LINEBURG




ОГЛАВЛЕНИЕ

ФИЛОСОФИЯ.
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ.
ЛЕКЦИЯ 3
Д
ревнеиндийское мировоззрение характеризуется мощным развитием предфилософских форм, предфилософии в прямом смысле слова, т.е. переходом от мифологического мировоззрения к мировоззрению философскому. Эта предфилософия зарождается уже в Ведах, а именно в ее первой части в Ригведе, но, разумеется, достигает своей вершины в ее позднейшех части, в Упанишадах.
"Гимн Пуруше" представляет собой антропоморфическое основание мифологического мировоззрения. Пуруша ("мужчина") - человек-Вселенная: "Ведь Пуруша - это Вселенная, которая была и которая будет" (X, 90, 2). Ведийское мировоззрение представляет собой религиозно-мифологическое мировоззрение. Поэтому само возникновение мира из Пуруши представлено как религиозный обряд, как принесение богами в жертву Пуруша. Когда боги предприняли жертвоприношение с Пурушей в качестве жертвы, весна была его жертвенным маслом, лето - дровами, осень - жертвой. От Пуруши возникли лошади и гимны, коровы и напевы, солнце и жертвенные формулы, пространство и ветер, небо и земля и даже боги Индра и Агни.
В "Гимне Пуруше" содержится идеологический момент - мировоззренческое обоснование социального неравенства людей, системы варн в Древней Индии: брахманы возникли из уст Пуруши, кшатрии - из рук, вайшьи - из бедер, шудры - из ног. Это первое упоминание о варнах в древнеиндийских источниках.
В ведийской мифологии зарождается представление о безличном законе. Это - рита. В более раннем гимне о рите говорится еще как о личном существе, о ее образе. "Рита создала разнообразную пищу, дающую силу. Мысль о рите спасает от греха. Хвалебный гимн рите, возвышающий, сверкающий, доходит даже до глухих. Прочны опоры риты, совершенен и прекрасен ее образ. Благодаря рите доставляется нам долгожданная пища, благодаря рите есть у нас почитаемые коровы"[1]. В более поздней, последней (десятой) части "Ригведы" рита дается более отвлеченно. В гимне "Космический жар" о рите (законе) сказано: "Закон (рита) и истина родились из воспламенившегося жара. Отсюда родилась ночь. Отсюда - волнующийся океан. Из волнующегося океана родился год, распределяющий дни и ночи, владыка всего, что моргает (т.е. живет). Солнце и Луну сотворил последовательно создатель, и день, и землю, и воздушное пространство; затем свет"[2]. Мы видим, как внутри мятущейся первобытной мировоззренческой стихии зарождается представление об объективной необходимости, о законе. Ведийская космология тяготеет скорее к мифологиеской интерпретации, нежели к философскому осмыслению. В качестве модели сотворения мира рассматривалось космическое яйцо, плавающее в водах первобытного хаоса или перво-человека, огромного Пуруши, из которого все произошло. К исходу ведического периода в "Атхарваведе" предлагается уже более философское представление о небытие и бытие, т.е. асат и сат.
В Ригведе среди многочисленных гимнов, посвященным богам, особенно, в гимне, восхваляющем Индру, проскальзывает полемика с теми, кто отрицал существование Индры, спрашивая, "кто видел его?"[3] и "где он находится?"[4]. В другом гимне проскальзывает мысль о единстве богов. Агни, Индра, Яма, Варуна и другие имена богов - это лишь разные названия, даваемые мудрецами "единому бытию". Оно же лежит в основании единого огня, единой зари, единого Солнца. В ведийской мифологии само Солнце, будучи олицетворяемым разными богами, не представлялось единым.
В последней части "Ригведы" (наряду с гимном "Пуруше" и гимном "Космический жар") имеется и удивительный гимн "О сотворении мира", где содержатся отвлеченные представления о сущем и не-сущем (сат и асат), ставится вопрос о начале мира. "Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит? Откуда родилось, откуда это творение?" (X, 129, 6). "Откуда это творение появилось: может, само создало себя, а может, нет" (Х. 129.7) [5].
На этот вопрос, подчеркивается в гимне, не могут ответить даже боги, ведь и они появились посредством сотворения этого мира. Если об этом кто и знает, так это будет тот, кто надзирает над этим миром на высшем небе, но и даже он может этого не знать. Однако в гимне все же есть ответ на поставленный вопрос. Из этого ответа можно понять, что в начале ничего не было: "Не было несущего и не было сущего тогда. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним". Не было ни смерти, ни бессмертия, ни дня, ни ночи, мрак был сокрыт мраком. Но был некий жар, породивший жизнедеятельное единое (одно), первым состоянием которого было желание, ставшее семенем мысли. Таким образом, бытие возникло из небытия: "Происхождение сущего в несущем открыли мудрецы размышлением, вопрошая в [своем] сердце".
1. Веды
Веды - древнейший литературный памятник (начал складываться в третьем тысячелетии до н.э.), много позднее записанный на языке ариев - ведийском санскрите. "Веда" - "знание" (ср. "ведать" - "знать").
Собственно Веды или первый ее слой - Самхиты, представляют сборники гимнов в честь богов.
Второй слой Вед - Брахманы, содержащие мифологические, ритуальные и иные объяснения к самхитам.
Третий слой Вед - Араньяки.
Четвертый слой Вед - Упанишады. При этом Араньяки примыкали к тем или иным Брахманам, а Упанишады - к Араньякам (или непосредственно к Брахманам). Все это священные тексты - шрути. Они якобы являются плодом Откровения, полученного мудрецами - риши. Шрути дополнялись смрити ("запоминаемое") - ритуальными, законодательными, научными трактатами.
Самхит в Ведах существует четыре.
Первая - Ригведа - содержит 1028 гимнов разным богам, в ней десять разделов (мандал). Гимны состоят из двустиший (шлок). Ригведа сложилась стихийно, а поздние Веды творились более сознательно.
Вторая - Самаведа ("Веда мелодий, песнопений") - в большей части своих гимнов повторяет тексты к Ригведе, порядок которых имеет ритуальный смысл.
Третья - Яджурведа, т.е. "Веда жертвенных формул, изречений" - состоит из Черной Яджурведы и Белой Яджурведы.
Эти три веды считались главными. Их символом было слово "ом", которое употреблялось в начале молитв и религиозных церемоний. По индийской фонетике слово "ом" состоит из трех звуков: "а", "и" и "м", каждый из которых символизировал одну из вед.
Четвертая веда - Атхарваведа (Атхарван - легендарный жрец) - содержит более семисот заговоров на все случаи жизни.
Завершение работы над самхитами и их кодификация совершились в первой половине первого тысячелетия до н.э. Читать и изучать Веды могли только мужчины из первых трех варн. Женщины и шудры к Ведам не допускались. В Ведах выражено первобытное социоантропоморфическое мировоззрение ариев, художественно-мифолого-религнозный комплекс восприятия мира, а также магия.
Первобытное арийское мировоззрение мифологично и многобожно. В Ригведе названы имена более трех тысяч богов. Эти боги антропоморфны, их жизнь представлена образом жизни арийской знати. Первоначально они считались смертными, но потом обрели бессмертие. Ведийские боги олицетворяли явления и процессы природы, считались не столько творцами, сколько их организаторами. Богам противостоят их старшие братья - демоны (асуры) - дезорганизаторы, олицетворявшие стихийные бедствия.
Древнейший слой арийского мифологического мировоззрения нисходит к матриархату. Тогда главное место в арийском пантеоне занимала не рожденная и слабо персонифицированная Адити Притхиви - "Безграничная мать-земля", имевшая 12 сыновей - главных богов (Адитьи). Варуна был олицетворением ночного звездного неба (в Элладе это Уран) и одновременно правителем ночи. Митра, Сурья, Пушан, Савитар, Анша - олицетворения Солнца. При этом Митра - правитель дня. Варуна и Митра (первый ночью, второй днем) наблюдают за людьми и наказывают их. Арьяман - властелин над душами умерших предков, и т.п. Позднее к этому пантеону были добавлены Индра и Вишну. В числе других богов Сома - бог Луны и опьяняющего священного напитка, секрет коего утрачен, Ваю - бог ветра, Яма - бог смерти и правосудия, Агни - бог огня, близнецы Ашвины - дети Солнца и кобылицы - божества утренней и вечерней зари, Ушас - богиня зари, Парджанья - бог дождя, Рудра - бог бури, и т.д. Адити Притхиви как матери богов соответствовал бог-отец Дьяус (в Элладе - Зевс). Все эти боги в какой-то мере ориентировали мировоззрение на реальный мир, давали некое подобие его объяснения. Например, затмения объяснялись тем, что демон Раху проглатывает то солнце, то луну. Последовательность утренней зари и восхода солнца объяснялась тем, что бог солнца - Сурья преследует богиню зари -Ушас.
Придя в Индию, арии из скотоводов стали земледельцами, Они выжигали леса и обрабатывали землю. Земледелие же в Индии зависит от чередования периода дождей и периода засухи. Поэтому появляется второй пласт ведийской мифологии. На первый план выходят бог огня Агни, бог Солнца - Сурья-Савитар, бог бури, молнии, грозы, грома - Индра. Именно Индра отделил небо от земли. Он периодически борется с демоном засухи - Вритрой. К Индре взывает гимн, в котором дано описание характерной формы грозового облака с наклоненной вперед перистой вершиной. Там сказано: "Реви, греми, оплодотворяй, облетай нас на своей нагруженной водой колеснице! Сильнее натяни наклоненные вперед плотно укрепленные мехи с водой" (т.е. дождевые облака). В другом гимне об Индре сказано; "Ты разверз облака... дал богатство и пищу... открыл хранилище вод... когда поверг Вритру-разрушителя".
Характернейшая черта древнеиндийского общества - распадение его на четыре варны (длительное время называвшиеся в Европе кастами). Это брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Санскритское слово "варна" означает "покров, оболочка, цвет, окраска". Каждая варна имела свой цветовой символ: брахманы - белый, кшатрии - красный, вайшьи - желтый, шудры - черный. Каждая варна - замкнутая группа людей, она занимает строго определенное место в обществе. Варна эндогамна - браки заключаются лишь внутри варны. Принадлежность к варне определяется рождением и наследуется. Члены варны имеют свою традиционную профессию. Умственный труд стал монополией высшей варны - жрецов-брахманов, воинское поприще - варны кшатриев, земледельческий, ремесленный и торговый труд - варны вайшьев ("вайшья" - преданность, зависимость), самый низменный труд - варны шудр. Происхождение термина "шудра" остается неясным. Слово "кшатрий" производят от глагола "кши" - "владеть, обладать; иметь власть, править; уничтожать, истреблять, убивать". "Брахман" означает "благоговение, благочестивая жизнь", это также имя одного из главных богов Древней Индии. Первые три варны были арийскими, они резко отмежевывались от низшей варны шудр, состоящей, по-видимому, из основного населения Индии. Мужчины первых трех варн проходили обряд посвящения и приобщались к знанию, а потому назывались "дважды рожденными". Шудрам и женщинам всех варн это приобщение было запрещено, поэтому, согласно законам, они ничем не отличались от животных. Шудра - "слуга другого, он может быть по произволу изгнан, по произволу убит" (Айтарея-брахмана. VII, 29).
Физическая власть находилась в руках у кшатриев, моральная - у брахманов. Только брахманы могли учить священным текстам, совершать усложненные ими обряды. Вайшьи - основная масса населения - земледельцы, скотоводы, торговцы. Вайшьи - податное сословие, содержащее своим трудом брахманов и кшатриев. Вайшьи - общинники. Сельские общины составляли незыблемый фундамент индийского общества.
Структура мира богов подобно структуре арийской монархии. Она - социоморфична. Индра - царь (раджа) богов и военный вождь, Маруты - дружинники, Агни - жрец, Варуна - судья, Брихаспати - наставник, Рудра - охотник, Пушан - пастух, Вишвакарман - мастеровой. Верховного, главного божества не было. Главным всякий раз считался тот бог, к которому обращались с молитвой. Тогда он назывался Праджапати - "Владыка созданий". Так называли многих богов.
Мироздание (джагат) состояло из трех миров (лока), а потому называлось "трилока" ("троемирие"), в котором Агни заведовал землей, Индра - воздушным пространством, Сурья - небом.
Человек - творение богов. Прародителем людей считался Ману Вайвасвата, один из сыновей солнечного бога Сурьи. Этому прародителю приписывались "Законы Ману"[6].
Человек - часть живой природы. Различие между растениями, животными и человеком не принципиально, ибо люди подобно животным и растениям имеют тело и душу. Тело - смертно, а душа - вечна и является невидимым двойником тела. С его гибелью душа не погибает. Она поселяется в другом теле и становится его двойником. Таким телом может быть не только человеческое тело, но и тело растения или животного. Странствие души по различным телам, в принципе не имевшее конца, называлось сансара (от "тамас" - тьма). Сначала такое странствие, переселение души из одного тела в другое было беспорядочным. Потом это было поставлено в зависимость от поведения человека, от его благочестия, от его жертвоприношений богам, от его следования дхарме своей варны. Дхарма - это первоначально бог закона и правосудия, затем сам закон. Каждая варна имела свою дхарму. Нерадивое исполнение ее влекло за собой рождение в более низкой варне, а то и в теле животного или растения. Это было своего рода адом. Старательное же исполнение дхармы служило рождению в более высокой варне. Так действовал закон возмездия, или карма. Точное исполнение дхармы представителем высшей варны, брахманом освобождало его душу от дальнейших рождений и тем самым от страданий, связанных с пребыванием в телах. Тогда наступала мокша - освобождение. Позднее развились представления о рае и аде. Яма судил души умерших и отправлял их или в ад, или в рай, но не навсегда, а временно. Отбыв свой срок, душа возвращалась на землю и возрождалась согласно закону кармы. Все дурное в человеке принимало отчужденную от него форму в образах антагонистов людей, демонов-ракшасов. Именно эти оборотни и людоеды толкают людей на дурные поступки и приносят им горе и несчастье.
В учении о сансаре, карме и мокше содержалась идеологическая мысль, согласно которой рождение в низшей касте является наказанием за прошлые злодеяния, а служение высшей касте - залог посмертного рождения в еще более высоком положении, переход же из одной варны в другую в течение жизни человека был невозможен.
2. Брахманизм
Второй слой арийского мифологического мировоззрения отражен во втором упомянутом выше слое ведийской литературы - в Брахманах. Каждая веда имела свои Брахманы. Одна из наиболее значительных Брахман - Шатапатха ("Сто путей"). В ней есть элементы предфилософии. Но в основном Брахманы - это описание религиозного ритуала. Драхманизм развивался во времена арийских раннеклассовых государств "века бронзы", торжества брахманов и начала борьбы с ними кшатриев за идеологическую гегемонию. Но пока что брахманы главенствовали. Они усложнили ритуал, а тем самым монополизировали его исполнение. Жертвенный обряд совершали четыре жреца. Один взывал к богам, произнося гимны Ригведы, другой сопровождал совершение жертвы пением из Самаведы, третий исполнял необходимые для обряда действия и произносил формулы Яджурведы, четвертый наблюдал за всей церемонией и исправлял ошибки первых трех жрецов-брахманов. Жертвоприношения были обильными и кровавыми. От человеческих жертвоприношений к этому времени уже отказались, но убивали множество животных. Особое значение имел обряд принесения в жертву коня - ашвамедха.
Брахманы создали новую религию - брахманизм, верховный бог которого Брахма (Брахман). Он не имел корней ни в ведийской мифологии, ни в народном сознании. Впервые он упомянут в позднейшей Веде - в Атхарваведе. Эпитеты Брахмы - "самосущий", "владыка, дающий счастье" и др. Культ Брахмы так и не получил широкого распространения в Индии. Брахма - лишь первое лицо в брахманистской троице. Два других - Вишну и Шива. Брахма - бог-творец, Вишну - бог-хранитель, Шива - бог-разрушитель. Эта троица вытеснила старую троицу Индры, Агни и Сурьи, превратившихся в статистов в пантеоне брахманизма. Старые боги представлялись теперь как разные воплощения Брахмы, Вишны и Шивы. Далее Вишна и Шива заслонили Брахму, и брахманизм распадается на шиваизм и вишнуизм. Главное божество вишнуизма - это даже не Вишну, а его воплощение - Кришна (черный). Ныне брахманизм в форме индуизма - господствующая религия в Индии.
С именем Брахмы (Брахмана) связаны космологические, космогонические и социальные мифы.
3. Араньяки
Постепенно Брахманы стали обрастать книгами несколько иного содержания. Поэтому новые, последние главы Брахман стали называться особо. Это Араньяки - "Лесные книги". Будучи, последней частью Брахман, Араньяки носили их названия, например Айтарея-араньяка (в отличие от Айтарея-брахманы). "Лесные книги" предназначались для третьей ашрамы, для лесных отшельников. Переход от состояния домохозяина к отшельничеству представлялся переходом от "пути деяния" к "пути знания". В лесах были невозможны сложные домашние обряды. Само отшельничество предназначалось для благочестивых размышлений и способствовало тому, что Араньяки стали более умозрительными по сравнению с Брахманами. В "Араньяках" меньшую роль играет элемент ритуала, да и сам ритуал приобретает, в силу невозможности внешнего выражения, характер внутреннего ритуала почтения и благочестивого размышления. Все это, вместе взятое, способствовало развитию мировоззренческой мысли Древней Индии.
Ум - одно из самых ценимых Ведами качеств, как в людях, так и в богах. Боги Ригведы премудры (вибудха), среди них: наставник богов - Брихаспати, врач - Дханватари, зодчий - Вишвакарман, бог закона - Дхарма, богиня красноречия, покровительница наук и искусств - Сарасвати. В Брахманах имеются астрономические сведения: время религиозных ритуалов определялось фазами Луны и ее положением на эклиптике. Были известны созвездия и планеты. Календарь состоял из двенадцати тридцатидневных месяцев и временами дополнительного месяца. Развитие геометрии стимулировало то, что все алтари должны были, независимо от формы, иметь одинаковую площадь. В связи с этим возникли математические трактаты - "Шульба-сутра" ("Правила веревки"). Развивалось искусство счисления и исчисления. Основанием большинства индийских цифровых систем служило число 10. Таким образом, элементы научного знания (видья) зарождаются во времена ранних Упанишад, еще до появления философии, что позволяет говорить о древнеиндийской предфилософской науке как втором после мифологического мировоззрения духовном источнике философии в Индии. Об этом роде знания в Упанишадах говорится неоднократно. В четвертой главе второго раздела "Брихадараньяки-Упанишады" (эта часть ее датируется IX в. до н.э.) называются уже различные науки (II, 4) [7]. В "Чхандогья-Упанишаде" о ведантах упоминается дважды. Один образованный индус так говорит: "Я знаю Ригведу, Яджурведу, Самаведу, Атхарвану - четвертую веду, итихасу и пураны - пятую, веду вед, правила почитания предков, науку чисел, искусство предсказаний, хронологию, логику, правила поведения, этимологию, науку о священном знании, науку о демонах, военную науку, астрономию, науку о змеях и низших божествах" (VII, I) [8]. Здесь Атхарвана - Атхарваведа, пятой ведой названы итихаса - историческое предание и пураны - эпос, веда вед - грамматика. В "Мундака-Упанишаде" сказано: "Два знания должны быть познаны... высшее и низшее. Низшее... - это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, [знание] произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах" (I, I)3. Здесь перечислены шесть традиционных ведант - фонетика, обрядовый ритуал, грамматика, этимология, метрика, астрономия, - которые и составили предфилософскую науку, оказавшую влияние, прежде всего, на формирование переходных мировоззренческих форм Древней Индии. Упанишады толкуют смрити как низшее знание. Но они же смотрят уже свысока на самхиты. Уровень Упанишад более абстрагирован. Это стало возможным благодаря предфилософской науке.
4. Упанишады
Упанишада - отглагольное существительное; uра-ni-sad ("сидеть около"), т.е. сидеть у ног учителя, получая от него наставления, поучения. Действительно, в этих произведениях немало поучений и наставлений. Но там имеются и диспуты брахманов при царских дворах, и диалоги. Всех Упанишад более двухсот (больших и малых - от одной страницы до сотни и более). Одни из них написаны стихами, другие - прозой, третьи - смешанные. Упанишады создавались в течение двух с лишним тысячелетий, начиная с конца второго тысячелетия до н.э. и кончая серединой II тысячелетия н.э. Главные, старейшие, предфилософские Упанишады - это "Брихадараньяка" (ХШ - VII вв. до н.э.), "Чхандогья" (тот же период), "Айтарея", "Каушитаки", "Кена", "Катха", "Тайттирия", "Шветашватара", "Майтри", "Иша", "Мундака"[9]. Упанишады - последние части Араньяк или даже Брахманов. Так, "Чхандогья-Упанишада" - это 3 - 10-я части "Чхандогьи-Брахманы". Будучи шрути, Упанишады - анонимны, но внутри них действуют живые лица, главным образом, брахманы и образованные кшатрии.
Брахманы и кшатрии
В период формирования Упанишад происходила борьба кшатриев против брахманов, что и отразилось в них. Нередко кшатрий оказывается более знающим, чем брахман. В старейших Упанишадах - "Брихадараньяке" и "Чхандогье" - кшатрий Правахана наставляет самого брахмана Уддалаку. Есть особое кшатрийское знание, о котором Правахана говорит: "Ведь до сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом" (Бр. VI, 2). В той же "Чхандогье" шесть ученых брахманов обращаются за поучением к царю Ашвипати (Чх. V, 11). В "Каушитаке" царь, т.е. кшатрий, принимает брахмана в ученики, подчеркивая, что это против обычая (Кау. IV, 19). Более того, в "Брихадараньяке" содержится прокшатрийский миф, в котором бог-творец Брахман творит "образ, который еще лучше", чем брахманство, - образ "кшатра" - персонификацию варны кшатриев. Далее Брахман творит "виш" - персонификацию вайшьев и "питающую все землю", т.е. варну шудр. Кшатрий лучше брахмана: "нет ничего выше кшатры" (Бр. I, 11). В Упанишадах заметен отказ от традиционного противопоставления варн, их различие снимается высшим знанием: варны - не самоцель. Это говорит о тех социальных процессах, в условиях которых готовился генезис философии. В частности, меняется отношение к женщине. Если одна из жен брахмана Яджнавалкьи наделена лишь "знанием, свойственным женщинам", то другая способна беседовать о Брахмане, и становится ученицей своего мужа.
Упанишады и философия
Многие ученые считают Упанишады философскими произведениями. Так, европеец П. Дейсен, автор "Философии Упанишад", сравнивает учение Упанишад с воззрением Платона. Более того, в Упанишадах якобы предвосхищена доктрина Канта. С другой стороны, индус С. Чакраверти видит в Упанишадах "венец индийской философии". В пользу последнего мнения как будто говорит значительная рационализированность основных понятий Упанишад. Но хуже обстоит дело с их системностью, а еще хуже - с доказательностью. Стиль Упанишад - афористичен и догматичен. Состав Упанишад - сложен. По своей форме - это совокупность рассказов, поучений, заклинаний, молитв, обрядов, гимнов, сравнений, аллегорий, загадок и т. п. Правда, ритуализма в Упанишадах значительно меньше, чем в Брахманах, и сам он более внутренний (эзотеричен), чем внешний (экзотеричен). Созерцательное почитание богов ставится выше традиционных обрядов (Бр. III, 8; Чх. V, 24). Там даже есть элемент насмешки над традиционным ритуалом, когда удхитху - определенное жертвенное песнопение - исполняют голодные собаки, подражающие жрецам, - так собаки добывают себе пропитание (Чх. I, 12). Но все же религиозно-мифологический комплекс в Упанишадах весьма велик.
Мифология Упанишад
В Упанишадах представлено множество богов. Чаще других появляется Праджапати. Неоднократно выступает образ бога-творца Брахмана. Выше приводился социальный миф о творении Брахманом варн, далее он же творит дхарму - правду (Бр. I, 4). О Брахмане говорится как о "творце всего" и "хранителе мира". Брахман "возник первым из богов" (My. I, 1). В одном космогоническом мифе рассказывается о том, как из первоначальной тьмы возник бог Праджапати, а из его части - Рудра (Шива), Брахман и Вишну (Мт. V, 2). К тому же мифология, которую встречаем в Упанишадах, - это мифология не только самхит, но и Брахман, религиозная мифология, т.е. мифология, слитая с ритуалом. Поэтому все происходящее в мире рассматривается как жертвоприношение. Даже дыхание - обряд (Бр. I, 5), а жизнь - жертвоприношение (Чх. II, 16). Выше говорилось о "Гимне Пуруше", который описан в "Ригведе", где творение мира представлено как принесение богами в жертву вселенского человека - Пуруши, который имеется и в Упанишадах. Но поскольку к этому времени человеческие жертвоприношения исчезли, сотворение мира представлено аллегорией принесения в жертву коня. Конь отождествляется со Вселенной, а его части - с обыденными, рядовыми явлениями природы: его голова - утренняя заря, глаз - Солнце и т.д. (Бр. I, 1). Согласно другому космогоническому мифу, бог-творец, названный "голодом или смертью", создает речь, гимны, жертвоприношения, людей, скот, а затем превращает свое тело в коня и сам себя приносит себе в жертву. В Упанишадах широко представлены и другие, более частные мифологические сюжеты, например, миф о сотворении женщины (Бр. IV, 4). Творение богом мира - это сознательный волевой акт: "Он подумал: "Теперь я создам миры". Он создал эти миры" (Ай. I, 1).
Правда, весь религиозно-мифологический комплекс Упанишад не всегда имеет самодовлеющее значение. Традиционные мифологические мотивы или подражания им служат поучениям и наставлениям, Упанишады стремятся осмыслить и мифологию, и ритуал. Этому осмыслению служит уже тот упор на внутренний ритуал, о котором говорилось выше. Упанишады подчеркивают недостаточность одного лишь исполнения обрядов. "Все же непрочны эти ладьи в образе жертв", - говорится в них (My. I, 2). Возникает тенденция к монотеизму. Тысячи богов сначала сводятся к 33, а затем к одному Брахману. Боги становятся все более отвлеченными, в особенности Брахман. Тем самым перед нами уже философский аспект и даже философский комплекс Упанишад.
Брахман и брахман
Переход от мифологии к философии в Упанишадах весьма нагляден. Там есть и живой мифологический бог Брахман (слово мужского рода с долгим "а" на конце), и отвлеченное философское начало брахман (слово среднего рода с коротким "а" на конце, "брахмо").
Поскольку, однако, мифологическая пуповина брахмана в Упанишадах еще не перерезана, часто трудно сказать, кто перед нами: Брахман или брахман, ибо брахман среднего рода и Брахман мужского рода не всегда могут быть четко разделены по смыслу. В Упанишадах высшая реальность - это одновременно и божественная личность, и безличный принцип.
Однако нет сомнения в том, что брахман среднего рода - по сути, уже философское понятие субстанции. Такой брахман - генетическое и субстанциональное начало всего сущего, он же - завершающий конец всего сущего. "Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман", - сказано в Упанишадах (Та. III, 1). Правда, это новое содержание трудно выразимо для авторов Упанишад, ибо философской терминологии почти нет. Поэтому приходится говорить иносказательно, аллегорически; например, желая показать субстанциональность брахмана и иерархию основных явлений природы, Упанишады говорят о том, что все сущее "выткано вдоль и поперек" на воде, вода же выткана на ветре, ветер - на воздушном пространстве, последняя же основа мироздания - миры Брахмана, об основе которых нельзя спрашивать. Здесь, даже трудно сказать, о каком брахмане идет речь - личном или безличном. Однако Упанишады иногда поднимаются и до обобщений, которые они выражают в кратких и выразительных формулировках. Один из главных тезисов Упанишад - все это есть брахман: "Поистине, Брахман - это бессмертное, Брахман - впереди, Брахман - позади, справа и слева, он простирается вверх и вниз; по истине, Брахман - все это, величайшее" (My. II, 2). Различаются два аспекта брахмана: воплощенный и невоплощенный. Первый - смертный, неподвижный и существующий, второй - бессмертный, двигающийся, истинный. Второй брахман един, первый множествен, ибо "все это есть брахман".
Атман и атман
Но "все это" не только брахман - "все это есть атман". Если корень брахмана в Брахмане, то корень Атмана - в пуруше, с которым атман часто в Упанишадах отождествляется. Например, "вначале [всё] это было лишь Атманом в виде пуруши" (Бр. I, 4).
Слово "атман" употребляется в Упанишадах как местоимение ("я", "себя"), в значении "тело". Но это - не главное. Главное значение этого слова - человек как индивидуальное и как универсальное, космическое психическое бытие. В последнем значении атман - начало, основа и завершение всего сущего. "Поистине, это вначале было одним Атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он подумал: "Теперь я создам миры". Он создал эти миры: небесные воды, частицы света, смерть, воду. Небесные воды - над небом, небо - [их] опора, воздушное пространство - частицы света, земля - смерть; что находится внизу, то - вода" (Ай. I, 1-2). Таким образом, Атман - не только генетическое начало, от чего все происходит, но и сознательное существо, творец мира, Атман. Здесь становятся ясными его мифологические и антропоморфные корни и истоки. Атман - "повелитель всех существ, царь всех существ" (Бр. II, 5). Однако говорится о нем и в более обезличенном отвлеченном виде: "Из этого атмана возникло пространство, из пространства - ветер, из ветра - огонь, из огня - вода, из воды - земля, из земли - травы, из трав - пища, из пищи - человек" (Та. II, 1). Атман - не только начало, но и основа всего сущего, субстанция. "На нем выткано небо, земля и воздушное пространство вместе с разумом и всеми дыханиями" (My. II, 2). Атман пронизывает все сущее, все есть проявление атмана. Это "целое, являемое в частях" (Чх. V, 18). "Его высшее могущество открывается как многообразное" (Шв. VI, 5). "Как единый огонь, проникнув в мир, уподобляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, [оставаясь] вне [их]" (Ка. II, 2). В "Чхандогье-Упанишаде" брахман Уддалаки разъясняет своему сыну, что та тонкая сущность, которую мы уже не воспринимаем чувствами, есть "основа всего существующего", атман (Чх. VI, 12). В "Чхандогье-Упанишаде" есть драматическое место, когда шесть брахманов, в том числе и Удаллаки, просят кшатрия, царя Ашвапати, объяснить им, что такое атман. Оказывается, что один брахман думает, что это небо, другой - солнце, третий - ветер, четвертый - пространство, пятый - вода, шестой - земля. Кшатрий доказывает брахманам, что атман - не то и не другое, что он - целое, являемое в частях как тождественное самому себе (V. 11- 18).
Как уже было сказано, Атман - не только генетическо-субстанциональное начало, но и завершение всего сущего: "Сотворив все миры, он, пастырь, свертывает [их] в конце времени" (Шв. III, 2). "Как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные [ему], так... различные существа рождаются из неуничтожимого и возвращаются в него же" (My. II, 1). Смерть - это слияние с атманом.
Природа атмана - и телесна, и духовна. При этом духовный атман часто отождествляется с дыханием - основой жизни. О взаимоотношении духовного и телесного атмана говорится так: "Это дыхание - познающий Атман - проникло в этого телесного Атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей. Подобно тому, как нож скрыт в ножнах или огонь - в пристанище огня, так и этот познающий Атман проник в этого телесного Атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей" (Ка. IV, 20). Но в Упанишадах превалирует понимание атмана как духовного начала. В "Брихадараньяке" подчеркивается, что атман состоит из разума, речи и дыхания (Бр. I, 5). Будучи повелителем, атман "должным образом распределил вещи на вечные времена" (Иша. 8). Атман - "внутренний правитель", нить, которая связывает "и этот мир, и тот мир, и все существа" (Бр. III, 7).
Брахман, атман, пуруша
Уже из вышеприведенных характеристик брахмана и атмана видна их тождественность. Как о том, так и о другом часто говорится в одних и тех же словах. Брахман и атман как генетическо-субстанциональное начало всего сущего и как последнее его завершение, как единое, вечное и непреходящее, как неизменная сущность явлений, находящаяся как в них, так и вне их, отождествляются каждый порознь со всем сущим. К тому же оба они отождествляются с пурушей. Например, в "Айтарее-Упанишаде" Пуруша назван "всепроникающим Брахманом" (Ай. I, 3). Атман и брахман отождествляются друг с другом. О тождестве атмана и брахмана в Упанишадах говорится неоднократно и на все лады. Например, "это Брахман, это Атман" (Та. I, 5), или: "Поистине, этот Атман - Брахман", - сказано в "Брихадараньяке-Упанишаде" (IV, 4). Пафос отождествления атмана с брахманом и со всеми формами сущего хорошо виден в следующих словах Упанишад. "Он [атман] - Брахман, он - Индра, он - Праджапати и все эти боги и пять великих элементов: земля, ветер, воздушное пространство, вода, свет: и эти маленькие разнообразные существа...; и лошади, коровы, люди, слоны; и все, что дышит, и движущееся [по земле], и летающее, и неподвижное" (Ай. III, 3).
Этот атман-брахман - "начало, причина, вызывающая соединение; даже лишенный частей, он видим за пределами трех времен, когда его почтят сначала как многообразного, основу бытия, досточтимого бога, пребывающего в наших мыслях" (Шв. VI, 5).
Человек
Однако все эти рассуждения были бы беспредметными, если бы они не затрагивали основного вопроса мировоззрения - вопроса о взаимоотношении мироздания и человека, людей. В этом основной пафос Упанишад. Он состоит в отождествлении "я" и брахмана, "я" и атмана. Надо понять, что "я семь Брахман", - сказано в "Брихадараньяке-Упанишаде" (I, 4). Сказав, что атман - это сверхчувственная основа всего сущего, Уддалаки в своем поучении сыну продолжает: "То - Атман. Ты одно с тем", или: "Ты еси то" (Чх. VI, 12). Это центральный пункт мировоззрения Упанишад. С осознанием тождества "я" с атманом и брахманом в Упанишадах связывается высшее состояние человека, который становится как богом, так и мирозданием. "Кто знает: "Я есмь Брахман", тот становится всем. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их атманом. Кто же почитает другое божество и говорит: "Оно - одно, а я - другое", тот не обладает знанием" (Бр. I, 4.).
Однако в отождествлении человека с мирозданием и с его идеализированной основой более важно последнее. В мировоззрении Упанишад субъект растворяется в объекте. Точнее говоря, он еще оттуда не выделен. Ступень Упанишад - это ступень осознания того, что мир - антропоморфен. Выше говорилось, что мифологическое мировоззрение возникает путем стихийного распространения на мироздание черт и свойств человека. Теперь же антропоморфность мира в его мифологической картине осознается, однако от такого очеловечивания мира не только не отказываются, но, напротив, осознание этого тождества мироздания и человека превращается в главную цель мировоззрения. В тождество "я" и мира в виде атмана и брахмана надо верить и надо его чтить. Причем в таком тождестве, превращающем все в атмана, человек исчезает, места для личности не остается.
Мироздание
В Упанишадах мироздание - проявление как атмана, так и брахмана. Позднее последователи некоторых Упанишад будут учить, что мироздание - иллюзорно, что оно - майя, ибо существование его - призрачно, нереально.
Диалектика
Учение об атмане и брахмане как основе бытия в Упанишадах заключает в себе значительные элементы диалектики, учения о единстве противоположностей. Например, "поистине этот Атман есть Брахман... состоящий из света и не-света, из желания и не-желания, из гнева и не-гнева, из дхармы и не-дхармы" (Бр. IV, 4), или: "Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса... больший, чем земля" (Чх. III, 14). Это то, "меньше или больше, которого ничего нет" (Шв. III, 9). "Я - меньше малого, я больше - большего" (Кайвалья, 20), - говорит Шива о себе.
Метод
Знание в Упанишадах ценится высоко. В сфере ритуала, например, знание о жертве, т.е. аллегорическое ее осмысление, часто заменяет саму жертву. Возникает ритуал сосредоточенного размышления, указываются поза размышляющего, способ дыхания, местоположение человека и т.п. (Шв. II, 8).
Однако методология Упанишад, в которой преобладает всякого рода отождествление, - довольно примитивна. Отождествляется сплошь и рядом то, что, на наш взгляд, нуждается как раз в размежевании. Связываются воедино части Вселенной, детали жертвоприношения, органы человека и виды человеческой деятельности. Например, составные части удгитха, слова, означающего вид ритуального песнопения, - уд, ги, тха - последовательно отождествляются с элементами жизнедеятельности, т. е. с дыханием, речью и пищей, с "мирами" ("трилока"), с небом, воздушным пространством и землей, с явлениями природы (солнце, ветер, огонь) и Ведами (Самаведа, Яджурведа, Ригведа). Об отождествлении жертвоприношения коня с творением Вселенной уже говорилось. Видели мы и отождествление брахмана, атмана, пуруши, я - главное отождествление Упанишад. Сам стиль Упанишад догматический, авторитарный. Познание часто заменяется почитанием.
Познание
Гносеология Упанишад подчинена учению о воплощенном и невоплощенном брахмане-атмане. Воплощенное мироздание постигается низшим знанием. Это -смрити. Невоплощенное, атман-брахман как таковой, недоступен обычному восприятию, он постигается разумом (Бр. IV, 4; III, 4). Но и здесь о нем можно говорить лишь отрицательно. "Не [это], не [это]", - сказано в "Брихадараньяке" (III, 9). Положительное знание атмана-брахмана - плод особой йогической интуиции. "Вот правила для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние - это называется шестичастной йогой" (Мт. VI, 18). В Упанишадах подчеркивается то, что, если познан атман, то познано всё (Бр. IV, 5).




КОНЕЦ ТРЕТЬЕЙ ЛЕКЦИИ


??

??

??

??

РЕГИОНАЛЬНЫЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ



ФИЛОСОФИЯ











ФИЛОСОФИЯ












ОГЛАВЛЕНИЕ

Copyright © Design by: Sunlight webdesign