LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 4
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Отличительная особенность психоанализа состоит в том, что он обращен к человеку, защищает человеческую психику во всем ее многообразии.
Основатель психоанализа З. Фрейд - врач-психиатр,
продолжатели его философских традиций Карл-Густав Юнг. К. Хорни и Эрих Фромм также были практикующими врачами-психоаналитиками, однако философия психоанализа шире утилитарной цели врачебной помощи Кроме динамической концепции психики и создания эффективных методов лечения неврозов, психоанализ сформировал немало концепций и оригинальных гипотез, связанных с проблемами философской антропологии, философии. Культуры, философии жизни, сделал далеко выходящие за рамки врачебной деятельности выводы, которые вызвали бурю споров, не прекратившихся и до настоящего времени.
Зигмунд Фрейд (1856-1939) родился и прожил практически всю свою жизнь в Австрии, только после захвата в 1938 г Австрии фашистами он эмигрировал в Великобританию. Большая часть жизни З. Фрейда была связана с Веной, где он учился в гимназии, окончил медицинский факультет Венского университета, работал, здесь вышла в свет его первая фундаментальная работа по психоанализу "Толкование сновидений" (1899 г), которую до сих пор считают своей библией все психоаналитики. Из Вены З. Фрейд предпринимает шаги, направленные на создание международных организаций врачей-психоаналитиков, которые и сейчас действуют практически во всем мире. Здесь же было опубликовано подавляющее большинство его работ, как медицинского, так и философского характера, которые ввиду. Их чрезвычайной популярности сразу же переводились на разные языки, в том числе и на русский.
Творчество Фрейда, как философа можно разделить на два этапа первый период касается создания концепции бессознательного (конец XIX в до 1920 г. ), когда на основе своих экспериментальных данных, автор делает вывод о существовании в психике каждого человека достаточно четко выраженных структурных образований, которые он называет - сознание, предсознание и бессознательное. В противовес рационалистнческой европейской философской традиции З. Фрейд уделяет особое внимание именно бессознательному, определяя его как ту часть психики, в которую вытеснены неосознанные желания человека, имеющиe иррациональный и вневременной характер.
Реализации этих желаний и идей мешает та часть психики, которую Фрейд назвал предсознанием. По его мнению это разумное Я, олицетворяющее память и мышление человека. Главная задача предсознания заключается в том, чтобы осуществлять цензуру желаний, характеризующих бессознательные стремления человека. Именно здесь нахо-
175
дится источник конфликта человека с самим собой, поскольку бессознательное подчинено принципу удовольствия, а предсознание считается, в первую очередь, с реальностью Его задача - обуздать желания бессознательного, не дать им проникнуть в сознание и реализовываться в какой-то деятельности - ибо именно они могут стать источником невротического поведения Фрейд называл их компромиссом, в котором бессознательное и предсознание пытаются найти выход
Анализируя бессознательное, З. Фрейд вводит в широкий философский обиход учение о либидо для обозначения сексуального желания или полового инстинкта, фрейдистская философия трактует его как такой вид энергетики человека, который оставляет неизгладимый след на всей его жизни. Позже Фрейд связал с либидо не только эротическую любовь, но и все другие виды любви - себялюбие, любовь к детям, родителям, вообще к человечеству.
Исследуя либидо, З. Фрейд делает вывод, что этот импульс может быть, во-первых, разряжен в каком-то действии, во-вторых, подавлен и вытеснен назад в бессознательное, в-третьих, - сублимирован, то есть переключен на другие, более высокие сферы деятельности людей: искусство, мораль, политику. Отсюда главный вывод философии психоанализа: вся человеческая культура создана на основе биологически детерминированного процесса превращения сексуального инстинкта человека в другие, сублимированные виды деятельности. Это позволило ему охарактеризовать европейскую культуру как культуру, созданную невротиками, людьми, чьи нормальные сексуальные влечения были в свое время подавлены и затем трансформировались в замещенные виды деятельности.
Во втором этапе творчества (1920-39 гг.) З. Фрейд уточняет концепцию бессознательного, включая в сферу инстинктивных импульсов первичные космические позывы - Эроса и Тантоса (жизни и смерти). Наиболее существенная разработка этого периода - динамическая концепция психики человека, имеющая такие структуры как id - оно, ego - Я и super-ego - Сверх-Я. Оно, по мнению З. Фрейда - кипящий котел инстинктов, рождающий все последующие противоречия и трудности человека. Структура Я призвана реализовать (запрещать) импульсы Оно, согласуй их с требованиями той социальной реальности, в которой живет человек, а структура сверх-Я выступает как судья, общественный надзиратель над всей психикой человека, соотнося его мысли и поступки с существующими в
176
обществе нормами и образцами поведения, рассматриваемыми человеком как образец для подражания Каждый из "этажей" психики человека живет своей жизнью, но реализация плодов их деятельности чаще всего искажена, ибо жизнь человека в обществе подчинена не его биоэнергетике, а тому культурному окружению, в которое он включен. Вся европейская культура, по мнению Фрейда, является культурой запрета и все главные табу касаются именно бессознательных импульсов, поэтому развитие культуры предполагает развитие неврозов и несчастий людей, ведет к увеличению чувства вины каждого человека, отказу от собственных желаний.
Сам Фрейд признавался, что на него оказала значительное влияние философия жизни Ф. Ницше. Исследуя глубинные стороны сознания автора книги "Так говорил Заратycтpa", Фрейд рассматривал ее не только с позиций философского анализа, но и как врач-психоаналитик.
Учеником и продолжателем философских традиций психоанализа был Карл-Густав Юнг (1875-1961) - швейцарский врач, психолог и философ. В течение ряда лет Юнг работал вместе с Фрейдом как практикующий врач и одновременно как один из приверженцев философии психоанализа. Вместе с Фрейдом они посетили Америку, создав там международную психоаналитическую организацию, однако, вскоре после их триумфального завоевания Америки, Юнг и Фрейд разошлись в своих взглядах на природу бессознательного, на понимание либидо, на первичные формы адаптации человека к окружающему его миру социума.
Надо сказать, что во многом критика Г. Юнгом взглядов
Фрейда была справедливой. Внесенные им новые положения в философию психоанализа, по мнению сторонних наблюдателей, существенно укрепили основные положения психоаналитической философии и позволили создать новое, весьма продуктивное направление не только в философии культуры, но и развить аналитическую психологии.
Анализируя бессознательное, Г. Юнг считает неправомерным все психические импульсы Оно сводить к сексуaльнocти, трактовать либидо лишь как энергию влечений, а тем более выводить всю европейскую культуру из сублимаций индивида. В своей программной работе "Метаморфозы и символы либидо" (1912 г.). Юнг называет либидо все проявления жизненной энергии, воспринимаемые человеком в качестве бессознательного стремления или желания. Он показывает, что либидо человека на протяжении
177
жизни претерпевает ряд сложных превращений, зачастую весьма далеких от сексуальности, более того, либидо может трансформироваться и возвращаться вспять в виду каких-то жизненных обстоятельств, что приводит к репродукции в сознании человека целого ряда архаических образов и переживаний, связанных с первичными формами жизнедеятельности людей в еще дописьменные эпохи.
На этой основе создается знаменитая культурологическая концепция Г. Юнга, связанная с пониманием бессознательного как коллективного и безличного, в первую очередь, а уж затем субъективного и индивидуализированного. Коллективное бессознательное находится в основе архетипов культуры, которые нельзя описать, осмыслить и адекватно отразить в языковых формах.) В этом смысле Юнг претендует на создание нового типа рациональности, не поддающегося традиционному европейскому логицизму.
Исследуя соотношение индивидуального и социального бытия человека Г. Юнг приходит к выводу, что в истории . человечества развивались две крайних точки зрения на эту проблематику, связанные со спецификой восточных и западных культур. Восток, с его мистическим колесом жизни, реинкарнацией и переселением душ, формирует человека в абсолютизации коллективного бессознательного, принижая всякое личностное начало в человеке.
Западная культура, так, как это сложилось к XIX веку, характеризуется преобладанием рациональности, практицизма и научности во всех сферах бытия, а господствующая в большинстве европейских стран протестантская мораль, основанная на индивидуализме и возвышающая субъекта, в противовес восточной - пренебрежением к коллективно-бессознательным основам культуры. Обращенность европейской культуры к достижению, успеху, к личностной победе приводит к серьезной ломке психики человека.
Вслед за многими другими философами на рубеже XIX-XX веков Г. Юнг повторяет, что европейская культура больна и ее надо лечить. Он предлагает свой путь решения: необходима интеграция сознательного и бессознательного начала в психике человека на научной основе; только в таком случае формируется подлинная индивидуальность, то есть такой человек, который хорошо представляет как особенности своих архетипических основ культуры, так и имеет четкое представление о специфике своих личностных психических особенностей.
Процесс индивидуализации человека напрямую связан с возрастанием роли психологической науки в формирова-
178
нии личности, а также с расширением гуманитарной, собственно культурологической, компоненты общего образования.
Из концепции архетипов культуры вырастает несколько позже теория менталитета, успешно разрабатываемая в современной европейской гуманитарной науке. Слово менталитет (с лат. - ум, мышление) обозначает совокупность установок и предрасположенностей человека, социальной группы, этноса чувствовать, мыслить и поступать определенным образом. Менталитет предполагает не только наличие определенных традиций и норм культуры, он включает и коллективное бессознательное, которое определенным образом влияет на поступки людей и на их понимание действительности. Таким образом, во многом благодаря Г. Юнгу, бессознательное и неосознанное в индивидуальной и социальной психике стало равноправным объектом научного исследования и сознание стало пониматься как природное и культурное, как чувственное и рациональное, как сознательное и бессознательное, как личностное и коллективное. Такой подход оказался значительно более эвристичным, нежели господствовавшая до того концепция классического рационализма.
В статье о З. Фрейде Г. Юнг отмечает, что "Фрейд - вещи разрушитель, разбивающий оковы прошлого", что "подобно ветхозаветным пророкам безжалостно низвергает кумиры, безжалостно предает гласности порчу, поразившую души его современников", а также, подобно Ницше... "дает ответ на вопрос о том, чем был болен девятнадцатый век". Главная же проблема фрейдизма заключается в том, что его автор был не способен предложить действительную позитивную программу, потому что психоанализ разрушает только ложные ценности девятнадцатого века, но Фрейду остался недоступным тот глубоко лежащий пласт психики, который присущ всем людям. Юнг считает, что это произошло оттого, что Фрейд, в первую очередь, выполнял свою культурно-историческую задачу и решение оказалось несовместимым с созданием действительно научной теории. Собственно психоанализ, по мнению Г. Юнга, нуждается для своего утверждения и распространения в догматической твердолобости и инквизиторском фанатизме. Юнг считал, что сделанные Фрейдом открытия произвели на Фрейда необыкновенное, впечатление и он всегда оказался покоренным этой идеей, а науку успешно движет только сомнение.
Таким обрезом, высоко ценя Фрейда как разрушителя
179
научных мифов XIX века, Юнг считает слабыми все работы Фрейда, претендующие на философию" "Тотем и табу" и, в особенности "Будущее одной иллюзии", где Фрейд пытается анализировать сложные явления духовной жизни - мораль и религию как результат вытеснения сексуального инстинкта, сублимацию либидо.
В отличие от фрейдистской концепции культуры, концепция Г Юнга значительно глубже анализирует бессознательное, рассматривая его как определенную совокупность некоторых фундаментальных образов - символов, действительно важных для любой цивилизации (как, например, символ Дерева Жизни). Этот и подобные ему символы не могут быть описаны в сфере инстинктов и коррелируют с определенными нейродинамичными структурами мозга, что доказала экспериментальная психология.
Юнг считал, что особенностью его подхода к изучению коллективного бессознательного является сочетание строгой научности и метода свободных ассоциаций, позволяющих выходить на более высокий уровень научного обобщения. Именно поэтому в последние годы жизни Г. Юнг, в противовес классической каузальной связи, традиционно исследуемой европейской наукой, создает новый подход: акаузальвых синхронных связей. С его точки зрения, множество событий, особенно в духовной сфере жизни народов происходит синхронно, но не связано с точки зрения причинных связей Этот подход заинтересовал не только гуманитариев - историков и литераторов, но также физиков, работающих над фундаментальными проблемами атомного деления, таких как В. Паули и Э. Шредингер.
Особое место в дальнейшем развитии философии психоанализа занимают работы Эриха Фромма и Карен Хорни, которые неоднократно заявляли о том, что созданная ими концепция может быть названа фрейдомарксизмом. Эрих Фромм (1900-1980) после окончания университета и защиты докторской диссертации по философии работал в Берлинском институте психоанализа, а затем на протяжении нескольких лет в Институте социальных исследований Франкфурта на-Майне, где именно в это время закладывались основы будущей знаменитой Франкфуртской школы Приход Гитлера к власти заставил практически всех наиболее радикально мыслящих сотрудников выехать за пределы Германии и Э. Фромм уехал из Европы в Америку, где прожил, работая в вузах США и Мексики до 1974 года.
Карен Хорни (1885-1952) также начинала свой творческий путь в Берлинском институте психоанализа и также
180
эммигрировала в США, главным образом, потому что ее леворадикальные взгляды были несовместимы с тоталитарным режимом национал-социализма К. Хорни начинала как ортодоксальный сторонник З. Фрейда, однако, довольно рано поставила под сомнение главный тезис фрейдизма - биологическую природу бессознательного, показав, что природа бессознательного коренится не в биологической природе инстинктов, а в обществе и его культуре, которые оказывают определяющее воздействие на формирование социокультурных традиций, лежащих в основе характера и ментальности человека. Ей принадлежит заслуга выявления функций бессознательного. Главной из них К. Хорни называет приспособительную, считая, что именно в ней выражаются определенные социокультурные тенденции и сохраняются определенные типы культуры. Поэтому бессознательное связано не столько с инстинктами, сколько с определенными общественными потребностями. В отличие от основателя психоанализа, К. Хорни не была настроена пессимистически по отношению к природе человека и к его невротизму. Она, в соответствии с общей оптимистической традицией, свойственной для американской культуры, считала, что все конфликты разрешимы и видела задачу врача-психоаналитика в том, чтобы помочь человеку решить его проблемы на пути к счастью.
Безусловной удачей К. Хорни является ее долголетний творческий союз с группой талантливых этнографов и культур-антропологов Америки, в первую очередь, с Маргарет Мид и Рут Бенедикт, которые успешно разрабатывали проблемы адаптации подрастающих поколений.
В свою очередь Э. Фромм и К. Хорни использовали работы культур-антронологии для того, чтобы на основе их экспедиционных данных, например о взрослении девочек на Самоа, показать, что многие невротические конфликты определяются социокультурными, а не инстинктивными влечениями, как это утверждал З. Фрейд. Именно эти позиции неофрейдизма сближают его с главным тезисом марксистской философии общества о причинной обусловленности всех явлений духовной жизни социальными отношениями.
Сами фрейдисты нового направления считают, что для них главные идеи марксизма это - отчуждение или товарный фетишизм и овеществление, в которых раскрываются бесчеловечность европейской культуры и общества, основанного на частной собственности. Тезис о социальной природе бессознательного в психи-
181
ке позволяет Э. Фромму и К. Хорни обратить внимание на особенности формирования человека в условиях, когда его человеческая сущность подавлена враждебными ей общественными отношениями На этой основе вырастает специфический социальный характер, который неофрейдисты рассматривают как своего рода проекцию социальной структуры на биологические особенности индивида
По мнению Э. Фромма, капиталистические отношения формируют такие типичные социальные характеры как накопительский, эксплуататорский, рецептивный и рыночный Социальный характер является своего рода кристаллизацией психической энергии человека, это - определенного рода соотношение между реально существующими социально-экономическими отношениями и провозглашаемыми в обществе идеалами, и такое соотношение определяет изменение социальных характеров, а наименее изменяющаяся часть социально значимых ценностей составляет основу ментальности.
Обращение к анализу социальных характеров позволило исследователям рационально объяснить почему так разительно отличаются не только народы, живущие в разных регионах, но и внутри одного и того же региона; равно как и найти объективный источник развития культуры, который представляется неофрейдистам как всегда имеющееся реально существующее несовпадение между социальным и индивидуальным характером.
Проблемы социального характера и ментальности стали особенно популярными у современных исследователей тогда, когда заговорили о необходимости модернизации большинства современных стран и когда стало очевидным, что модернизация не удалась.
Учение о характере стало центральным в нейфрейдизме, так как именно в характере оказались синтезированными природные и культурные особенности, в отличие от типов характеров, описанных Фрейдом Моральный, анальный и генитальный в соответствии с концепцией природных либидозных влечений).
Работы К. Хорни, связанные с ее деятельностью как практикующего психоаналитика, позволили совсем по-другому увидеть особенности женской психологии, специфику взросления девочек-подростков в Америке, найти в качестве главней причины неврозов социальные антагонизмы, а не биологические особенности людей.
К. Хорни считает, что невротические состояния людей вызываются, во-первых и главным образом, социальными
182
болезнями общества, во-вторых, они являются результатом межличностных конфликтов в семье, в-третьих, их вызывает ложная самореализация личности, когда стремления к достижению и возможности реализации не совпадают. Задача психоанализа, - помочь человеку жить в мире и избежать травмирующего влияния враждебной культуры.
Работы Э. Фромма в американский период его творчестве принесли ему мировую известность, особенно значимой оказалась книга "Бегство от свободы" (1941 г ), в которой рассматриваются кардинальные проблемы существования человека Фромм анализирует основные противоречия бытия человека, показывая, что они носят всеобщий характер, потому что уникальность каждого человека и всеобщий характер социума изначально несовместимы.
В связи с тем, что существование человека требует от него ответственности за свой выбор, то человек чаще всего бежит от свободы, передавая ее другим или обществу И именно это рождает тоталитарные режимы и авторитарные методы управления, гнетущие людей, но вызванные к жизни их собственными усилиями.
В ряде работ Э. Фромм подчеркивает, что у человека есть неизменная сущность, сохраняющаяся как ядро во всех культурах и при всех исторических обстоятельствах, но это не биологически заданная природа, а всегда "вторая природа", собственно человеческий мир культуры.) Воспитание и социализация формируют социальный характер, но человек в состоянии раскрепостить себя от пороков западной культуры и сформировать свои способности к любви, вере и гуманистическому размышлению Демократия, гуманизм и любовь - вот главные составляющие нового мира, основанного на альтруизме, подлинном бытии людей, свободных от эгоизма, товарного фетишизма и агрессивности.
Обращаясь к читателям, Фромм подчеркивает, что смысл бытия человека - "быть и переживать свою самобытность в акте бытия, а не во владении, накоплении, стяжательстве и потреблении". С тревогой он пишет о том, что сознание современного среднего человека является, главным образом, ложным сознанием, состоящим из вымыслов и иллюзий, а то, что человек даже и не осознает - является настоящей реальностью. Решающую трудность современного бытия Фромм видит в том, что развитие человеческих эмоций значительно отстает от умственного развития человека и этот конфликт привести человечество к самоуничтожению.
183
Показательно отношение Э Фромма к другой модной тенденции современности, связанной с широко рекламируемой сайентологией писателя-фантаста Л Рона Хаббарда рассматривающего человека как машину, которой требуется хороший инженер, нажимающий нужные кнопки Главная цель жизни, по мнению основателя "нового" учения Рона Хаббарда, считает Э Фромм - богатство и власть, а это давно доказанный неправильный путь для человечества Предлагаемые Хаббардом пути, по которым должен идти человек для себя самого, для секса, для группы, для человечества - это пути для счетной машины, а не поиски самого себя "Дианетика" создана специально для искателей сфабрикованного счастья, она - тупик, в который интенсивно стремятся загнать людей.
В работе "Иметь или быть?" Э Фромм дает свою классификацию потребностей, подчеркивая их гуманистический характер Первой потребностью он считает потребность в общении, в межиндивидуальных связях, второй --потребность в творчестве, третьей - потребность в прочности и безопасности бытия; четвертой - стремление к употреблению, поиск идентичности, а значит формирование образцов, идеалов, примеров для подражания, пятой потребностью является стремление к познанию и освоению мира Фромм всесторонне исследует эту потребность и показывает, что если человек не в силах соединить себя с миром в акте творчества, то в нем могут пробудиться разрушительные силы, как ответы на человеческую ситуацию в конкретном обществе, а не как брутальные агрессивные инстинкты.
Франкфуртская школа. Пик популярности трудов представителей этой школы связан с 60-70 гг, особенно в связи с движением молодежного протеста, прокатившемся по США и западно-европейским странам в начале 70-х гг и вызвавшем к жизни как новые направления в социально-гуманитарном звании, так и ряд практических мероприятий государств, начиная от реформ систем высшего и среднего образования и кончая созданием правительственных ведомств по делам молодежи и молодежной политики, направленной на бесконфликтную адаптацию молодежи в современное общество.
Наиболее известными представителями франкфуртской школы являются три автора: Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно и Герберт Маркузе. Все они начинали свою научную карьеру в Институте социальных исследований Франкфурта на-Майне. Все они являются носителями вы-
184
сокой философской культуры, характерной для немецких авторов. На становление их взглядов оказали существенное влияние А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, К. Маркс и З. Фрейд, а также экзистенциализм М. Хайдегтера. Центр их философствования - человек в современном тоталитарном обществе и выявление возможностей превращения западнoгo индустриального общества в свободную ассоциацию индивидов, где каждый сможет проявить свои возможности творчества.
Франкфуртская школа создает критическую теорию общества, основы которой закладываются еще в догитлеровской Германии, а затем развертывается главная аргументация в ряде работ, вышедших в США. По мнению авторов критической теории общества, все, существовавшие до сих пор социальные теории на основе заложенных еще Декартом принципов рационализма, пытаются создать такие общественные теории, которые имеют целью согласование наличного бытия общества с его мыслительными коннструкциями, а так как бытие и его идеальная модель когда не тождественны, то все предшествующие философские теории оказываются несостоятельными. Точка зрения критической теории общества основывается на гегелевском противоречии, которое, по мысли основоположников франкфуртской школы, позволяет избежать окаменелости, догматического представления об обществе.
Специалисты считают, что позиции франкфуртской школы можно охарактеризовать такими параметрами:
- исследование европейской культуры и рациональности с позиций глобальной проблематики и критического переосмысления истоков цивилизации;
- понимание неразрывной связи между принципом господства человека над природой и принципом господства человека над своей внутренней природой;
- европейская цивилизация основывается на принципе господства, а значит она направлена как против природы, так и против человека;
- новая культура требует новых принципов рациональности, помогающих уйти от "одномерности" общества и человека и создать новое, нетождественное мышление.
Макс Хоркхаймер (1895-1973) считал, что главная задача философии в XX веке - помочь человеку выстоять под натиском тоталитарных режимов и авторитарных методов давления на индивида. Иррациональность современного мира можно преодолеть с помощью критического
185
мышления, которое возможно сформировать только тогда, когда, человек осознает величие диалектики. В основополагающей для Франкфуртской школы работе, написанной Хоркхаймером совместно с Т. Адорно, "Диалектика просвещения" (1948) показано, что диалектика просвещения представляет собой природный принцип господства, которому подчиняется вся природа и который в европейской культуре модифицировался на основе техники и технологии, основанных на рациональности. Европейский человек копирует природный принцип господства и с помощью техники направляет его против самой природы. В этом и заключается главный порок европейской цивилизации.
После возвращения М. Хоркхаймера в послевоенную Германию он стремился найти неприродные и внеэкономические, а также неметафизические основы власти, господства, подчеркивая, что конкретную историческую реальность составляют не народы, классы, сословия, а сами индивиды и в этой связи, задача философии - научить людей взаимопониманию, терпимости, ценностно выдержанным действиям.
Теодор Адорно (1903-1969) был не только ярким представителем франкфуртской школы, но также и известным эстетиком, философски анализирующим сущность музыкальных произведений. Им был создан "разоблачительный" метод философствования, с помощью которого он показывал, что художественное творчество и само философствование подчиняются не самости их творца, а представляют собой ряд бессознательно воспринятых социальных импульсов, которыми мыслит и творит художник или философ. Поэтому главную задачу своей философии Т. Ддорно видит в том, чтобы научить отрицать все логически законченное, завершенное, традиционное, что, по мнению философа всегда является "ложной идеологией".
Центральной работой Адорно является "Негативная диалектика" (1966), в которой он утверждает, что истиной в искусстве является не утверждение, а отрицание, потому что только отрицание (негация) - враг позитивного, установившегося, догматичного. Когда искусство начинает отрицать форму и смысл, оно непостижимым образом формирует новые смыслы и ценности, то иное, во имя чего и возникает искусство.
Пример такого рода новой истины в искусстве Т. Адорна видит в театре абсурда, созданном С. Беккетом, равно как и в других формализованных направлениях современного искусства - абстрактной живописи, сюрреалистиче-
186
ской музыке, функциональной архитектуре. Еще в работе "Диалектика просвещения" Адорно обращал внимание на то, что традиционно просвещение связывает с передачей подрастающим поколениям систематизированной мифологии от Гомера до наших дней. Механизм просвещенного сознания представляет собой становление познающей личности, что порождает противоречия природы и человека, человека и общества, а в самом человеке - противоречия чувства и разума между нормами нравственности и бытием человека, между сущим и должным.
Любое знание - насилие над природой, а логика, организующая хаос чувств, дает человеку инструменты власти над природой, формирует его волю к власти, а значит и потерю человеком самого себя.
Возвращение человеком собственной сущности в мире товарного фетишизма и самоотчуждения практически не-возможно, но есть способы уйти от мира, хорошо себя зарекомендовавшие. Путь, известный многим - пьянство, наркотики, иногда секс - они помогают понять хаос бытия и иллюзорность всего того, к чему стремится большинство людей. Другой путь доступен немногим - это мир искусства, создаваемый человеком. Этот мир позволяет не только творцу, но и его слушателям и зрителям приобщаться к обнаженному хаосу бытия и помогает понять бессмысленность современного фетишизированного мира вещей. Современное искусство - это стон личности, задавленной обществом, более оно ничего не в состоянии выразить. Все разговоры о красоте и гармонии в искусстве - не что иное как идеологическое вранье. Надо честно признаться, говорит Адорно, что личность и культура в XX веке потерпели поражение.
Современное просвещение, связанное с формированием и укреплением европейской мифологии в сознании людей, необходимо уничтожить, оставив только те его возможности, которые позволяют сохранить человека как нерепрессивное существо.
Продолжая эти позиции теоретиков франкфуртской школы Герберт Маркуэе (1898-1979) подчеркивает, что современная западная культура, с ее достоинствами комфорта, технической оснащенности, удобства бытия и безопасности существования рождает репрессивную терпимость всех членов буржуазного общества, их одномерность и проинтегрированность во все общественные отношения.
В работе "Одномерный человек" (1964 г.) он показывает, как индустриальное общество, создавая высокий жиз-
187
ненный уровень, связывает руки всех оппозиционных сил. В этом обществе происходит не только технико-технологическая, но и духовная нивелировка. Власть над природой, рационально организованное производство и управление приводят к тому, что возникает общество потребителей, а классические, описанные еще К. Марксом взаимоотношения между буржуазией и пролетариатом, перестают оказывать революционизирующее воздействие на развитие человечества.
Возникает новая социальная реальность - общество потребителей, которые стали одномерными и проинтегрированными в существующие общественные отношения. По мнению Г. Маркузе, в современном обществе нет других общественных сил, которые могут начать борьбу против общества, кроме тех, которые чувствуют себя отщепенцами, изгоями. Это - третья сила в современной европейской культуре. Эта новая сила - это молодежь и люди гетто. Они являются носителями конфликта и их знамя - тотальная негация (всеобщее отрицание) свободно парящего слоя одиночек, обладающих социальными знаниями. Вслед за Т. Адорно и М. Хоркхаймером, Г. Маркузе повторяет, что все, существующее в современном западном обществе - ложно и все это необходимо разрушить.
Современное индустриальное общество конформично. В своей основе оно состоит из манипуляторов и манипулируемых и в нем нет сил, противостоящих манипуляции. Существующая современная техника гарантирует богатство в обществе, она концентрирует общество как определенную систему, возвышаясь над партикулярными и групповыми интересами и формирует все более заметное стремление к паразитическому существованию людей. Формирование стандартных ложных потребностей, привязывающих индивида к современному обществу делает людей одномерными в действиях, поступках, мышлении.
Гибельное развитие индустриального общества Г. Маркузе видит в том, что в нем "возрастает иррациональность целого: расточительная и требующая ограничений производительность; потребность в агрессивной экспансии; постоянная угроза войны; усиливающаяся эксплуатация; дегуманизация".
Обращая внимание на новый "главный адресат революции" Г. Маркузе подчеркивает, что выступления молодеет и других сил оппозиции буржуазному обществу - не более, как шанс, а отнюдь не закономерное развитие индустриального западного мира.
188
Концепция тотальной негации была в свое время подхвачена молодежью Запада, на работах франкфуртской школы базировалось достаточно разнородное движение "Новых левых". Однако, в целом ни одну из проанализированных критической теорией общества социальных язв это движение не сумело излечить.
Тем не менее, в истории философии XX века Франкфуртская школа оставила заметный след, раскрыв специфику европейской рациональности, показав роль и значение социальных теорий, связанных с практическими действиями людей, подчеркнув необходимость выработки нового философствования, сочетающего все методы и способы осмысления мира - научные, философские, практические, эстетические.
Новые левые, которых назвали громкоговорящим меньшинством, выступившие против авторитетов и политических партий, против всех, кому больше 35 лет, против любой идеологии и политики государств, были не только эмоционально настроенными романтическими бунтарями, они, опираясь на работы философов франкфуртской школы, своими действиями протеста способствовали существенной эволюции традиционного капитализма по пути конвергенции и создания информационного общества.
Литература
Психоанализ и культура. М., 1995.
Фрейд З. Избранное. М., 1991.
Юнг К.-Г. Коллективное бессознательное. М., 1995.
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.
Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.












2.7. РАЦИОВИТАЛИЗМ
ХОСЕ ОРТЕГИ-И-ГАССЕТА
Учение испанского философа и публициста Хосе Ортеги-и-Гассета с трудом вписывается в одну из предложенных рубрик в философии XX века. По смыслу его философия - один из вариантов историцизма, но с ярко выраженой футуристической направленностью. Его интересует не то, что уже было, но то, чего еще нет, но оно может быть. "Настоящее не заботит меня, - писал он, - потому что я уже в нем существую. Серьезная вещь - будущее". Ортега стремился предсказать возможные перспективы в развитии человека, культуры, общества в ближайшем будущем.
189
Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955), испанец по рождению темпераменту, мироощущению в молодости изучал философию в Германии Немецкая философия оставила глубокий след в сознании испанского мыслителя Марбургская школа неокантианства ощутимо повлияла на его стиль мышления, стремление к трезвости и четкости мысли, классической завершенности формы.
Не менее важной явилась и мировоззренческая ориентация неокантианцев на ведущую роль конструирующего сознания человека в науке нового времени Со времени Галилея естествоиспытатель с помощью математики и эксперимента конструирует свой предмет, он уже не созерцает природу , постигая ее формы, а имеет дело с "конструируемым" объектом, на котором изучает, как "сделан, сконструирован" природный объект. Ортега-и-Гассет универсализирует этот научный метод. По его мнению, он вообще единственно возможный для человека способ взаимодействия с миром
Ортегу-и-Гассета мало интересовали проблемы собственно теории познания и философии науки (таков был круг интересов неокантианства), но опыт марбургской школы определил его подход к более близким ему проблемам "философии жизни" - другого ведущего в то время направления в европейской философии. В центре этих исследований стояли вопросы человека, истории, культуры Свою близость с данным направлением он подчеркнул, назвав свое учение рациовитализмом Этот термин нуждается в разъяснении . |
Витализм (от лат "жизнь") - это собственно и есть философия жизни, где центральное понятие "жизнь" достаточно многозначно и неопределенно Жизнь есть, прежде всего, непосредственное переживание человека, в котором слиты воедино переживающий субъект (мое Я) и переживаемое содержание (предметно-вещественная сторона) И так как жизнь всегда открыта для живущего, то она постигается им непосредственно, интуитивно, то есть "понимается", в отличие от внешних предметов, явлений, процессов, которые подлежат "объяснению" с помощью научных понятий. Это принципиальное разграничение понимания и объяснения и, соответственно, знания гуманитарного и естественнонаучного - составило один из краеугольных камней философии жизни.
Однако Ортега-и-Гассет не принял определения "жизни" через ее противоположность разуму, избегая крайно-
190
стей интуитивизма философии жизни. Он искал их соединения, их исходного единства.
Понятие "жизнь", к которому обращается Ортега, по его мнению, не может быть точным. "Жизнь - это прежде всего хаос, в котором ты затерян"
Жизнь - это проявление витальной силы, которая сродни космической, но не сама космическая сила, не природная сила Жизнь - это "живое", которое принципиально отличается от "неживого" - это вечное движение, становление, изменение .. А потому "жизнь есть время" Речь тут идет не о космическом времени, с которым имеет дело физика или астрономия, и не о чисто субъективном, психологическом времени, переживаемом отдельным человеком. Время как сущность жизни, утверждает Ортега-и-Гассет, это время необратимое, ограниченное, конкретно-историческое, неразрывно связанное с содержанием человеческой деятельности, а потому это - сама история.
Итак, жизнь - это история, где действуют люди как существа разумные, мыслящие, стремящиеся к достижению определенных целей. Наличие последних - источник человеческой творческой активности, исторического движения. "Бесцельность отрицает жизнь, она хуже смерти. Ибо жить - значит делать что-то определенное, выполнять заданиe..." Выбор же цели, ее определение - это задача разума, который таким образом становится витальным разумом, неразрывно связанным с историей.
Рациовитализм Ортеги-и-Гассета - это учение о жизни как истории, которая нерасторжима с разумом, без него умирает. Функция витального разума - самоистолкование жизни, что выражается в созидании мировоззрений, определяющих ценностные координаты человеческой деятельности.
Ортега-и-Гассет подчеркивал творческую природу витального разума, который устремлен в будущее, к реализации возможностей, заложенных в настоящем "Я не верю в абсолютный исторический детерминизм, - писал он, - наоборот, я верю, что всякая жизнь, тем самым историческая, состоит из отдельных моментов, каждый из которых относительно свободен. И строго говоря, "наша жизнь - это... то, чем мы можем стать, т. е.... она - выбор между возможностями... Обстоятельства и решение - вот два основных элемента, из которых слагается жизнь". Поэтому задачу витального разума входит истолкование ситуации одновременно ее достраивание, он ищет из нее выход - конструирует мир, то есть новую систему мировоззрения.
191
Эта новая система ценностных ориентации выступает как своего рода историческая иллюзия, определяющая человеческую деятельность, ее ориентиры, придающая ей смысл и цель, активность, направленность... В этом Ортега-и-Гассет видел суть перехода от "человека мыслящего" к "человеку изобретающему", который относительно свободен, но и несет ответственность за свое решение.
Такая концепция разума как инструмента жизни сближает Ортегу-и-Гассета с Ницше, с которым он так же был солидарен и в отрицании надысторических, абсолютных ценностей в жизни человека. Жизнь как история с ее самоистолкованием и конструированием мировоззренческих систем - единственная реальность, по отношению к которой нет ничего высшего. Как и Ницше, Ортега считал, что "Бог умер" и люди должны устраиваться без него, сами творить свой "мир". А философия должна вооружить историческим опытом новые поколения людей.
В этом толковании ценностей есть определенное противоречие. Если мировоззренческие системы изменяемы, зависят исключительно от эпохи, а следовательно преходящи и относительны, то чему может научить исторический опыт? По мнению Ортеги-и-Гассета, каждое новое поколение должно научиться владеть некоторыми основными принципами, "правилами игры", без которых нет культурной жизни. Одно из таких "правил": хорошее знание прошлого необходимо для сохранения и продления жизни. Необходимо оно не потому, что дает готовые решения проблем - жизнь никогда не повторяется и требует новых решений - но потому, что предохраняет от повторения ошибок и, соответственно, от возврата к прошлому. Чтобы история двигалась от прошлого к будущему по пути прогресса, необходимо "считаться" с прошлым, избегать его, уклоняться от него, жить на уровне эпохи, расчитывая возможные варианты будущего.
Ортега-и-Гассет с большим художественным мастерством рисует историческую эволюцию витального разума на материале европейской культуры. Подобный европоцентризм объяснялся, прежде всего, тем, что его глубоко волновала судьба Испании, которую он считал органической частью общеевропейской цивилизации, а в стремлений предугадать будущее человечества, он исходил из того, что цивилизация XX века есть порождение европейской культуры, а, следовательно, истоки ее проблем надо искать в исторической эволюции ее мировоззрений.
В средние века, как показывает Ортега-и-Гассет, чело-
192
век обретал жизненную ориентацию в вере в Бога как творца и гаранта абсолютных ценностей. Начиная с эпохи возрождения, Бог постепенно утрачивал для человека реальность, философы все чаще видели в нем продукт человеческого сознания. В новое время место Бога как подлинной реальности занимает природа, а паука, ее исследующая, трактуется как носительница истины о мире. Для человека XX века, наука, как и современная техника, есть уже нечто практически-полезное - созданная человеком производительная сила для реализации человеческих целей, "проекта" жизни; но сама она этого "проекта" не создает. Вот почему сегодня, утверждает философ, необходимо обратиться к истории, которая является первопричиной всех ценностных ориентиров в человеческой жизни. Современное человечество, по его мнению, призвано осознать, что только историческая жизнь (жизнь как история) есть единственная подлинная реальность, которая определяет все человеческие "проекты", ценности и идеалы, что она сама конструировала то, что люди принимали за независимое от человека и человечества: космос - в эпоху античности; Бога - в средние века; природу - в новое время.
Современное человечество, по убеждению Ортеги-и-Гассета, находится в тяжелом кризисе, более того, стоит перед страшной опасностью саморазрушения. Осмыслению этой трагической ситуации Ортега посвятил самую знаменитую свою работу - эссе "Восстание масс". Написанная в 1930 г., она была необыкновенно популярна, многие ее идеи глубоко проникли в культуру XX века, а поднятые проблемы сохраняют свою актуальность и сегодня.
Исторический кризис, утверждает он, наступает тогда, когда "мир", или система убеждений прошлых поколений, теряет свою значимость для новых поколений, живущих в рамках той же цивилизации, то есть определенным образом. организованного общества и культурной жизни. Человек как бы оказывается без мира. Подобное состояние характерно сегодня для всей европейской цивилизации, которая вышла далеко за рамки Европы и стала синонимом современной цивилизации вообще. Причина же такого кризиca - восстание масс.
В наше время, утверждает Ортега, в обществе господствует "человек массы".
Общество всегда состоит из массы и избранного меньшинства (элиты). Это деление, подчеркивает он, нельзя смешивать с делением общества на социальные классы -
193
это деление на психологические типы людей Принадлежность к массе - чисто психологический признак Человек массы - это средний, заурядный человек. Он не ощущает в себе никакого особого дара или отличия, он "точь в точь", как все остальные (без индивидуальности), и он не огорчен этим, он доволен чувствовать себя таким же, как все Он снисходителен к себе, не старается себя исправить или совершенствовать - самодоволен; живет без усилий "плывет по течению" Он не способен к творчеству и тяготеет к жизни косной, которая осуждена на вечное повторение, топтание на месте В мышлении, как правило, довольствуется набором готовых идей - ему этого достаточно
Этому "простому" человеку в обществе противостоит другой психологический тип личности - "человек элиты", избранного меньшинства "Избранный", не означает "важный", кто считает себя выше других и презирает их. Это, прежде всего, человек, который к себе самому очень требователен, даже если он лично и не способен удовлетворить этим высоким требованиям Он строг к себе, его жизнь подчинена самодисциплине и служению высшему (принципу, авторитету), это напряженная, активная жизнь, готовая к новым, высшим достижениям "Благородному" человеку свойственна неудовлетворенность, неуверенность в своем совершенстве; даже если он ослеплен тщеславием, ему необходимо подтверждение этого в чужом мнении Степень таланта и самобытности у таких людей различна, но все они способны к творчеству, приняв "правила игры" своей культурной системы, добровольно подчиняясь им.
Эти два типа человека всегда были в обществе, дополняя друг друга. Заурядных людей всегда больше Они наличествуют в любом социальном классе и в любой профессиональной группе, также как здесь есть свои яркие индивидуальности, свои герои - ив политике, и в науке, и в искусстве. Для нормальной исторической жизни, утверждает Ортега-и-Гассет, в обществе должно быть господствующее положение элиты Только меньшинство избранных способно идти в ногу с эпохой, вырабатывая новые идеи, вкусы, идеалы, моральные нормы и т. д., то есть новую систему ценностных ориентации - и повести за собой массу Именно так была создана европейская цивилизация с ее техническим прогрессом и демократическим типом общественной жизни.
Но сейчас ситуация радикальна изменилась - произошло восстание масс и масса захватила место элиты. вытесняя ее Власть в обществе перешла к "человеку мас-
194
сы", который перестал быть послушным не уважает элиту, не повинуется ей, не следует за ней, а отстраняет ее и берет та себя ее функции в сферах, которые всегда требуют особых качеств, дарований, специальной подготовки, высокого профессионализма - в государственном управлении, судопроизводстве, науке, искусстве и т. д.
Как считает Ортега, все это произошло не случайно, а было подготовлено предыдущим развитием европейской цилизации. Во-первых, уже в XIX в. благодаря техническому прогрессу, поднялся средний уровень жизни, и соответственно произошел скачок в приросте народонаселения - население Европы увеличилось почти в 3 раза. Этот человеческий поток обрушился на "поле истории" и затопил его, подготавливая триумф масс
Во-вторых, еще в XVIII в элита европейского общества провозгласила идею равноправия, согласно которой человек в силу своего рождения обладает "правами человека и гражданина", то есть основными политическими правами Все остальные права и социальные различия, основанные на особых дарованиях, подверглись осуждению, как привилегии. У идеи равноправия был один смысл - вырвать человеческие души из внутреннего рабства, внедрить в них собственное достоинство и независимость. Весь XIX век массы воодушевлялись этим идеалом.
В-третьих, человек массы почувствовал себя господином и хозяином своей судьбы еще и потому, что научно-технический прогресс XX века существенно выровнял качество жизни то, что раньше было доступно лишь немногим, теперь достояние масс - жизнь, освобожденная от бремени постоянных физических и экономических лишений, бытовой комфорт, разнообразные развлечения, спорт, путешествия и т. д.
Более того, резко возросли жизненные возможности человека. Каждый клочок земли больше не изолирован, но взаимодействует с другими частями планеты. Каждый средний человек принимает участие в жизни всего человечества. Расширился наш кругозор. Целые цивилизации, о которых ранее и не подозревали, включены в наш духовный мир. В области интеллектуальной появились новые пути мышления, новые данные, новые науки, новые точки зрения. Но все это, считает Ортега-и-Гассет, и благо, и зло современности и ближайшего будущего, так как изменило психическую структуру человека заурядного Современный человек массы подобен избалованному ребенку. Этот "новый человек", видя вокруг себя фанта-
195
стически изобильный и удобный мир, начинает воспринимать его как естественное состояние, как дар природы, который можно использовать. Ему и в голову не приходит, что все это создано, прежде всего, усилиями незаурядных людей; более того, без их дальнейших усилий все великолепное здание современной цивилизации рассыплется в самое короткое время. Развитие цивилизации непременно порождает все новые и более сложные проблемы. Но человек массы абсолютно не готов к их решению, он по природе своей не способен к творчеству. Кроме того, "массы людей таким ускоренным темпом вливались на сцену истории, что у них не было времени, чтобы в достаточной мере приобщиться к традиционной культуре", то есть к ее основополагающим принципам, ее "правилам игры". Им успевали преподавать "технику современной жизни", не более того. А потому "цивилизован мир, но не его обитатель". И этот "новый человек" не способен поддерживать современную цивилизацию. Он похож на примитивного человека, внезапно очутившегося среди цивилизации. Хуже того, он "мятежный дикарь", так как ощущение могущества этой цивилизации он переносит на самого себя - формируется самоощущение своего совершенства, своего права на вседозволенность. Более того, свои вкусы и мнения он будет теперь силой навязывать другим, так как нетерпим к "иному" - "иное" вызывает у него ненависть и агрессию. "Новый человек" агрессивен, и гипердемократия непременно ведет к тоталитаризму.
Все это не пустые пророчества, порожденные недоверием к человеку массы. Ортега-и-Гассет показывает, что исторический кризис уже на лицо. Проявляется он, прежде всего, в падении нравов. "Человек массы просто обходится без морали, ибо всякая мораль в основе своей - чувство подчиненности чему-то, сознание служения и долга". А потому в жизни общества сегодня "хорошее воспитание" упраздняется.
В политике исторический кризис проявляется в фашистских режимах и тоталитаризме, в отступлениях от либерализма, благодаря которому развивалась европейская цивилизация. "Мятежный дикарь" и не подозревает, какое сложное и тонкое изобретение современное государство. Этот инструмент цивилизации, которая есть, прежде всего, добрая воля к совместной жизни он грубо использует исключительно для обеспечения своих собственных интересов и при этом не берет на себя никаких обязательств, никакой ответственности, что еще больше развращает его.
196
В искусстве кризис проявляется в оскорблениях и угрозах, а то и откровенном насилии по отношению к "высокому искусству", которое массе не понятно. : В науке проявлением кризиса является засилье посредственности, так называемых "узких специалистов", которые по-настоящему невежественны во всем, что выходит .за рамки их крохотной сферы знания.
Подводя итог анализу современного состояния европейского общества, Ортега-и-Гассет делает неутешительный вывод: "Скорее всего мы отойдем назад, соскользнем вниз". Однако его исторический пессимизм очень относителен. Кризис, который переживает Европа, еще не упадок. Большинство исторических эпох не считают свое время лучшим, наоборот, большинство из них вспоминали "доброе старое время", "золотой век". "Нелегко, - пишет Ортега-и-Гассет, - формулировать мнение нашей поры о самой себе: она верит, что она больше всех других, но ощущает себя началом; и в то же время не уверена, что Это не агония... выше всех предыдущих эпох, ниже самой себя; сильна бесспорно и неуверена в своей судьбе; горда своей силой и сама ее боится".
Существующий "тонус жизни" дает основание надеяться, что переживаемый кризис не упадок, и он может быть даже полезен, так как наступает "время отрезвления". Эпохи расцвета порождают обычно иллюзию прогресса и люди перестают заботиться о будущем, забывают о существовании вариантов в исторической жизни, крутых поворотов, скачков "в сторону" и регрессивных изменений. Настала пора подумать о возможном будущем европейской цивилизации и найти способы ее сохранения и развития. В качестве одного из таких возможных способов сам Ортега-и-Гассет предлагал проект создания Соединенных Штатов Европы, который задаст новую великую цель европейским народам - стимул к активному творчеству - а также поднимает авторитет, значимость основ европейской культуры во сем мире.
Такова суть знаменитого эссе Ортеги-и-Гассета "Восстание масс". Еще раз подчеркнем как актуальны поднятые в нем проблемы. Она и сегодня воспринимается своевременным предупреждением: "Цивилизация не дана нам готовой, сама себя не поддержит. Она искусственна и трепет... мастера. Если вы хотите пользоваться благами цивилизации, но не позаботитесь о ней, вы жестоко ошибетесь, мигом окажетесь без всякой цивилизации. Один промах - и всe исчезнет..."
197
С большим талантом и темпераментом Ортега выразил одно из самых распространенных убеждений нашего века: человек творит мир и самого себя, единственная подлинная реальность - сам процесс исторического творчества, вне его и выше него ничего нет. Рациовитализм Ортеги-и-Гассета - гимн человеческому творчеству.
Однако любой мыслитель имеет право предложить свой взгляд на историю. Ортега-и-Гассет выбрал свой специфический аспект событий и явлений - ив этом он интересен и достаточно глубок. Его "Восстание масс" проливает дополнительный свет и на события в России - и те, что происходили в нашей стране после 1917 г., и те, что происходят сейчас. Картина европейского кризиса ХХ века, так ярко нарисованная Ортегой, тоже должна быть принята во внимание, когда мы размышляем об исторической судьбе России. При всем своеобразии русской культуры и истории, она не может быть понята вне контекста общеевропейского и мирового развития.
Литература
Ортега-и-Гассет Хосе. Восстание масс//Эстетика. Философия культуры. М., 1991.
Ортега-и-Гассет Хосе. Дегуманизация искусства//Эстетика. Философия культуры. М., 1991.
198










III раздел. НОВЫЕ ОБЛАСТИ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
3.1. ПОСТМОДЕРНИЗМ
Ж.-Ф. Лиотар - Ж. Деррида - Ж. Бодрийар - Ж. Делез - Ф. Гваттари
Постмодернизм - сложное, достаточно эклектичное и неоднородное явление, возникшее в западноевропейской культуре последней четверти XX века. Первые идеи постмодернистского толка актуализировались в конце 60-х годов и были связаны с критической рефлексией социокультурных и философских контекстов современной цивилизации. В буквальном смысле слова "постмодернизм" - это то, что следует за современной эпохой, за модернизмом, и связано с осмыслением стилевых изменений в европейской художественной культуре. Но только в 80-х годах термин "постмодернизм" укореняется и приобретает статус общеупотребимого понятия.
В рамках постмодернизма сегодня работают многие философы, социологи, лингвисты, филологи, искусствоведы. К наиболее известным представителям данного направления следует отнести Жана-Франсуа Лиотара (р. 1924), Жана Бодрийара (р. 1929), Жиля Делеза (р. 1926), Жана Дерриду (р. 1930), Феликса Гваттари (р. 1930) и др.
Для становления постмодернистской проблематики большое значение имело глубокое и разностороннее осмысление ницшеанства, марксизма, фрейдизма.
В строгом смысле философии постмодернизма не существует: постмодернистская рефлексия направлена на доказательство невозможности философии как таковой, невозможности выработки нового философского стиля мышления, понимаемого как создание целостной объясняющей мировоззренческо-теоретической системы. Постмодернизм принципиально не претендует на создание философской универсальной теории, уделяя пристальное внимание не прояснению Всеобщего, а описанию игры Частностями. Он связан с дезавуированном дискурса Всеобщего, с осмыслением ситуации fin de siecle ("конца веков"), для которой характерно сомнение в незыблемости мира и культуры, убежденность в том, что то, с чем имеет дело человек, по сути - иллюзия, а выбор, который он совершает, возможен лишь как предпочтение плохого перед еще более худшим.
199
Отсюда столь свойственные постмодернизму пессимизм, "потеря субъекта", игра со стилями и смыслами предшествующих эпох, стирание любых границ между определенностями, структурами, институтами, формами
Постмодернизм связан с претензией на смену философских парадигм, что сопрягается с глубокой и разносторонней критикой панлогизма, рационализма, объективизма и историзма, свойственных предшествующей западноевропейской традиции.
Исследование "того, что сделано" и иллюзий с этим связанных, поставило в центр постмодернистской проблематики осмысление того, "как это сделано", что выдвинуло на первый план проблемы, требующие прояснения роли знака, символа, языка и структуропорождающей деятельности.
При этом в онтологическом плане для постмодернизма характерен постепенный переход от установки "познание мира с целью его переделки" к требованию деконструкции мира Постмодернизм полностью отказывается от стремления преобразовать мир на путях его рациональной организации, констатируя глубинное "сопротивление вещей" этому процессу Осознание сопротивления мира связано с дистанцированием от него, с требованием перехода на позицию объекта, что приводит к полному отказу от позитивной онтологии и рассмотрению ее как абсолютно исчерпанной Отказ от познания мира и, следовательно, его преобразования ведет к игнорированию значимости истины, к утверждению множественности и субъективности истин, к тезису о значении "понимания", а не знания. В этом случае любая систематизация знания теряет смысл, идеалом выступает "единство" предметных полей, уничтожение спецификации и предметной определенности Отсюда требование соединения науки и искусства, философии и филологии, философии и религии и т. п. Убежденность в том, что "события всегда опережают теорию", ведет к отрицанию всех претензий науки и философии на полноту и целостность выстраиваемых ими картин мира. Можно сказать, что постмодернизм перекликается с идеалами постнеклассической рациональности и пытается создать неклассическую онтологию, связанную с оперированием открытыми динамическими системами, которые не могут и не должны быть описаны в рамках понятий традиционной философии или науки, базирующихся на модели бинарных оппозиций, восходящей еще к Платону. В постмодернизме предпринимается попытка уйти от противопоставления
200

явления - миру, идеи - объекту, означаемого - означающему. Средством этого становится "тотальный критицизм" и "контрфилософский дискурс" Понимание философии как текста или акта говорения приводит к убеждению в том, что философия и ее язык не могут выступать точной репрезентацией и результатом канонических соглашений.
Такие посылки потребовали и новой трактовки субъекта: философствование без субъекта
Постмодернизм отрицает классическое понимание репрезентации как целенаправленного и осмысленного отыскания изначального, первичного смысла во вторичных производных формах, что предполагает сопряжение с целым, соотношение со Всеобщим, сопоставление "с истоком" Именно отсюда проистекает диктат "трансцендентального означаемого", когда "мысленное" содержание философского дискурса определяется как "репрезентация первосмысла", то есть смысла как субстанции. Логоцентризм философии преодолевается постмодернизмом благодаря отношению к событию, явлению, вещи как к самодостаточным, что предполагает выход из "контекста смыслов" в "контекст событийности и телесности".
Стирая границы между уровнями сознания и о-сознания, постмодернизм вводит требование учета бесконечных метаморфоз того, что "изучается" в различных контекстуальных трансформациях Апофеоз плюрализма в противовес культу однозначности реализуется в утрате значимости любой критериальной деятельности, любого различения знания и незнания, культуры и некультуры Объективность сменяется субъективностью, уникальность - бесконечной воспроизводимостью, что кладет конец классической культуре, возможности истинного творчества как создания действительно нового постмодернизм настаивает на понимании творчества как "открытия открытого", как бесконечного цитирования, компиляционной, коллажной деятельности, игры с давно созданным, что ведет к апологии ироничности.
Для постмодернизма характерно ощущение исчерпанности самой истории, "проговоренности" всех смыслов, Идей и ценностей Постмодернизм нацелен на асистемнocть, адогматичность, вариативность. Он утверждает значение "присутствия", несамотождественности текста.
Постмодернизм интересует не данность и не заданность, которые определяют мировоззренческую парадигму, лежащую в основе той или иной картины мира, а "остаток от обозначаемого", непознаваемое, неопределяемое. Это
201
способствует снятию противоречий, свойственных языку "обозначающего субъекта" Познающий субъект как центр гносеологической деятельности растворяется, открывая "лицо мира". В результате реальность выступает как единый бесконечный "текст", содержащий в себе метафоры, аллюзии, цитаты, проигранные смыслы На этом базируется требование множественности стилей философствования, признание избыточности текста как условия поливариативности интерпретаций, истин и ценностных иерархий
Такая установка постмодернизма приводит к попытке создания новых методов анализа "текстуальности" (и/или "текстологичности") на первый план выступает так называемый "понимающий микроанализ", сверхрационализм, трактуемый как единство чувственного и рационального, эмоционального и рассудочного. Безоценочность, философский маргинализм, дискриптивность, возведенные в принцип, подтверждают отказ постмодернизма от классических философских и дидактических оценок, что ведет к апофеозу толерантности в отношении предмета понимания Такая переориентация в сочетании со специфической трактовкой творчества как "воспроизводящей деятельности" привела к сознательному отказу постмодернизма от дознания и переходу его к манипулированию артефактами.
Оговаривая, что постмодернизм представляет собой сложное и неоднородное явление, можно, тем не менее, выделить общие для его представителей установки.
Для постмодернизма характерно отношение к миру как к объекту осознания, результаты которого фиксируются, прежде всего, в письменных формах. Поэтому мир выступает как текст.
Самосознание личности также уподобляется "сумме текстов", вступающих во взаимодействие с иными текстами, которые образуют культуру. "Ничто не существует вне текста" (Ж. Деррида), поэтому все существует внутри текста и определяется контекстуальными интерпретациями, которые проясняются в результате специфической критической деятельности - "различения".
В силу того, что мир понимается как бесконечный, безграничный текст, средством моделирования "поля", в котором осуществляются интерпретации, становится аллегория, выполняющая роль кода для рефлексии современной культуры, ситуации.
Осмысление концептуальных интерпретаций, прояснение значений требовали разработки нового методологического подхода, каковым стала "деконструкция", направлен-
202
ная на разрушение уверенности в том, что текст обладает единственным и фиксированным значением Итогом стал разрыв связи между значением и текстом Утрата "диктатуры смысла" и "диктатуры значения" приводит не только к вожделенному для постмодернизма снятию бинарных оппозиций, но и к упразднению центра, пространственных и временных границ "Децентрация" связана с упразднением силы власти, что ведет к утрате "периферией" подчиненного положения, к игнорированию значения "доминантных" ценностей и систем, к нивелированию "высокой культуры", к ее низведению до культуры массовой, к эклектическому господству всех стилей, форм и направлений
Стирание пространственно-временных границ сопряжено в постмодернизме с потерей значимости традиции. Вместо нее на первый план выходит "цитирование" как игра с "уже бывшим", как манипулирование интертекстуальностью. Авторитет и опыт превращаются в ничто Мир выступает как плюралистичное нечто, не сводимое ни к одному объединяющему универсальному принципу.
История поэтому предстает лишенной всякого смысла и направления "Стрела времени" превращается в стрелку компаса, колеблющуюся между полюсами Время утрачивает модусы и выступает как "прошлонастоящее" Форма теряет смысл, воцаряется открытая антиформа, в истории господствует случай, замыслу и закономерности места нет; иерархия как принцип структурной организации уступает место анархии; на место творчества встает деконструкция; центрирование сменяется рассеиванием; вместо углубления, традиции, укорененности предлагается ризома (специфическая форма хаотического развития) и "пересечение поверхностей"; означающее вытесняет означаемое, цель подменяется игрой, определенность - неопределенностью
Эти принципы, заложенные в основе постмодернисткого образа мира (вернее, - образов мира), проявляются в понимании человека, которое противостоит метафизическому антропологизму и гуманизму Человек трактуется не как субъект" его сущность сводится к коллективному "Я", "социальному и политическому бессознательному". В постмодернизме обосновываются принципы универсального гуманизма, направленного на все живое во Вселенной и сопряженного с критической рефлексией понятий "власть" и "свобода".
Власть анализируется в постмодернизме на микроуровне, на уровне повседневности, сопрягаясь с попыткой
203
осмысления средств и способов манипулирования человеком в контексте социальности Ее анализ не связан с социальными институтами, государством, персонифицированным авторитетом "Власть через и посредством языка" - вот наиболее итересующая постмодернизм проблема.
Тема власти сопряжена с экуменической проблематикой, которая связана с неклассическим пониманием свободы, с принципом антииерархичносги и с культурным релятивизмом, направленными на преодоление кризиса нравственности и легитимности в современном обществе.
Возможность "новой философии и науки" связывается в постмодернизме с полаганием определенного единства философских и общетеоретических предпосылок и методологий анализа, с задачей выражения "духа времени". Развитие идей постмодернизма обусловлено исследованиями представителей постструктурализма, который часто трактуют как собственно постмодернизм.
В этом плане наибольший интерес представляет творчество крупного современного французского философа Жана Дерриды, - основоположника деконструктивизма, ведущего теоретика данного направления.
Деррида получил образование в "Эколь Нормаль", где впоследствии преподавал. Он активно работал в Сорбонне, сотрудничал в знаменитом журнале "Тель Кель", выступил создателем Международного философского колледжа Для концепции Ж. Дерриды особое значение имела рефлексия идей Ф. Ницше, Ж. Хайдеггера, З. Фрейда, Э. Гуссерля Его исходной посылкой стал тезис об исчерпанности философии и разума в классических формах, основанных на понимании бытия как присутствия. Способом преодоления кризисной ситуации в философии он считает предложенный им метод деконструкции.
Изложение основ нового метода содержится в его знаменитой книге "О грамматологии" (1967) и включает критическую рефлексию традиций метафизики, понимаемой как позитивное смыслостроительство Деконструкция нацелена на преодоление метафизических смыслов, содержащихся в тексте Деррида образно сравнивает деконструк-цию с волшебной дверью в Алисино Зазеркалье, где начинается путаница смыслов и измерений С его точки зрения, западноевропейское мышление не может выйти из раз выбранного круга проблем, пытаясь ответить на одни и те же вопросы, решить одни и ie же задачи Философия Западной Европы обусловлена предшествующими идеями и способами их выражения и обоснования Это проявляется
204
в философских категориях, в системе их субординации. Именно категории задают метод описания, рассмотрения, объяснения, определяя предмет, объект и субъект Поэтому единственное средство выйти за пределы навязанных смыслов - их деконструкпия с помощью глубинного анализа языка. Это откроет возможность спонтанного мышления, свободной комбинаторики категорий, обретения смыслов в процессе философствования. Деконструкция направлена на уничтожение "привнесенного", связаного с исторической и культурной традицией. Она нацелена против историзма, линейности, прогрессизма. История в деконструктивизме тождественна речи, практике, памяти, контексту.
Главная цель деконструкции - избавиться от "метафизики присутствия", начать понимать текст как самодеконструирующийся феномен. Разрушение "метафизики присутствия" связано с отказом от уверенности в том, что ''сущность должна являться, а идея - воплощаться", с принятием того, что источник смысла - авторское присутствие, а сам текст - "навязыватель" смыслов. Деррида выступает против структурности, отстаивая свободу импровизации, право познающего на игру без надежды на конечный результат, на конечное обретение знания.
Деконструкция Дерриды - это попытка разобрать всю систему понятий, сформированных около знака. Она нацелена, в первую очередь, на рефлексию тех областей, которые связаны с проблемами, возникающими из-за языка (философия, литература), на глубинный анализ текстов гуманитарной культуры для выявления заключенных в них "опорных понятий бытия". Деконструкция включает несколько "шагов": открытие того, что текст "говорит" иное, кажется на первый взгляд; принятие множества смыслов, заложенных в текст и не связанных с его автором, понимание того, что текст рассказывает свою собственную историю, не связанную с автором и адресатом; осмысление того, что текст вступает в противоречие с самим собой; приятие вывода о том, что в конечном счете невозможно создать абсолютно деконструктивный текст, очищенный от любой метафизики.
При этом, под текстом может быть понято все. Текст не обладает единым принципом структурности, значение его знаков определяется контекстами, оно бесконечно изменчиво. Любой знак может быть процитирован, закавычен, порождая бесконечное множество интерпретаций, новых
205
контекстов Всякий текст может быть прочтен через другой текст, более того любой текст может быть рассмотрен как потенциальная цитата Поэтому свобода интерпретаций относительна невозможно определить истинную цену текста, сказать, какой лучше, а какой хуже.
Деконструкцию Деррида строит, исходя из нескольких фундаментальных принципов:
- невозможность находиться вне текста интерпретация не может строиться на внеположноcсти субъекта тексту,
- текст следует понимать как пространство репрессии, задача деконструкции - активизация внутритекстового сопротивления логоцентризму;
- деконструкция должна разрушить фундамент метафизики - принцип тождества, так как метафизический дискурс - это дискурс присутствия, тождества, понятого как полнота смыслов,
- деконструкция связана с децентрацией и дифференцией,
- в процессе деконструкции главное - не логоцентризм, а фоноцентризм, ие субъект, а голос.
Голос не нуждается в знаковом оформлений и опосредующем знании Голос порождает смысл, он непосредственно близок бытию, вещи фоноцентризм связан с определением смысла бытия, логоцентризм - с бытием как присутствием. Голос слышит себя, это и есть сознание, чистая самоаффектация При помощи голоса субьект движется от себя к себе, не привлекая извне никаких обозначений. В этом плане сознание не кодифицируется, выступает как проявление порядка "слышит-говорит". Фиксация голоса письмом рождает лагоцентризм. Письмо определяется философом как закон, команда, приказ, как то, что "вводит другого в сознание". Поэтому письменная культуре репрессивна по определению. Изгнание, вытеснение чьего-либо голоса из культуры приводит к культурным напряжениям. к обеднению культурных контекстов. С этим связан критикуемый Деррида фаллоцентризм - вытеснение из культуры женского голоса. Голос всегда живой, он агутентичаен, развивается во времени. Письмо же связано с "расчленяющим мышлением", с властью "знака знака". Это посредник между бытием и смыслом. Письмо аллегорично, оно замещает вещь, оперируя с эрзацами, дубликатами, двойниками вещей. Современное письмо, следуя по пути усугубления этик свойств, постепенно теряет подлинность. Деррида полагает, что это равносильно кризису культуры, так как
206
развитие письма тождественно культурной истории дикости соответствует пиктография (вещь), варварству - иероглифика (знак), цивилизации - алфавит (знак знака). Являясь "двойным означением", письмо несет смерть вещи С этим связан и кризис философии философию Деррида определяет как деятельность, снимающую тайну с письма.
Появление письма - забвение голоса, с этим и связана философия Современная философия "говорит прозой" и умирает вместе со "стиранием означающего", с невозможностью расслышать его голос.
Для прояснения процессов развития мышления Деррида вводит понятие археписьма Под ним понимается идеальная модель, управляющая всеми смыслами, различающее, потенциально системное мышление, указывающее "на темные места в тексте". Археписьмо проявляется в форме следа, различения. Оно не столько существует, сколько имеет место. Оно "начинает" и поэтому метафорично, так как метафора определяет соотнесенность языка с началом Голос, облеченный в письмо, выражает тотальное отчуждение. При этом не столько страшно отчуждение власти, сколько отчуждение воли: оно убивает возможность свободы.
Письмо выступает источником неравенства, язык становится из коммуникатора и посредника - манипулятором. Письмо является средством порабощения человека, закрывая пространстве смысла и звука, присутствия и бытия, открывая пространство чтения и знака. В результате само бытие становится знаком, текстом
Развитию постмодернистских идей способствовали также работы Жака Бодрийара - французского философа и социолога. Большое влияние на Ж Бодрийара оказали философские идеи К. Маркса, З. Фрейда, В. Соссюра. Переосмысление прежних философских подходов осуществляется им в книге "Зеркало производства" (1973), в которой предпринимается попытка глубинной критики социальной теории с точки зрения ее знаковости. Бодрийар рассматривает социальную историю как историю развития способа значения. Начало современной истории он видит в эпохе Возрождения, когда знаковые коды получают относительную самостоятельность от референтов, окончательно реализованную в конце XX века Согласно Бодрийару, социальная история разворачивается как процесс вытеснения смерти, которая понимается как асистемность, все, что стремится к иному, а не к данному и заданному Поэтому социльная история начинается с вытеснения из социального пространства мертвых, затем дикарей и т п, вплоть
207
до интеллектуалов и женщин. При этом смерть амбивалентна жизни. Феномен обратимости используется Бодрийаром для создания концепции симуляции, что понимается как смешение реального и воображаемого. Развитие уровней симуляции приводит к подрыву самой системы:
мир утрачивает реальность, выступая как совокупность моделей Симуляция смешивает всякое различение, выдавая отсутствие за присутствие, а воображаемое за реальное. Симуляция непосредственно связана со "знаковостью человеческого существования".
Эволюционируй, знак утрачивает всякую связь с реальностью и переходит в ряд симуляции, обретая связь с телом, становясь симулякром - "кентавром знака и тела". С симулякрами связана убежденность в конечности культуры, ее деградации, так как реальность порождается симуляцией, но не наоборот. В книге "фатальные стратегии" (1983) Бодрийар доказывает, что развитие мира сопряжено с крайностями, а не с равновесием и гармонией. Категории пространства, времени, субъекта, причинности утрачивают свое значение, и задача теории - не рациональная критика, а переход на позиции объекта, понятого как симуляционный и гиперреальный. В современном мире симуляция активно порождает реальное: происходит "удвоение присутствия", образуется "полнота полного", - перенасыщение объекта, его выход за собственные пределы, за время, пространство, за историю. Перенасыщение объекта - способ выйти за пределы системы, способ уйти от всевластия кодов, обрести полную свободу и индетерминированность. Разработка постструктуралистских идей осуществляется и в работах Жиля Делёза и Феликса Гваттари. В исследованиях этих авторов прослеживается стремление использовать терминологию, разработанную в рамках неофрейдизма и этологии. Их совместные работы оказали большое влияние на становление "нового мышления".
Прежде всего это касается книги "Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип" (1972), синтезирующей в себе философию, психоаналитические подходы, политическую теорию и претендующей на создание "не-концепции" - теории, направленной против европейского панлогизма и рационализма. Результатом стало создание концепции социального и политического бессознательного. В "Анти-Эдипе" подробно анализируются психоанализ и его проблематика. Поэтому одной из главных проблем становится проблема желания, его рефлексии, фиксации и кодификации, что связано с языковым оформлением желания, его
208
конституированием "грамматикой" культуры, которая определяет место человека в "социальной машине". Отсюда требование полной декодификации желания, избавления его от произвола "грамматики", что должно привести к прояснению уровней "несмысла", к истинной природе человека, не затушеванной "эдиповой культурой". "Внеэдиповый опыт" дается благодаря использованию противоположного психоанализу метода - шизономадическому. Шизоанализ призван разрушить иллюзию "Я", избавив человека от символов и кодов, связанных с "желающим производством". Он нацелен на разрушение единообразия, на утверждение множественности и поливариантности "Желание" понимается Делезом и Гваттари в лакановском духе - как реакция человека на его включение в ряд символов, репрезентирующих реальность. Символизация желания, связанная с расколотым субъектом, определяет расчленение культуры грамматикой, ее отчуждение желание обретает знаковую фиксацию, ограничивающую свободу человеческого существования в социальном пространстве Знаки, маркирующие "территорию человека", на первом этапе человеческой истории выделяют людей из рода, привязывают их к определенному пространству при помощи государственных и культурных институтов. В результате понятие территориальности обретает репрессивную силу. Используя категорию "территориальности", разрабатываемую в современной этологии, Делез и Гваттари придают ей расширительное толкование, понимая под территориальностью познавательные и поведенческие структуры, создание кодов, при помощи которых человек обозначает свое право собственности, устанавливает режим "деспотического означающего" В современную эпоху, полагают Делез и аттари, система кодификации дает сбой, и декодификация кодов связана с детерриторизацией и упадком человеческого рода.
Шизоанализ настаивает на уничтожении границ и центрированности общественных систем. Декодирование потоков желаний освобождает человека, утверждая его уникальность. Противоположный процесс связан с активными попытками оживить старые коды, что ведет к возрастанию репрессивности, к появлению "неотерриториальностей". Этот процесс приводит в конечном счете к ретерриториализации, которая сопряжена с "фашистизацией" социальной жизни и с безумием "параноидальности". В "Анти-Эдипе" Делез и Гваттари трактуют действительность как совокупность "желающих машин", образующих "желаю-
209
щее производство", осуществляемое на молекулярном (части и механизмы желающих машин) и молярном уровнях (мир, индивиды, общество, классы, государство, наука, искусство и т п.). Человек выступает как "желающая машина", сочетающая в себе молярный и молекулярный уровни.
Во втором томе данной работы - "Тысяча поверхностей" (1980) - Делез и Гваттари исследуют "поверхности" и "уровни напряжения" между ними. Множественность поверхностей (предметных областей) формируют "ризому".
Данный термин заимствован из ботаники и означает специфический способ развития беспорядочное становление множественности, движение желания без определенного направления, регулярности, без упорядоченности и синхронности Делез и Гваттари выделяют основные принципы такого взаимодействия, давая каждому из них особое название.
Исследованию соотносимости желания и власти посвящены работы Гваттари "Молекулярная революция" (1977) и "Машинное бессознательное" (1979), в которых раскрываются процессы репрессивного воздействия на человека процессов кодификации и способы реагирования на них.
Дальнейшую разработку данная проблематика получает в работах Делеза "Кино" (1983-1985) и "Фуко" (1986), в которых исследуются природа репрезентации, структура знака, отношения языка и социокультурных институтов.
Ж. Делез обосновывает тождественность между литературным и нелитературным дискурсом, делая вывод о том, что мысль может трактоваться как художественное творчество, а литература - как часть экономики и истории "производства желания".
Постструктурализм, таким образом, занимается исследованием сложных вопросов, порожденных, с одной стороны, кризисными явлениями в современной культуре, а с другой - развитием средств массовой коммуникации.
Не претендуя на создание глубокой теории, постмодернизм исследует "поверхности", играет частностями Не имея собственной культурной доминанты, но пытаясь выразить дух времени, данное направление претендует на создание "нового мышления", "новой идеологии", задача которой - размывание устоев, ценностей и границ традиционного философского европейского знания.
210
Литература
Забайлов Л. К., Шапинский В. А. Постмодернизм. М., 1993.
На путях постмодернизма. М., 1995.
Постмодернизм и культура. М., 1991.
Эстетический логос. М., 1989.










3.2. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ ВОСТОКА В XX ВЕКЕ
XX век - век радикальных сдвигов, сопряженных с "пробуждением" народов Востока, век обретения ими политической независимости и активного вовлечения в систему мирового хозяйства Это век вызова традиционным идеалам, век сомнений в ценностях национальной культуры, век пересмотра устоев жизни, в том числе и духовных. Однако процесс формирования новых явлений духовной жизни на Востоке часто совершается с позиций культуры прошлого. Традиционные стереотипы мироощущения затрудняют видение новых путей к более развитым формам организации общества.
Для раскрытия означенной проблемы необходимо прояснить содержание понятий: "культурное наследие", "цивилизация", "культура", "традиционная культура" , "традиционное общество".
Под культурным наследием понимаются такие духовные ценности, как культурные традиции, устойчивые стандарты мировосприятия и поведения, нормы морали, стереотипы мышления, политические, правовые и философские идеи, эстетические представления. Именно эти традиции образуют исторические корни современного существования народа, фиксируют истоки его бытия. На современном Востоке культурное наследие играет неизмеримо большую роль, чем в Европе. Это объясняется и, что восточное общество всегда жило за счет мифологизации прошлого и фетишизации традиций. Восточный тип цивилизации, или тип циклического развития, довольно широко распространен в Азии, Африке, Америке. При всех отличиях от классического Востока мусульманский мир остается в рамках этого типа цивилизации.
Существует множество попыток сформулировать понятие "цивилизация". Для одних это "беспорядочная мешани-
211
на из черепков и лоскутьев", для других - музееподобные хранилища материальной культуры, выставленные на обо. зрение без какой-либо системы (П. Сорокин). Общетеоретическое понимание цивилизации раскрывается как "круп, номасштабной формы организации социальной жизни имеющей большую устойчивость в пространстве и времени и обладающей собственной, имманентной динамикой. Эта форма огранизации основана на всеобщей социокультурной связи индивидов и групп, вытекающей как из материальных, так и из духовных предпосылок". Взяв за основу формулу А. Тойнби "о том, что цивилизации - это единые организмы, все части которых взаимосвязаны и находятся в постоянном взаимодействии", можно согласиться с тем, что общество рассматривается как саморазвивающаяся система.
Академик Н. И. Конрад выделил основные приемы сравнительно-типологического исследования культур Во. стока и Запада:
сопоставление тех сторон культур, которые наблюдались в одни и те же исторические периоды;
сравнительное изучение явлений культур, существующих вне какой-либо исторической общности;
открытие типологической общности, возникшей независимо, под воздействием общеисторических закономерностей;
изучение связей культур и их взаимовлияния.
В развитии культуры народов Востока нашла отражение их многоукладная социальная структура и многообразие различных концепций культуры, непосредственно или опосредованно входящих в идейно-теоретическую структуру идеологии национализма.
Типологическая общность культур, освободившихся в XX веке народов Востока, выражается в общих подходах к кардинальному вопросу о соотношении внешних влияний (инонациональная культура) и национального культурного наследия (включая религиозные представления и культы). В ходе борьбы идей по этому вопросу четко оформились три основные направления.
1. Консервативные силы возродили представления о привнесенной культуре как о чуждой и враждебной их народу, западная культура объявлялась "индустриальной", "материалистической", даже "сатанинской". Отсюда апология национального духовного наследия (а часто и определенной религии) как основы возрождения и развития самобытной отечественной культуры. Эти изоляционистские
212
принципы сковывали творческие возможности деятелей культуры.
2. Представители национальной интеллигенции, рассматривали национальное кльтурное наследие как выражение отсталости, невежества, деградации и превозносили западную цивилизацию как единственно прогрессивную. Бывший президент Индии С. Радхакришнан еще до завоевания Индией независимости писал, что "они смотрят на культурную эволюцию Индии как на печальную сцену разлада, безумия и суеверия".
Представители этого течения способствовали проникновению во многие области национальной культуры идей философии экзистенциализма и модных течений в области эстетики - сюрреализма, абстракционизма, модернизма.
3. Выразители третьего направления отстаивали самостоятельную ценность как западной цивилизации, так и национального культурного наследия и необходимость их "синтеза" в ходе развития национальной культуры. Отметим, что даже М. Ганди, в свое время придерживавшийся нигилистического подхода к западной цивилизации, которую именно он именовал "сатанинской", вскоре после завоевания Индией независимости провозгласил необходимость преодоления "культурной изоляции". Именно он приветствовал создание ЮНЕСКО, организации, призванной содействовать обмену культурными ценностями и культурному сотрудничеству между народами.
Переходя к анализу различных подходов к культурным традициям на современном Востоке, поясним, какой смысл мы вкладываем в понятие культурная традиция. Культурная традиция - это элемент духовного, культурного наследия, передающийся от поколения к поколению и сохраняющийся на протяжении относительно длительного исторического периода.
Культурный традиционализм и модернизм. Большинство исследователей полагают, что по проблеме отношения к культурным традициям в XX веке обозначились два противоположных подхода: "традиционализм" и "модернизм".
"Традиционалисты" рассматривают национальную культуру в свете традиционных представлений и институтов, отрицая возможность и необходимость их изменения и перестройки, отвергая тенденции новаторства в любой области культуры.
"Традиционалисты" провозглашают религиозную идеологию определяющей силой, сохраняющей неизменными
213
традиции в постоянно меняющемся мире и составляющей национальную специфику культуры Востока В Индии сторонники этих концепции объявляют индийскую культуру сугубо индусской, что означает отрицание факта существования единой индийской культуры как совокупного продукта достижения всех наций и народностей страны и разжигание религиозно-общинной вражды, поскольку при такой постановке вопроса индусская культура противопоставляется мусульманской
Прогрессивно настроенная интеллигенция современного Востока сознает, что "традиционализм" связан с уходящими консервативными элементами культуры, препятствующими обновлению культуры национальной. Премьер-министр Индии Индира Ганди неоднократно подчеркивала необходимость соответствия идеалов и ценностей древней культуры современной жизни и очищения их от "окаменевших наслоений религиозных предрассудков и бессмысленных ритуалов, накопившихся за долгие века".
Понятие "модернизм" не является вполне определенным. В наши дни и в данном аспекте понятие "модернизм" выражает свойственный культуре развивающихся стран целый комплекс явлений, противостоящих "традиционализму" и даже враждебных ему.
Для сторонников модернизма на Востоке характерно, как правило, игнорирование национальных культурных традиций Они выступают за перестройку культуры только яа основе заимствования и усвоения зарубежных и, прежде всего, западных течений в культуре. При этом стараются искусственно приспособить эти явления и принципы к сложившейся в их странах духовной атмосфере.
Представители революционной демократии (особенно в тех странах, где она оказалась у власти) приближаются к более глубокой диалектической трактовке соотношения "модернизма" и "традиционализма". Они стремятся максимально приблизить свои программы развития национальной культуры к требованиям, диктуемым достижениями современной научно-технической революции. Сегодня на Западе идет процесс увлечения восточной мистикой и нетрадиционными верованиями в рамках контркультуры, что стимулирует стремление восточной интеллигенции возвысить свое национальное культурное наследие, противопоставить его "меркантильно-прагматическим" и "бездуховным" принципам и нормам западных культурных ориентации. Однако такая линия часто оборачивается увеличением роли и апологией религии. Линию возведения восточных
214
религий в ранг определяющей основы культурного наследия народов Востока поддерживают на Западе, где подчас искусственно подогревается интерес к мистике как спасительному убежищу от решения социальных проблем.
Философия и религия на зарубежном Востоке в ХХ веке. Преобладание религиозной формы общественного сознания в странах азиатского и африканского регионов - известный и широко признанный факт, а поэтому анализ различных явлений общественной жизни сопряжен с необходимостью выявления роли религиозного фактора. Усиление "исламского фактора" в политике вызвало пристальное внимание к проблеме взамосвязи религии и политики, религии и философии в освободившихся странах.
На ранних этапах становления ориенталистики практически одновременно появились два подхода к изучению истории философии и религии на Востоке - это интерпретация Ф.Шлегеля, одного из первых санскритологов, положившая начало одностороннему истолкованию восточной философии как идеалистической, и интерпретация Г. Гегеля, исключавшая философию Китая и Индии (как нечто предфилософское) из историко-философского процесса. Однако Гегель строил свой анализ историко-философского процесса на современной ему источниковедческой базе, которая существенно изменилась только к 20-м годам XX века.
Гегелевская интерпретация философии и религии Востока, в отличие от восторженно-патетического истолкования "восточной мудрости" Ф. Шлегелем и его приверженцами, была частью его работы по созданию концепции всемирного историко-философского процесса и в соответствии с ее логикой получила обычную для Гегеля основательность и феноменологическую полноту.
До первой мировой войны европейская философская мысль была сосредоточена на своих проблемах, а ориенталистика находилась в периоде накопления эмпирического Материала К 20-м годам XX века ориенталистами была проделана колоссальная работа по изданию и описанию первоисточников. Благодаря усилиям ориенталистов было по существу дискредитировано позитивистское мнение Э. Ренана о "неспособности семитических народов" к философскому мышлению.
В отличие от Ближнего Востока, с глубокой древности свянного с западным культурным миром, Индия и Китай, эпизодически соприкасавшиеся с Европой, казались загадочными и экзотичными Этот ареал экзотичности искус-
215
ственно сгущался в трудах востоковедов Преимущественный акцент ставился на сфере духовной культуры, а внимание сосредоточивалось на идеалистическо-мистических моментах. Конфуцианство, даосизм и, китайский буддизм понимались прежде всего как религия По мнению специалистов, начиная с XIX в. в Индии происходит отчетливая ориентация философских умозрений в сторону собственно религиозных интересов. Особенностью философской мысли Индии является слабая связь с естественно-научными воззрениями (математика, астрономия, медицина), хотя всем известны достижения индийской математики, астрономии и отдельных научных дисциплин Философия и наука существовали там как бы параллельно и каждая сама по себе, хотя первоисточники той и другой обнаружены учеными уже в Ведах - своеобразной энциклопедии жизни древнейшей Индии Индийской философии, исключая раннюю ньяю и вайшешику, в целом не была свойственна установка на эмпирическое познание мира - разгадку "тайн" реальности она искала на путях уяснения природы дхармы, в этом плане она глубоко традиционна.
Китайская философская традиция. В историко-культурном развитии Китая ученые выделяют два больших этапа: первый - до становления конфуцианства в качестве государственной идеологии (II в. до н. э.) и второй, для которого характерна господствующая роль конфуцианства как официальной государственной доктрины.
Вопрос о том, является или нет конфуцианство религией на протяжении многих лет является дискуссионным в синологической литературе. Однако заметим, что культ Конфуция стал общегосударственным, когда в 195 г. до н. э. ханьский император Лю бан (Гао-цзу) принес тройственную жертву тай-лао (бык, баран и боров - высшая жертва в Китае) на могиле философа. Его провозгласили "Совершеннейшим мудрецом" и "Великим учителем нации". И хотя при всем обилии богов и героев в средневековом Китае первое место во всекитайском пантеоне обожествленных принадлежало Конфуцию, он так и не стал божеством в полном смысле слова.
Специфичность конфуцианства как религии заключается в том, что в нем персонифицирован земной преемник божественного (император) и крайне абстрактно представлено само божественное (Небо - создатель всего сущего и безличная сила, направляющая ход земных событий, податель принципов морали и земных добродетелей). Император получал от Неба небесный мандат (мин) на право
216

управления Поднебесной, однако этот мандат мог быть изъят у недобродетелъного правителя Помощниками императора в руководстве Поднебесной служили "совершенномудрые" (овладевшие знанием и всяческими добродетелями), составлявшие основу административно-политической структуры государства. Система образования основывалась на канонинизированных конфуцианских сочинениях и жесткой многоступенчатой системе экзаменов. Такого рода патерналистская государственность, сложившаяся с Ханьской эпохи (III в. до н. э. - III в. н. э.), принималась императорами всех династий и стала причиной замедленного развития страны во всех сферах общественной жизни. Если в предшествующий доханьский период философская мысль демонстрировала большое разнообразие (период" ста школ"), то с эпохи Хань речь идет уже только о конфуцианской философии, несколько утратившей первенство в период расцвета буддизма в Китае (V-IX вв. ), но вскоре вновь воцарившейся в области теоретического знания в форме неоконфуцианства.
Расцвет даосизма, возникшего как философское учение, приходится на доханьскую эпоху, а кратковременный период его возрождения (неодаосизм) (III-IV вв ) и был вызван ослаблением конфуцианства во время раскола Ханьской империи и отмечен влиянием буддизма (концепция дао как "ничто"), с которым он вскоре слился. В собственно философском облике возрождение даосизма связано с философскими построениями неоконфуцианцев Х-ХIII вв.
Даосизм принимает окончательную форму религии во время распространения в стране буддизма (V в ), "облачившегося в китайский одежды" и признанного и в верхах и в низах.. Тогда же возникают предпосылки синтеза конфуцианства, даосизма и буддизма, в позднее средневековье формившееся в "практически единую систему религиозного синкретизма". Заметим, что верхние пласты этих трех систем никогда не противостояли друг другу. Один и тот же образованный китаец мог быть одновременно и конфуцианцем (нормы этикета, поведение в обществе, церемонии) и поклонником тех или иных идей даосизма и буддизма (внутренняя, духовная сторона его "я") . Конфуцианство как философское течение достигает своего расцвета в эпоху Сун (960-1279 гг) Особенность этого периода составляет оформление конфуцианства в качестве многоаспектной философской системы. Это было учение Чжу Си. Будучи философской системой обьективно-
217
го идеализма, оно наиболее адекватно отразило существо конфуцианской доктрины в целом - ориентацию при решении проблем посюстороннего мира на авторитет древности и волю Неба как сверхприродного начала
В истории китайской философии имели место все типы философского мышления, при общем преобладании рационализма были и мистико-интуитивистски ориентированные мыслители, существовали свои собственные концепции философии истории (от концепций циклического типа и возврата к древности до концепции Ван Чуаньшаня с идеей истории как непрерывного прогрессивного движения), имела место и своя традиция скептицизма Тем не менее, в истории китайской философии никогда не было связи с естественно-научным знанием.
Конфуцианство, несмотря на его рационализм, не напрасно многие считают религией. Одна из характеристик последней состоит в том, что она есть "остановившееся знание" Религиозное сознание всегда обладает целостным, законченным, универсальным "знанием". Такого рода универсальное знание конфуцианство находило в своих канонизированных трудах. Именно оно разделило науку на официальную и неофициальную я затем канонизировало в каждой отрасли знания то, что было признано официальным.
Конфуцианство в Китае объективно присвоило религиозную функцию догматизации познанного, вследствие чего философы, получая традиционное образование и воспитание, субъективно, видимо, не испытывали желания и необходимости обращаться к естественнонаучному материалу.
В китайской философской традиции само познание закономерностей развития природы расценивалось как вмешательство в естественные процессы, как нарушение гармоничных отношений между "дао" (путем) природы и "дао" человека, которые, в свою очередь, являются гарантией общего нравственного порядка Вселенной и, следовательно, в обществе
Ближневосточная философская традиция. На Ближнем и Среднем Востоке собственно философская мысль возникает в раннее средневековье. Этот период от VIII до XII вв. характеризуется многообразием философской проблематики, развитием - на базе тесной связи с естественно-научным зданием - достижений античной философии и идейной полемикой с ортодоксальной религиозной идеологией В лице крупнейших своих представи-
218
телей (аль-Кинди, аль-Бируни, Ибн Сина, Ибн Рушд и др) философская мысль этого периода и этого региона являлась узловым пунктом истинно философского мышления во всемирном масштабе, далекого и от эсхатологического и схоластического европейского философствования раннего средневековья, и от религиозно ориентированного видения проблем бытия в Индии, и от теоретического подхода к действительности в Китае, подхода, философичного в своей основе, но сознательно уходящего от естественно-научного знания
Созданную аль-Фараби и разработанную Ибн Рушдом концепцию двойственной истины можно считать наиболее реалистичным и действенным выражением ситуации "пребывания" и "выживания" философского мышления в условиях преобладания религиозной идеологии. В настоящее время взаимоотношение философии и религии на Востоке, составляющее стержень историко-культурного процесса, может получить истолкование только применительно к отдельной стране, а целостная интерпретация историко-культурного развития стран Востока остается уделом будущего.
Философия и религия Востока. Для развития философской мысли в более поздний период в Европе, Китае, Индии, Ближнем и Среднем Востоке определенное значение приобретают структурные различия форм религий, получивших распространение в тех или иных регионах - различие между религиями авраамитического типа, или богооткровенными (христианство, ислам), и религиями небогооткровенными (индуизм, конфуцианство, даосизм, буддизм). В богооткровенных религиях бог абсолютно трансцендентен и открываются человеку знанием о себе через свое "слово". В небогооткровенных - бор, хотя ж выступает духовным первоначалом, тем не менее не является личностью, творящей мир и посылающей человеку "слово" о себе В этих религиях бог - высшая, но все же ступень бытия Бог в них неуловим для понятия именно потому, что он не отделен от природы
Разделение религий на бого- и небогооткровенные влечет за собой и определенные следствия. Их, по меньшей мере, два: 1. отсутствие теологиии и 2. созерцательно-почитательное (но не созерцательно-познавательное) отношешение к природе Остановимся подробнее на этих следствиях. 1.Небогооткровенные религии не имеют теологии в том смысле, какой она приобретает в религиях богооткровенных. В христианстве, к примеру, теология есть уяснение
219
"откровения" бога, личностно понимаемого, но в то же время трансцендентного. Она делится на "естественную теологию" (аналог первой философии) и "богооткровенную теологию", предмет которой-внеразумные "истины откровения", сообщенные в слове божьем. Отсюда антиномия "природы" и "благодати". Доктринальное отличие христианства как богооткровенной религии от двух других богооткровенных религий - буддизма и ислама заключается в догмате о троичности бога.
Такого рода теология не была нужна религиям небогооткровенным, которые естественно вытекали из языческой космологии и приобретали черты религии по мере социализации мифа. В небогооткровенных религиях философия осознает себя не в преодолении иррационалистической идеи откровения (богооткровенные религии), а на путях восприятия и осмысления иерархической структуры бытия.
2. Отношение к природе в небогооткровенных религиях существенно отличается от такового в религиях богооткровенных, где человек находится как бы между двумя мирами: с одной стороны - сверхприродный, абсолютно трансцендентный бог, с другой - сотворенная им природа, человек же - между ними. Будучи также сотворенным, он сопричастен природе, но поставлен над ней, ибо соединен своей верой с творцом, предписывающим ему руководящую роль по отношению к природе: "Бог не только положил на природе стихий знак их несовершенства, но и соизволил рабам своим - человекам повелевать". Подобное отношение, если не стимулировало, то хотя бы не препятствовало познанию природы. В небогооткровенных религиях человек не "повелитель стихий", а их почитатель. В идее бога философская мысль видела не абсолютную личность, а воплощение природных закономерностей. И в китайской, и в индийской философии (хотя ее монотеизм более личностного плана), почитание природы как воплощения божества исключало идею господства над ней, а тем более ее преобразования. Во все периоды развития китайской и индийской философии вопрос ставился о преобразовании себя, но не природы.
Можно утверждать, что философия в регионах Востока оказалась менее критичной по отношению к религии и менее динамичной в своем развитии, чем европейская, начиная с XIV в.
В исламе, в отличие от христианства, то, что можно было бы назвать теологией, всегда стремилось совместить собственно религиозные и политико-правовые аспекты бы-
220
тия общества. В исламе получает развитие не теология, а "фикх", специфика которого в органичном для каждой юридической школы слиянии светского и религиозного права, поскольку единственной опорой в аргументации и отыскании прецедентов являлись Коран и сунны. Свод предписаний и запретов из этих источников составили канонический закон - шариат, действующий на всех уровнях бытия не только отдельного человека, но и общества в целом. С точки зрения укорененности в обществе, ислам не стимулировал развитие теологии как особого рационалистического анализа данных священного писания. Средневековые арабо-мусульманские философы были независимы от теологии.
Восточные религии и современный мир. Радикальные сдвиги во всех сферах общественной жизни, сопряженные с социальным прогрессом, повлекли за собой неизбежную коррекцию традиционных вероучений. Для анализа этих изменений в XX веке целесообразно пользоваться типологической схемой российского исследователя М. Степанянц, включающей четыре вида конфессиональных течений:
1. Ортодоксы, основываясь на религиозных догмах, отстаивают необходимость сохранения общественного статус-кво и стремятся увековечить феодальные социальноэкономические и политические институты. Это течение поддерживают представители наиболее реакционной части духовенства и представители феодальных кругов. Ортодоксы настаивают на средневековом толковании большинства догматов религии.
Мусульманские ортодоксы, к примеру, утверждают, что идея социального прогресса чужда исламу и противоречит его принципам. Мухаммад (Магомет) - "посланник Аллаха и печать пророков", а следовательно его проповедь не требует ни добавлений, ни исправлений. Общественный порядок, освященный исламом, идеален и универсален. Судьба людей и их поведение предопределены волей божьей и потому ортодоксы допускают толкование прогресса только в качестве процесса реализации заранее установленной божественной цели.
Буддийские и индийские ортодоксы также не приемлют радикальные перемены в обществе, аргументируя свою позицию ссылками на основополагающие принципы "сансары" и "кармы", идеал которых - более высокое положение в следующем рождении, а не более высокая стадия социального развития. Отсюда невозможность постановки за-
221
дачи совершенствования общества в целом Идея поступательного развития отвергается ими в соответствии с буддийской традицией, предсказывающей три стадии деградации сангхи сначала никто не сможет достичь нирваны, затем перестанут соблюдать заповеди Будды, затем забудут священные тексты. Это - концепция цикличности, причем общество движется по нисходящей линии, а каждый новый цикл начинается в отдаленные времена.
При подобной трактовке общественный прогресс иллюзорен с точки зрения вероучения и ему противостоят индивидуальные усилия по достижению личного спасения. Отсюда и ненависть к научному знанию, к философии как греховному свободомыслию.
В наши дни ортодоксы воздерживаются от открытого противостояния прогрессу, а религиозные течения, отвергающие перемены, выступают зачастую под флагами возрожденчества.
2. Возрожденчество или фундаментализм - наиболее характерный тип религиозного сознания достаточно широких социальных слоев населения (мелкая буржуазия, торговцы. ремесленники, крестьяне, студенчество, молодежь в целом), надеящихся найти в раннем религиозном учении средство решения современных проблем Эти категории населения занимают достаточно подвижную позицию, поскольку, со одной стороны, они ждут перемен, а с другой - неудовлетворены ими Поэтому примыкают то к противникам буржуазных преобразований - "возрожденцам-регрессистам", то к сторонникам радикальных изменений - " возрожденцам-прогрессистам".
"Регрессистское возрожденчество" смыкается с ортодоксией. Но "возрожденцы", ратуя за перемены, обращаются к идеализированному прошлому, обосновывая идею "спасения" нации через возвращение к "золотому веку", когда буддизм, индуизм, конфуцианство и ислам проявлялись в "чистом" виде.
Идеология "Джан сангх" и "Раштрия сваямсевак сангх" (РСС) в Индии, "Джамаат-и-ислами" в Пакитстане, Афганистане и Индии, ассоциация "Братья мусульмане" в странах арабского Востока, несмотря на различие религиозных доктрин и специфику национальных условий .несут в себе ряд общих типологических характеристик - все они претендуют на роль хранителя "чистоты" веры или борцов за за "очищение". Приверженность теократии также общая для "возрожденцев" этого толка и чтобы общество двига-
222
лось по пути прогресса, государство должна уступить приоритет религии
Установление теократии, кроме признания бога верховным сувереном, предполагает признание предписаний религии верховными общественными законами Лозунг "Братьев-мусульман" - "Коран - наша конституция".
Идеалом исламского государства для "возрожденпев-регрессистов" является государство, где верховная исполнительная власть сосредоточена в руках халифа или имама - главы религиозной общины, где действуют законы шариата, а правосудие вершат шариатские судьи-кади.
В социально-экономической сфере они выступают за сохранение помещичьего землевладения, кастовой системы, полигамии и настаивают на строгом сохранении предписаний, тормозящих развитие буржуазных отношений. Ссылаясь на тезис о "конечности" пророчества Мухаммада, мусульманские "возрожденцы" заявляют о превосходстве ислама над всеми другими религиями Индусские "возрожденцы" утверждают идею о превосходстве индуизма и требуют лишить гражданских прав адептов других религий.
Принципиальное отличие "прогрессистского возрожденчества" от его "регрессистского" варианта в мнимости самого возрожденчества.
М. Каддафи, автор "Зеленой книги", ратует за восстановление "естественного" закона (закона религии), не признающего социального деления, и апеллирует к лозунгу -партнеры, а не наемники", ратуя за отмену эксплуатации посредством экспроприаций крупной собственности, ограничения деятельности частных предпринимателей, создание кооперативов и введение самоуправления на предприятиях.
Индуисты-возрожденцы настаивают на признании непогрешимости Вед, отвергая более поздние источники и традиции Достижение социальной справедливости сегодня путем возврата к "золотому веку" - утопическая позиция .
Одна из наиболее влиятельных в Японии "новых религий" - "Сока гаккай", основанная в 1930 г школьным учителем Макигути Цунэсабуро, предлагает идеал "третьей цивилизации", где равенство и справедливость будут естетвенным следствием слияния политики и религии. Под истинной" религией сторонниками "Сока гаккай" понимается "чистый" буддизм, а в основу философии положено врожденное Нитирэном (1222-1282) учение Будды
3. Модернизм является самым важным антиподом ортодоксии. Для модернистов характерно ограничение сферы влияния религии и сведение ее к делу личной совести. Мо-
223
дернисты часто апеллируют к тем же догмам, что и ортодоксы, но выводы делают противоположные. Модернизм. если он не сводится к "христианизации" восточных религий, нацелен на отделение религии от государства, развитие светского образования, усвоение научных знаний. На ранних этапах развития освободительного движения он в определенной степени был тождествен просветительству.
Специфика Востока в части соотношения эпох Реформации и Просвещения состоит в том, что в отличие от Европы, где эти эпохи были разделены веками, просветительские идеи совпали по времени и переплелись с идеями реформации религии. Раммохан Рой (1772-1833) и Сайид Ахмад-хан (1817-1898) стоят у истоков индуистского и мусульманского реформаторства и просветительства одновременно. Идеализируя Запад и европейскую буржуазную культуру, они, в известной степени, являлись модернистами, однако реформаторские идеи все же были определяющей стороной их мировоззрения. Для модернистов-просветителей характерна пропаганда "заимствования цивилизации" и если поначалу это направление было в значительной степени позитивным, то с течением времени оно превратилось в идеологию космополитизма со слепым копированием всех западных культурных традиций в ущерб собственным национальным. Это направление общественной мысли может оказаться превалирующим и пример тому - история Турции и Японии. В этих странах к началу XX века монархия была неразрывно связана с религией, а светская власть воспринималась тождественной духовной (султан-халиф в Турции и император в Японии). В таких условиях оппозиционные феодальному правопорядку силы противопоставляли ортодоксальной идеологии правящих кругов идеологию модернистского секуляризма.
4. Религиозно-реформаторские идеи оказались более привлекательными для широких масс на зарубежном Востоке.
Реформационный процесс в "восточных" религиях должен устранить противоречие, выражающееся в разъединенности объективного и субъективного и приблизить верующего к богу, чтобы развить в человеке индивидуальную инициативу, соответствующую духу новых буржуазных отношений.
В каждой восточной религии по-своему идет процесс замены "внешней" религиозности "внутренней". Здесь может иметь место общая демократизация культа, упрощение ритуала (в индуизме, к примеру, отказ от обрядов подно-
224
шений, пожертвований богам, произнесения священных мантр и т. д.).
Родоначальник индуистской реформации Раммохан Рой стремился акцентировать антиобрядовую сторону упанишад, отходя далеко от текста оригинала. Его последователь Дебендранатх Тагор (1817-1905) ввел присягу, обязывающую членов его общества "Брахмо самадж" не участвовать в идолопоклоннических церемониях и почитать бога только любовью.
Учение японской секты тэнсе котай дзингу ке (возникла в 1945 г.), относящейся к так называемым "новым религиям", так же носит антиинституциональный характер. Своеобразие религиозной реформации в Японии связано с появлением "новых религий", сочетающих в себе элементы буддизма и синтоизма.
В исламе, где культовая практика проще индуистской или буддийской, религиозная реформация также проявилась в упрощении обрядности - был поставлен вопрос об излишности ежедневной пятикратной молитвы. В Тунисе президент Хабиб Бугриба в 1960 г. возглавил официальную кампанию против поста в месяц рамазан и против хаджжа. Перевод Корана на национальные языки - также свидетельство демократизации религии.
Общая тенденция упрощения культа демонстрирует желание избавиться от посреднической роли духовенства. Упрощение обрядности и демократизация культа сочетаются с "теоретически" обоснованным толкованием соотношения бога и человека в онтологическом, гносеологическом и этическом аспектах для доказательства необходимости определенной степени свободы воли человека.
Реформаторская трактовка концепции бога в индуизме проявляется в отказе от политеизма, от наделения бога антропоморфными чертами и отказе от идолопоклонства (Раммохан Рой, Дебендранатх Тагор, Дайянанда Сарасвати)
Мухаммад Икбал - один из мусульманских реформаторов - произвольно интерпретируя ашаристскую атомистику (онтологическая основа ислама), писал о том, что хотя все тела и состоят из атомов, но есть "разные уровни субстанции".
Реформаторская интерпретация онтологического аспекта концепции бога позволяет дать новое толкование проблеме места и роли человека в мироздании. Главными этическими принципами религиозных реформаторов является активность, а не отрешенность, борьба за переустройство
общества на новых гуманистических началах, а не поиск индивидуального спасения.
В буддизме и индуизме пересматриваются концепции "кармы", "майи", "нирваны", "мукти" и других основ религиозного учения Меняется отношение к религиозной аскезе, монашеству. Даже за буддийским "монахом" признается право участвовать в жизни общества. В 60-70-х годах XX века буддийские реформаторы в Кампучии отстаивали идею о том, что если политическая деятельность служит справедливости, прогрессу и процветанию кхмерского народа, то она находится в полном соответствии с принципами буддизма, так как Будда наказывал делать добро людям.
Религиозные реформаторы в начальный период реформации выражали интересы национальной буржуазии, усиливающей свои позиции и расчищали путь социальному прогрессу. Тогда интересы буржуазии совпадали с общенародными. После достижения независимости потребовалась практическая реализация идеи общества всеобщего благоденствия и здесь выявилась условность буржуазно-реформаторского понимания этой идеи Буржуазные религиозные идеологи выступили лишь против самых консервативных институтов социального неравноправия (кастовая система в Индии, полигамия в мусульманстве). Что касается представлений о путях национального возрождения, то при всех различиях обнаруживается общее для всех реформаторов критическое отношение к западному капитализму и попытка создать собственный вариант в соответствии с национальными и религиозными традициями.
Все реформаторы обосновывают идею неприкосновенности частной собственности, часто произвольно толкуя общеизвестные постулаты своих религий. И буддийские, и индусские, и мусульманские реформаторы допускают частичное ограничение и национализацию лишь феодальной и иностранной собственности.
Анализ основных типов религиозного сознания на современном Востоке показывает, что ключевым аспектом эволюции является рационализации религиозной догматики.
Модернисты, как правило, умаляют значение рационалистических традиций собственной культуры и связывают развитие научного знания с обращением к источникам западной мысли.
Религиозные реформаторы вину за социально-экономическое отставание афро-азиатских народов перекладывают
226
на традиционные вероучения, но при этом отстаивают мнение о том, что традиционные вероучения не антагонистичны научному знанию. Индусы и буддисты, считая свои учения гармоничными, не находят конфликта между философией и религией, ссылась на нерасчлененность форм общественного сознания на Востоке Для реформаторского подхода характерна переинтерпретация положений своих учений для приведения их в соответствие с достижениями современного научного знания. При этом наблюдается тенденция к нахождению общих точек соприкосновения "восточной" и "западной" философии. Усваивается то, что созвучно религиозной идеологии (объективно-идеалистические идеи, интуитивизм, экзистенциализм и др.).
Возрожденцы обоих направлений негативно относятся к науке, считая, что "чистая" религия предвосхитила достижения современного знания, а обращение к разуму подрывает веру человека в божественную истину.
Религиозные идеологи, если и не отвергают ценность философского знания, то принижают его по сравнению с откровением
Политическая философия современного Востока* . XX век явил нам реформаторское переосмысление онтологических, гносеологических и этических идей. До момента обретения народами Востока политической независимости не было четкого представления о том, какого рода социальное устройство является желательным Выбирать приходилось между двумя моделями - капиталистической и социалистической, однако победил вариант, в котором сочетались элементы капитализма и социализма (теории "третьего пути развития" и "религиозного социализма").
По мнению главного теоретика чучхеизма - Ким Ир Сена - это учение есть ни что иное как творческое развитие марксизма-ленинизма. Чучхе буквально переводится как "хозяин" и "тело", что в сочетании этих двух иероглифон означает "субъект". Сторонники идей чучхе настаивают на вновь открытой ими постановке основного вопроса философии, сформулированной следующим образом: "Кто есть властилин мира? - Человек является существом, распоряжающимся миром". На практике идеи чучхе означают опору на собственные силы, что по словам Ким Ир Сена, есть "независимость в политике, самостоятельность в экономике и самооборона в защите страны".
___________________________________
*Данный раздел написан с использованием материалов д.ф.н., профессора Степанянц М. Т
227
Идеи чучхе становятся объектом теоретизирования в 60-е годы, когда в СССР был разоблачен культ личности и либерализирована общественная жизнь. Именно в это время идеи чучхе объявляются "единственно руководящими идеями" правительства КНДР, а оно, в свою очередь, самой передовой в мире революционной властью, программной задачей которой является осуществление трех революций
- идеологической, технической и культурной. При этом революция идеологическая выдвигается на первый план. Необходимость тотальной идеологизации выводится теоретиками чучхеизма из зависимости решения субъекта - "хозяина всего" от уровня сознания. Такого рода тотальная идеологизация позволила оправдать режим военного коммунизма, господства культа личности вождя, а также неоправданные претензии на право обладания абсолютной истиной в вопросах мировой политики.
В маоистском Китае на протяжении нескольких десятилетий усиленно внедрялась модель "социализма с китайским лицом", в основу которой были положены "марксизм-ленинизм-маодзздун-идеи". Философские изыскания Мао Цзэдуна носили утилитарный характер - подвести теоретическую базу под свои идеологические установки. Взяв за основу известную формулу Клаузевица, Председатель Мао добавил, что" война есть продолжение мира, а мир и есть политика", и чем больше государство стремится к миру, тем больше оно готовится к войне. Он призывал бороться против "двух гегемонов" СССР и США. Трактовка Мао понятия "класс" как чисто имущественной категории ведет к объявлению революционности исключительно привилегией "бедных". Поэтому для Мао мировая революция означала борьбу "бедной деревни против богатого города", "бедных" стран против "богатых". Отсюда вытекала идея о руководящей роли Китая в антиимпериалистической, антикапиталистической и антифеодальной борьбе, которая полностью оформилась в маоистской теории "трех миров". "Великий кормчий" постоянно противопоставлял практику теории, утверждая безусловный приоритет первой. Мао утверждал, что интеллигенция является наиболее невежественной частью общества, в то время как истинная мудрость проистекает исключительно от народных масс, а по сему маоистами отвергалось и "книжное знание". Маоисты отвергали национальное духовное наследие в ходе кампании по критике Конфуция в период культурной революции, в ходе которой сам Конфуций и его последователи были объявлены реакционерами.
228
В постмаоистском Китае конфуцианство вновь признается фундаментальной ориентацией китайской культуры и с этого времени можно говорить о начале "конфуцианского возрожденчества" как в самом Китае, так и за его пределами.
"Новое конфуцианство" концентрируется на двух основных проблемах - автономии личности и национального самосознания и высвечивает этико-религиозные стороны конфуцианского учения. Своим возрождением "новое конфуцианство" обязано группе китайских философов, проживающих в США и КНР. Для "новых конфуцианцев" характерен интерес к проблемам соотношения традиции и модернизации, отказ от некритического восприятия западных идей и ценностей, признание непримиримых противоречий между индивидуальной свободой и общественным благом, отстаивание необходимости трансцендентного (т. е. религиозного) как конечного источника ценности. Хотя "новое конфуцианство" и не стало основным направлением философской мысли в современном Китае, тем не менее, даже официальные идеологи вынуждены признать его наряду с марксизмом и либерализмом западного типа, одним из трех направлений китайской мысли.
В последнее время западное сознание все чаще и чаще обращается к культуре Востока вообще и Китая, в частности, видя в ней некую парадигму, способную спасти природу от гибели, а человечество от вырождения. Западных идеологов в первую очередь привлекает:
1. Китайская контркультура. В первую очередь, даосский призыв "Назад к природе!" Но ведь даосская философия с ее отвержением общепринятых канонов, литературы, религии являет собой всего лишь фрагмент китайской культуры и не может служить культурным кодом тога Востока, который предлагается в качестве образца.
2. Принцип антропности. Целостная парадигма китайской культуры связана с принципом антропоцентризма, Однако есть и другие невосточные культуры, организующие все вокруг человеческого измерения.
3. Компромиссность. В китайская культуре имеется модель, сориентированная на ограниченность человеческих устремлений, которую можно назвать принципом разумной ограниченности. Действительно, цивилизационный процесс может развиваться на большие расстояния, но всегда существует некоторый критический уровень, после которого любая сила космизирующе должна вернуться к своему источнику. В китайской культуре нет идеи бесконечности.
229
Есть идея цикличности. Отсюда и вывод - мир долговечен, но не вечен, а по сему порядок можно установить надолго, но не навсегда.

<< Пред. стр.

страница 4
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign