с непреодолимостью «исторической дистанции» (как это назвали бы сегодня). Поскольку историю наций Вико включал в целостную историю человечества, в некий общий цикл, постольку есть основания утверждать, что в целом его философия истории совмеща­ла «циклизм» с «прогрессизмом». Требование измерять и оценивать чуждые нам культуры по их внутренним имманентным критериям, не навязывая наших собственных, сопровождалось признанием единства исторического процесса, в котором каждая из эпох занимает фикси­рованное место.
Труды Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), в первую очередь его «Идеи к философии истории человечества», могут рассматривать­ся в качестве итога философии истории XVIII в. как целостная фило­софия культуры в ее историческом измерении. Философия истории и культуры у Гердера завершает его общефилософскую теорию динами­ческого бытия природы, обосновывавшую единство и целостность все­общего развития природы как восхождения от низшего к высшему. Согласно Гердеру, человек есть высшее и последнее звено природы, он замкнул цепь земных созданий. Именно культура отличает человека от животных и составляет его специфическую сущность, а потому фи­лософская антропология у Гердера оказывается культурологией. От­мечая, что нет ничего менее определенного, чем понятие культуры, Гердер конструирует многомерное представление о ней. Во-первых, куль­тура не является изначально данным отличием человека от животных, она порождение человека в историческом процессе и результат этого процесса. Культура надстраивается над организменной природой че­ловека и в этом смысле сверх-природна. Во-вторых, по своему содер­жанию культура есть не столько разум и мышление, сколько совокуп­ность человеческих умений: «человек с головы до пят воплощенная искусность, орудие, ставшее живым телом»5. В-третьих, именно культу­ра формирует в человеке человека. Даже самый одаренный человек не в состоянии сам из себя произвести свои умения и навыки. Вопреки мнению не только Декарта, но и многих современников, Гердер под­черкивал, что человек всему научается от других людей. Если б он мог все обрести «изнутри себя», «то существовала бы история человека, но не история человеческого рода»6. Передача культуры предполагает


[54]
историю, история становится историей культуры, а философия исто­рии — философской теорией культурно-исторического процесса.
В теории культуры и в философии человека Гердер осуществил окон­чательный разрыв (его предпосылки налицо уже у Руссо и Вико) с постулатами новоевропейской философии, пользовавшимися долгое вре­мя почти всеобщим признанием. Речь идет об уже упоминавшихся ме­тодологии «социального атомизма» и субстанциалистской трактовке яко­бы неизменной «природы человека». На место человеческой природы как изначально данной, присущей каждому индивиду во все времена, Гердер ставит культуру, историческую по происхождению, созданную людьми, изменчивую во времени и многообразную в пространстве. Че­ловечество для него не просто класс или собирательное множество (как это представлялось ранее), но и не какое-то самостоятельное целое, пер­вичное по отношению к индивидам. Оно существует только в форме реальной взаимосвязи индивидов, и, хотя нет единой души человечества, лишь частично принадлежащей отдельным людям, все же, писал Гердер, если «говоря о человеке, я ограничился бы только индивидами... я в свою очередь прошел бы мимо человека с его естеством и мимо исто­рии человечества» как солидарного единства индивидов7.
Историческое существование культуры обеспечивается, по Гердеру, в первую очередь с помощью языка и традиции как механизма ее исторической трансляции. Традиция не есть нечто неизменное, что лишь наследуется, она своеобразно преобразуется и применяется но­выми поколениями. Человек формируется культурой, он же ее создает и преобразует. Как замечал Гердер, этот процесс можно назвать куль­турой, можно и просвещением, и это есть генезис человека во втором смысле, помимо антропологического, и в таком понимании «цепь куль­туры и просвещения протянется до самых краев земли»8. Важным мо­ментом культурологии Гердера явилась его убежденность в том, что нет и не было народов и отдельных людей вовсе не культурных, ли­шенных культуры, и что различия между высшими и низшими ступе­нями культурности являются скорее количественными, чем качест­венными. Одним из первых Гердер подверг обстоятельной критике европеоцентризм как в его теоретическом (попытки рассматривать все культуры через призму норм и ценностей европейской культуры как образца, равняясь на который все развиваются), так и в его прак­тическом аспекте (стремления навязать или привить другим народам европейский образ жизни).
Доминирующей тенденцией гердеровского историзма стал акцент на многообразии и вариативности исторического процесса, на его


[55]
необратимости, а также на самоценности исторических эпох, форм и состояний культуры. История предстала у него как арена непрекра­щающихся изменений, метаморфоз, переворотов. В противоположность преобладавшим в просветительском понимании прогресса представ­лениям об однонаправленности, линейности исторического развития Гердер формировал концепцию многовариантного процесса. В каж­дый момент, полагал он, история исчерпывает весь набор наличных возможностей развития, осуществляет все, что хотели и могли народы и человечество сделать в ходе культурного творчества. В свободном творчестве «человечество повсюду было тем, во что способно было оно обратить себя и что хотело и могло сотворить из себя», и «все, что не успело совершиться на земле, еще совершится в будущем»9. Исто­рия культуры, в представлении Гердера, — это плюралистическая ис­тория, в каждой точке которой человечество как бы веерообразно рас­ходится в разных направлениях в соответствии с желаниями и объек­тивными возможностями, и именно это многообразие реализованных вариантов обеспечивает внутреннее богатство культуры взаимосвя­занного человечества. Единство истории вовсе не предполагает одно­типности развития народов, напротив, оно складывается как взаимо­действие и взаимодополнительность разных способов исторического существования разных культур. «Общечеловеческое» в культуре, по Гер­деру, — это ни в коем случае не одинаковое и тем более не «европей­ское»; оно образует совокупную целостность, в которой объединены все формы и варианты, каждый из которых в отдельности односторо­нен и несовершенен, но в то же время и самоценен.
При всем своеобразии позиции Гердер разделял общепросвети­тельскую веру в общественный прогресс от низшего к высшему, но разрабатывал свою теорию таким образом, что большинство упреков, которые впоследствии адресовывались просветительской трактовке прогресса, к ней не относятся. Он не был склонен придавать решаю­щее значение разуму и познанию и вовсе не в успехах наук видел содержание прогресса. Для него более важной была практическая и эмоциональная жизнь людей. Содержание и цели исторического про­гресса, по Гердеру, состоят в развитии гуманности. Причем Гердеру важно было показать, что процесс воспитания гуманности осуществ­ляется всеми людьми и всеми формами культуры как самовоспитание и что зародыши гуманности в виде чувства человеческой солидарно­сти, стремления к общению и к взаимопомощи, к совершенствованию отношений между людьми глубоко укоренены в потребностях и в спо­собностях каждого человека во все времена.

страница 1
(всего 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign