LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Такой подход С. Л. Франка как нельзя лучше объясняет своеобразие человеческой природы: человек всегда хочет быть чем-то большим и иным, чем он есть, он всегда трансцендирует за пределы всего фактически данного включая и свое собственное бытие.
Если для Н. А. Бердяева личность - целостна и являет собой абсолютное единство, то у Л. П. Карсавина личность определяется лишь в отношении к более высшим ("симфоническим") личностям - социальным коллективам-семье, церкви, народу, человечеству, оказываясь их функцией, органом. Иначе говоря, для Л. П. Карсавина "Я" каждого человека само есть момент, индивидуация "высших", т.е. имеющих над-индивидуальный объем симфонических личностей, или социальных коллективов. "Я" человека - одно,- подчеркивает Л. П. Карсавин, но пульсирует, то сужается до индивидуального "Я", то расширяется, отождествляя с собой высшие личности - коллективы, составной частью которых является. При этом для его философии характер-
118
но положение о том, что сам человек получает свою ценность от этого высшего, или коллективного единства.
Таким образом в философии Л. П. Карсавина личность рассматривается с позиции холизма - примата целого над частями Для этой философии характерно господство коллективного над индивидуальным, поскольку человек переживает как свою, жизнь в социальной общности, живет ее интересами, сознает себя ответственным за нее.
Особое внимание в русской религиозно-философской антропологии уделяется вопросу развития личности. Так, Н. О. Лосский считает, что весь мир состоит из личностей действительных и личностей потенциальных. С точки зрения Н О. Лосского, развитие личности представляет собой эволюционный процесс, предполагающий переход от потенциальной, воплощающей в себе образ Божий, к действительной личности - подобию Божиему. Подобие Божие - это цель развития всякой личности, и эта цель достигается собственными свободными усилиями личности, что составляет подвиг самой личности.
Отмечая, что человек существо несовершенное. Н. О. Лосский утверждает, что совершенной реализации своей индивидуальности личность достигает только в Царстве Божьем. Расстояние между земным человеком и абсолютно совершенной личностью чрезвычайно велико. Он должен пройти много ступеней жизней, все более и более усложняющихся душа семьи, душа некой социальной группы, душа нации (социальное бытие). Поднимаясь в своем развитии на более высокий уровень, человек в конце концов становится на ступень сверхчеловеческого бытия, выходит из состава человечества и входит в Царство Божие.
Таким образом, и у Л. П. Карсавина, и у Н. О. Лосского личность есть часть, момент иерархического целого - некоего высшего коллектива У Л. П. Карсавина личность - подножие иерархической пирамиды разного уровня социальностей, у Н.О.Лосского - очередная ступень на пути к Царству Божьему Все это означает, что в отличие от Н. А. Бердяева в философии Л. П. Карсавина и Н. О. Лосскoгo самого понятия "личность" как целостного, единственного и неповторимого просто не существует. Однако нельзя не отметить для философии Л. П. Карсавина и Н. О. Лосского весьма важную мысль, имеющую актуальное научное и практическое значение личность не есть готовая данность, личность должна созидать себя неустанно на протяжении всей своей жизни.
119
Русская религиозно-философская антропология едина том, что духовность - определяющее свойство каждого человека, когда нравственный закон внутри его сильнее давления каких бы то ни было внешних обстоятельств. Имеет непреходящее значение и ее вывод о том, что человек всегда ищет Бога (не обязательно в религиозном смысле) в смысле Абсолюта, который мог бы стать основой для объединения всех людей.
Рассмотрев некоторые существенные стороны философской антропологии, можно видеть, что ее сторонники каждом конкретном случае выбирают какой-нибудь отдельный специфический аспект и возводят его до уровня единственно определяющего признака человека. Так, у М. Шелера, человек главным образом духовное существо, выделяющееся способностью к "чистому созерцанию вещей". Для А. Гелена и К. Лоренца человек предопределен к деятельной активности своей биологической природой и врожденными инстинктами. Для Э. Кассирера человек -это символическое существо, продукт и производитель культуры. Для религиозно-философской антропологии человек - духовное существо, которое несет в себе поиск Бесконечного и Абсолютного.
Философская антропология - учение о человеке, с точки зрения самого бытия человека. Конечно, было бы явно недостаточно рассматривать человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей. Бытие человека необходимо рассматривать во взаимосвязи и единстве с бытием общества, других людей. Иначе говоря, человек в философской антропологии должен исследоваться не только как часть природного и социального мира, но и как существо, особым образом созидающее и воплощающее в себя весь этот мир.
Литература:
Шелер Макс. Положение человека в космосе//Избр. произв. М.,1994.
Лоренц Конрад. Агрессия. М., 1994.
Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
120








II раздел. ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ
2.1. СОВРЕМЕННАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Ж. Маритен - Э. Мунье - П. Тейяр де Шарден - П. Флоренский - С. Булгаков
Нет такой философской системы, которую можно было бы назвать единственной христианской философией, зато существуют многие христианские философии. Общей чертой всех этих концепций является крепкая связь с христианской теологией. Причем протестантизм, стремясь отделить философию и теологию, в конечном счете развивает теологию, а православие, оценивая философские сюжеты, сохраняет по отношению к философии сдержанность. В католицизме с времен Фомы Аквинского разграничиваются эти обе области - философия и теология. Понятие "современная христианская философия" является еще менее отчетливым. Ибо оно касается как самих философских произведений, так и официальных высказываний римского папы, содержащихся в энцикликах. При этом, если речь идет о философских мотивах, то в объем этого понятия входят все еще живые концепции средневековой философии, а также - неотомизм, персонализм и тейярдизм. Введением во все эти направления христианской философии является неосхоластика.
Неосхоластика. Начала неосхоластики следует искать в конце XVIII века и в начале XIX века, прежде всего в Италии. Они связаны с нарастающим среди теологов и светских интеллектуалов негативным отношением к современной философии, прежде всего к Канту и Гегелю. В ответ на известное кантовское опровержение доказательств существования Бога, равно как и на светскую историософию Гегеля возникают произведения, пытающиеся объяснить мир согласно старым концепциям средневековых мыслителей. Эта критика, являющаяся на самом деле воспоминанием тезисов схоластических философов - (XV - начало ХIX вв.) не играла в Европе существенной роли и радиусом своего воздействия имела лишь примонастырские школы и духовные семинарии, привела затем к возрастающему интересу к схоластике. Начинается процесс систематизирования этой философии, устанавливаются методы проводимых изысканий, а также формулируются задачи, которые. Должна она выполнить в современных условиях. Свою
121
роль сыграл и тот факт, что папа Пий IX оказал этим усилиям свою поддержку, увидев в схоластике противовес современному губительному рационализму.
Начало неотомизма. Папа Лев XIII по праву занимает центральное место в истории современной христианской философии. Во-первых, именно он в 1879 году в энциклике "Aeterni patris" признал философию Фомы Аквинского полнейшей и лучше всех отвечающей современной римско-католической церкви. Таким образом он решил давний спор между католиками - сторонниками августианства и сторонниками томизма. Если учесть, что каждая энциклика является выражением того, в чем уверена церковь, в чем она абсолютно убеждена, то смысл этого заключения является следующим: томизм становится oфициально признанной философией всех католиков и их церкви. Энциклика "Aeterni patris" вводила единую философскую точку зрения, вместо многих существовавших до сих пор. Она показывала, что официальная христианская доктрина ставит выше интеллектуализм Фомы, чем волюнтаризм Августина. И что самым надежным путем вернуть христианской философии ее прежний блеск является неотомизм.
Поощряя и заставляя католических интеллектуалов изучать произведения Фомы Аквинского и развивать его философию, папа надеялся преодолеть с ее помощью политическое и социальное зло своего времени. А если так, то причиной возникновения неотомизма являлось социальное зло. Точнее говоря, речь идет о трех явлениях. Первым являются естественные науки, которые в конце XIX века полностью и четко ответили на вопросы, касающиеся способа существования мира, а материалистическая философия, использовав эти достижения, сформулировала образ мира как самосуществующего бытия, которое существует без Бога и подчиняется своим внутренним законам. Задачей томизма было противостоять атеистическому натурализму и рационализму, для чего необходима новая интерпретация томистских доказательств существования Бога нерасторжимой связи естественного и сверхестественного откровения.
Вторым злом той эпохи был либерализм (имевший свое начало в философии Канта) во всех его проявлениях, начиная с индивидуального до общественного. Папа указывает, что только повиновение Богу делает человека свободным. Власть Бога над человеком "укрепляет и совершенствует его свободу". В либеральных доктринах - учит папа
122
речь идет о свободе без власти, в то время как безбожное государство является по самой сущности диктатурой или тиранией.
Третье зло касается общественно-политических вопросов, связанных с капитализмом. Неравное разделение средств является синтезом всякого неравенства, так как содержит как источники., так и следствия этого неравенства. Папа решительно отвергает как коммунизм, который предлагает лишь перенести формы собственности с человека на государств, так и капитализм, который сводит рабочего к вещи, делает его положение похожим на положение раба. Он считает, что право на частную собственность является фактом природы, и человек работает затем, чтобы достигнуть собственности. В этом вопросе томизм также должен был помочь, церкви выработать собственную социальную концепцию, не сводимую к апологетике социализма или капитализма.
Стоит также отметить, что Лев XIII открыл новую эру в христианской философии. Все его наследники затем будут с помощью энциклик решать конкретные социальные вопросы своего времени или предлагать способы их решения.
От неосхоластики к неотомизму. Отзывы на призывы Льва XIII к возобновлению томизма были самыми различными. Возникли университеты и институты - в Ловене, Фрейбурге, Париже, Люблине. Появились новые полные издания произведений Фомы Аквинского, начали издаваться периодические издания, посвященные его философии.
Первое направление, названное консервативным неотомизмом, считало, что философия Фомы является все еще актуальной и живой, а сделать ее современной означает лишь сделать современным ее язык, который стал бы понятным современным людям. Содержание же томизма следует оставить прежним.
Второе направление - неотомизм ассимилирующий - считало необходимым обновление и самого содержания томистской философии. Оно намеревалось этого достигнуть, ассимилируя с томизмом различные, непротиворечивые ему философские направления, или даже отдельные решения, предлагаемые этими направлениями. Эти Неотомистские течения уже принадлежат истории. В настоящее время господствует неотомизм экзистенциальный, открытый в XX веке во Франции, откуда происходят все Животворные для католицизма течения.
123
Жак Маритен (1882-1973) был первым философом который обратил внимание на то, что Фома сформулировал новую, отличающуюся от аристотелевой, теорию бытия. Он объявил, что неотомизм - это не столько обновление этой философии, сколько возращение к источникам, к текстам Фомы Аквината. Неотомизм экзистенциальный, по его мнению, - это подлинный, не извращенный томизм в связи с этим приставка к нему нео- излишняя.
Чем различается традиционный неотомизм от экзистенциального? Первый ближе к учению Аристотеля. Принято, считать по его философии, что бытием является то, что существует или может существовать, так как основными элементами бытия является возможность (потенция) и действие. Мир потенциально существовал в уме Бога и по его причине актуализировался, возник на самом деле. Бог таким образом, является причиной мира и всяких изменений, происходящих в нем, так как изменение - это переход от возможности к актуальности, действительности. Изменчивость окружающего мира внушает нам существование Бога, ибо Он является первым зачинщиком и первой причиной всего существующего.
В экзистенциальном неотомизме (от exister, существовать) - бытием является то, что существует. К этому понятию мы приходим через отыскивание общих черт у конкретных вещей. Такой процесс достижения понятия бытия называется сепарацией. Исходным пунктом является экзистенциальное утверждение, что иметь бытие, то есть существовать, не соединяет нас с какой-то одной вещью но каждая определенная вещь участвует в самом факте существования. Это ведет к констатации зависимости между сущностью вещей и испытываемым нами ее существованием: бытие - это всякое конкретное содержание, связаное с соразмерным ему существованием.
В процессе сепарации томисты приходят к заключению, что каждое актуализированное бытие - говоря на языке Аристотеля - "состоит" из существа и существования. Существо говорит, чем является вещь: камнем, фруктом, человеком. Существование же сообщает, есть ли вещь. Существо является возможностью, а существование действительностью, т. е. актом, реализующем существо. Чтобы сушествовать, то есть быть бытием, вещь (существо) должно получить существование. Источником существования мира вещей является бытие, существом которого является cyществование. Этим бытием является Бог. Таким образом томизм сохранил таинственность Бога - существование не
124
может быть понятийным, а только пережитым, объясняя одновременно отношения между Ним и миром. Мир является бытием случайным, каждая вещь обязана Богу своим существованием. Мир всегда является зависимым бытием, несамостоятельным и увечным. Бог же является полнотой бытия.
Персонализм. В современной христианской философии имеются два вида персонализма. Первый связан с именем Жака Маритена, второй с Эммануэлом Мунье (1905-1950).
Персонализм Маритена назван католическим или томистским, так как предполагает томистскую концепцию человека. Вообще творчество Маритена зачастую его сторонниками сравнивается с произведениями Фомы Аквинского, т. к персонализм Маритена вызывал множество разногласий, похожих на те, которые вызывала философия Аквината в XIII веке. Рядом с восхищением его трудами были также множество подозрений его в ереси.
Исходным пунктом этой философии является критика. средневековой концепции sacrum imperium, Божьего Королевства, то есть питаемую тогда надежду на избавление всего мира от зла, тягот и грехов. Последствием этой концепции было возвышение духовной церковной власти над светской властью. Ввиду того, что ход событий необратим, христианство не может хотеть того, что является минувшим, оно не может требовать реализации тех идеалов, которые появились шесть веков назад. Это факт - замечает Маритен, что христианство хотело возвысить человека, поднять его к Богу, что средневековый гуманизм является полнейшей формой гуманизма, но эта эпоха миновала раз и навсегда. Развивающийся со времен Ренессанса антропологический гуманизм привел современного человека к катастрофе. Но ведь религия принадлежит к общественобожьему порядку, а чем-то совсем другим является культура, которая принадлежит к общественно-земному порядку. Христианский порядок может в связи с этим существовать в разных эпохах, в разном виде. Иначе говоря, Маритен утверждает несводимость религии к исторически меняющимся формам культуры.
Со времен Средневековья процес секуляризации (освобождения от церковного влияния) продвинулся так далеко - утверждает персоналист, что церковь должна забыть Мечты о государстве в обществе. Существуют два центра власти: светское государство и церковь, и так же как нельзя требовать подчинить всю общественно-политическую жизнь церкви, так же нельзя требовать того, чтобы совре-
125
менный человек реализовал в своем бытии только духовные цели.
Основной категорией концепции Маритена является персона - полная индивидуальная субстанция духовною склада, распоряжающаяся своими поступками, значит, автономная. Понятие персона касается, следовательно, духовного мира человека. Персоной является то, что самое благородное в нем. Личность же не является полной субстанцией, ибо не располагает автономией. Как личность человек является фрагментом общественно-природного мира фрагментом материи, зависимым от ее законов. "Как личность подвергаемся влиянию звезд. Как персона - владеем ими", - утверждает Маритен.
Различение личности и персоны имеет два смысла -положительный и отрицательный. Положительный смысл указывает на две сферы обязанностей человека, по отношению к его телу и его душе. И одновременно он включает две других зависимости - от государства и от Бога. Человек должен заботиться об удовлетворении своих земных материальных нужд, но в такой же степени его обязанностью является и удовлетворение собственных духовных нужд. Как социальная единица он подчиняется государству, соединен с другими людьми общественно-экономическими узами, но как персона зависит только от Бога и подчиняется только Ему.
Отрицательный смысл этого различения связан с убеждением в том, что человек как единица, как член общества и государства является чем-то ниже персоны, чьи нужды и обязанности самые важные. Земной порядок является подчиненным по отношению к духовному порядку, персона - значимее просто человека.
С этим вопросом связан созданный философом новый гуманизм, который Ж. Маритен назвал интегральным гуманизмом. Свои корни он имеет в средневековом теоцентрическом гуманизме, который признает, что источником человеческой ценности является стремление к Богу. Поэтому достойны человека такие условия его существования, которые позволяют и индивиду, и персоне удовлетворить свои нужды. Осуждению подвергается обстановка, когда человек слишком занят земной жизнью, как по поводу недостатка, так и избытка материальных благ.
Папа Иоанн XXIII в энциклике "Pacem in terris" (1963). исходя из персоналистского принципа, что каждый человек является персоной, сформулировал теорию человеческих нрав, очень близкую персонализму Маритена. Таким oбра-
126
зом это направление стало основой общественного современной римско-католической церкви.
Персонализм Э. Мунье. Эммануил Мунье (1905-1950) желает возрождения человека, затерянного в современной буржуазной цивилизации. Это человек, который теряет веру, так как деперсонализирующие процессы коснулись также христианства. Основное понятие персонализма - персона является недефинируемым, его невозможно определить - утверждает Мунье. Дефинировать можно предметы, а лицо не является предметом, не является бытием, но всегда является ценностью. "Нет, следовательно, камней, деревьев и лиц, которые были бы подвижными деревьями или более ловкими животными. Персона не является самым чудесным предметом мира, предметом, который мы могли бы изучать извне, как другие предметы. Она .является единственной действительностью, которую мы изучаем и заодно создаем изнутри. Везде присутствующая она никогда не дана". Следовательно, персона является существованием, явлением, которое образует самое себя, одновременно направляется в сторону мира и самого себя. Если персона не является бытием, то не может пониматься ни как душа, ни как тело. Ее можно противопоставить лишь деперсонализированному миру, то есть такому, которого не интересует судьба человека.
Персонализм Мунье далек от спиритуализма и материализма, хотя одновременно соединяет в себе материалистическую, а точнее, марксистскую философию с сюжетами экзистенциализма и христианства.
Наш мир является миром персон, Всех нас сотворил Бог и все мы имеем возможность спасения. Эту мысль, важнейшую для христианства, считает Мунье, принял и высказал современный мир с помощью таких понятий, как равенство и братство. Личная жизнь человека не может замыкаться в себе, она должна себя превышать, стремиться к трансцендентности. Мунье, как и другие представители персоналистского движения, подчеркивал, что важнейшим для человека в современном мире, становится то, чтобы он не относился к самому себе как к простому бытию, чему-то замкнутому, оконченному, ограниченному. Жизнь человека в движении к трансцендентности, в переодолении самого себя. "Транцендентное стремление персоны не состоит в подвижности, но в отрицании самого себя, как Замкнутого мира, достаточного самому себе, изолированного вокруг собственного источника". Мунье хотел, чтобы . человек стремился к ценностям, которые сосредоточены в
127
Боге Все другие ценности современого мира - мелкие и образуют ореол деперсонификации, потому что пытаются иметь характер практический, объективный и деловой
Персонализм объявляет потребностью человека увлечение чем-то, в связи с этим он критически относится ко всяким детерминациям и внешней законообразности, которые отнимают у человека возможность практического действия. Мунье уверен в том, что основные ценности общие для всего человечества, что возможно не только сознание общности всех людей, но и само создание персоналистской цивилизации Речь идет здесь о двух направлениях увлечения: внешнем, в котором активность человека направлена на мир вещей и других людей, и внутреннем мире человека, в котором ему надо создавать свои умения и потребности, формируя собственную личность. В первом случае речь идет о достоинствах работы и внешней материальной жизни человека, во втором - о собственном достоинстве человека и его подлинности.
Идеалом бытия человека является равновесие Предметной и субъектной сторон. Не следует подвергаться отчужденности Геракла и сгорать в огне внешней борьбы, ни повторять отчужденность Нарцисса, влюбленного в самого себя. Мы нейтралязируем эгоцентризм, который без этого увлечения непрестанно изолировал бы нас и толкал на смерть Нарцисса. Материализм и коллективизм убедительно напоминают нам, что мы являемся людьми среди вещей и других людей, что своим человечеством мы обязаны им в такой же. а часто даже в большей степени, чем одинокими размышлениями".
Персонализм Мунье является перспективой единения для современного, атомизированного мира, перспективой объединения человечества благодаря его личностному измерению. Человеческая общность, оживленная желанием добра, может изменить мир. Можно сказать, что работы Э. Мунье не являются философией в традиционном значении, но представляют собой движение, мечтой которого является стать действительностью.
Тейярдизм. Пьер Тейяр де Шардев (1881-1995), французский иезуит, уже при жизни считался еретиком заметной честью католической общественности. Ему запрещали публично провозглашать свои мнения, публиковать свой работы. Его философию отнесли к пантеистическому течению.
Тейяр стремился прийти к соглашению между христианством и современной цивилизацией. Он хотел совме-
128
стить науку XIX и XX веков с верой, а также религию с деятельностью современного человека. Поэтому его основная проблематика касалась того, застал ли человек мир сотворенным Богом, или человек является сотворцом своего мира? Вопрос этот касался общефилософского подхода человека к миру. Если этот мир ему дан, то единственной обязанностью человека остается восхищаться Божьим творением и преклоняться перед его Творцом Так и толковала традиционная христианская философия религиозные обязанности человека Против этого взбунтовался Тейяр де Шарден.
Французский философ прежде всего отверг идею начала мира, утверждал, что тому убеждению, что Бог сотворил материальный мир во времени, дал начало в своих трудах Августин Аврелий. Наоборот, доказывал Тейяр, материя не имеет никакого начала ни конца, но существует, подвергаясь постоянным преобразованиям и преображениям. Материя - понимается им и как материя тенгенциальная (чувственная), и как радиальная (духовная). В результате дифференцирования и совершенствования материи возникла жизнь и разные, все более сложные формы живых существ. Те же материальные процессы привели и к возникновению человека Развитие Вселенной имеет стадийный характер. Библейскую информацию об Адаме и Еве, как о наших прародителях, надо - по мнению Тейяра интерпретировать как скачок, переломный пункт в развитии пралюдей Эволюция, по его мнению, имеет два выразительных этапа. Первый этап - это "развитие мира", дифференцирование, которое завершается возникновением человека. С моментом появления человека в разных местаx Земли эволюция входит в этап ноосферы, что обозначает "свертывание" мира, коцентрацию единиц, социализацию. "Общественная эволюция является продолжением революции материи и живой природы".
Убеждение о естественном происхождении человека сопровождала мысль, что процесс эволюции и Божье сотворение мира - это одно и то же Эволюция имеет начало в точке Альфа и ведет к точке Омега, являющейся источником силы и порядка эволюции Омега - это бытие трансцендентное, духовное, которое привлекает к себе все, что существует. Тейяр отождествлял Альфу и Омегу с Богом. Прошлое человечества интересует французского иезуита лишь настолько, насколько определяет его будущее. Он метил, что в современном мире люди хотят быть активными, что ими управляет желание творить. В это время
129
церковь приказывает молиться, считая молитву основной формой религиозного поступка. Это приводит верующих к конфликту совести, и в конечном счете способствует уходу наиболее моральных людей от религии.
Важным аспектом существования человека является деятельность, действие, покорение и приспособление мира для своих потребностей. Речь идет о производственном труде, художественной деятельности, научной работе и общественных делах. Работа не является наказанием за грехи, утверждал Тейяр, но она - нравственный императив. Достоинство человека имеет свой источник в его роли в мире. Тейяр перевернул иерархию ценностей в христианской этике. Плохим христианином является тот, кто замыкается в башне из слоновой кости. Хорошим - тот, кто продолжает процесс творения мира, участвует в цивилизационных изменениях. Зло отождествляется им с пассивностью, а добро с активностью.
Парадоксально, что человек, который считается еретиком, оказал такое значительное влияние на отношение католической церкви ко всем вопросам, касающимся способа интерпретации действительности, проявлением чего были постановления Ватиканских соборов и энциклики папы Павла VI, а затем и Иоанна Павла II. Чтобы понять это, надо помнить, что Тейяр сформулировал новые идеи благодаря нарушению самого существенного для христианства тезиса о дуализме Бога и мира. души и тела, добра и зла, Современная церковь одобрила этические, и даже теологические последствия, вытекающие из отвержения этого дуализма, но она не может одобрить тейяровского монизма.
Русская религиозная философия. "Религиозный ренессанс" на рубеже веков в России был связан с определенным, разочарованием массы интеллигентов в материализме и социализме. Попытка синтеза религии и философии, знания и веры, социалистических и христианских идеалов как база для выработки новой картины мира. новой методологии познания и прозрения истинной сущности бытия составила глубинный смысл философских поисков мыслителей этого времени.
Поиски смыслов личной и национально-культурной жизни, новых ценностей, одухотворенных первозданными идеалами христианства, сообщали этому направлению философской мысли ярко выраженный панэтизм.
Поиски нового содержания христианских ценностей Привели к обоснованию необходимости построения новой
130
русской культуры на основе обновленного христианства.
Обоснование освобождения через обретение новой веры, религиозной и метафизической свободы приводило к утверждению ценности личности, ее исторической значимости, к ожиданию пришествия неохристианского соборного человсчества.
Русская христианская философия представлена именами П. Флоренского и С. Булгакова, которые последовательно развивали идеи религиозно-научного синтеза, отстаивая идеал религиозно-философского универсализма.
Павел Александрович Флоренский (1882-1937) - paзносторонне образованный, своеобразный мыслитель, прекрасно разбиравшийся во многих вопросах науки, искусства, философии, теологии.
Особый интерес для П. Флоренского представляли вопросы генезиса философии, проблемы философии истории и культуры, теория символизации В рамках этих исследований Флоренский развивал собственное учение об имени и о лике. Для П Флоренского, как и для С. Булгакова, характерно использование теологической, богословской терминологии для решения собственно философских проблем Отсюда специфический язык и способ философствования, причем данная тенденция усилилась после принятия Флоренским и Булгаковым священнического сана.
Особое значение для Флоренского имело изучение философских трудов. Позже из этого родится учение Флоренского о всеобщем синтезе, которое наиболее полно обосновано в его работах. "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" и "Смысл идеализма".
Особенностью Флоренского является не столько требование "единения" философии и богословия, веры и разума, науки и искусства, сколько способ его обоснования, который сам философ называл "конкретной метафизикой", что является скрытой критикой "отвлеченных начал", которые лежат в основе всей западноевропейской философской традиции.
Рассматривая конституирующую роль идеи, Флоренский приходит к выводу, что в этом процессе особую роль играет символ и имя. Определяя символ как "бытие, которое больше самого себя", он полагает, что символ, как и имя, берег на себя энергетический потенциал бытия. Проявленность бытия тождественна его открытости для человека, что закрепляется посредством имен и слов, в которых аккумулируется энергийность бытия и его символическая полнота. Слово (имя), синтезирующее в себе символиче-
131
ские и энергетические смыслы, обусловливает саму возможность познания и детерминирует его форму.
Дихотомичность слова позволяет человеку выйти за субъективные пределы своего сознания и "прорваться" к самой "сердцевине" мира, познать который возможно, лишь преодолев психофизиологическую ограниченность человека Слово "сводит" человека с реальностью через и посредством субъективного волевого акта сознания. Слово антиномично, как и само бытие. Гносеологический акт, отражая антиномичность самого бытия, есть порождение греха и зла, связанного с отпадением человека от бога Преодолеть это возможно лишь на путях веры и любви. Проблема зла трансформировалась в философии Флоренского в антроподицею и теодицею.
Философская антропология Флоренского связана с разработкой православной персонологии. Место человека в мире является производным от его софийной природы. Сама София трактуется мыслителем как единство нескольких начал личностного, субъективного, ипостасного, экзистенциального, теологического.
Истина познается путем переживания, мистического озарения, а не в рациональной деятельности. Оно дает мистический опыт, согласно которому основой истины и реальности является любовь. Любовь понимается Флоренским как переход к истинно интегрированному состоянию, она - единство всех форм, явлений и состоянии, "реализация потенциально возможного в вечности".
Сам процесс познания выступает как творчество, как созидательная деятельность. Любовь же трактуется как "субстанциональный акт", способ онтологического преображения, когда объект переходит в субъект и наоборот. Любовь - путь в мир истинных ценностей, истинной красоты. Она создает новую реальность, в которой бог, входя в истинно любящего, познается как любовь, то есть как абсолютная истина. Любовь к другому является добром. Любовь - сложное явление, взятая по модусу "я", она выступает как познание; если она рассматривается по модусу "ты", то воплощается как добро; если характеризуется по модусу "он", то реализуется как красота. Любовь раскрывает истинную красоту мира, в едином воспринимающем акте схватывает вселенскую реальность, которая может быть названа Софией. Флоренский трактует Софию как четвертую ипостась, как идеальную личность, как Любовь Божию.
Флоренский отрицал возможность социокультурного
132
прогресса, выступая как антиэволюционист, полагая, что основной закон природы - закон возрастания энтропии я энтропийный коллапс. Деятельность человека, которая сопряжена с постоянным возрастанием индивидуализации, эгоизмом, волевым произволом, лишь усугубляет мировой хаос.
С. Булгаков (1871-1944) - философ, богослов, экономист, совершивший сложный переход от марксизма к идеализму и к христианству Его философия, связанная с попыткой критической рефлексии марксизма и материализма, нацелена на обоснование возможности религиозно-философского синтеза путем включения в нее религиозно-богословской проблематики и методологии и через развитие православной доктрины, требующее более современного философского обоснования Булгаков, пытался использовать религиозный опыт разного уровня для прояснения философской проблематики.
Он чрезвычайно разносторонний мыслитель. В творчестве Булгакова можно выделить три этапа: легальный марксизм (1896-1900); религиозная философия (1901- 1918); богословие (1919 - до конца жизни). Первый этап связан с критикой марксистской формационной теории, концепции прогресса, понимания свободы, теории социализма, экономизма, социологии. При этом Булгаков подробно анализирует особенности капиталистического развития и специфику аграрного хозяйства, показывая, что оно преимущественно децентрализованное, поэтому для России, являющейся аграрной страной, капитализм не приемлем так же, как и теория Маркса, его описывающая. Этот этап завершается созданием социологической теории, в рамках которой Булгаков ставил вопрос о национальных основаниях исторического процесса, о специфике этносов, о сущности "социального тела". Исследуя возможности науки, границы знания, Булгаков обосновывает идеал религиозно-метафизического синтеза, который должен был дать толчок как для развития христианского миросозерцания, так и для преодоления кризиса философии.
Для Булгакова философия - попытка понять сокровенную душу мира, его скрытые смыслы Абсолют и Космос объединяются в Софии, идеальной основе мира, стоящей между ними и делающей возможным их взаимодействие. София соединяет в себе тварность и божественность, это - синтез двух неравных реальностей - абсолютной и ной.
133
Согласно Булгакову, мир эволюционирует как живое существо. Признание активности мира у Булгакова позже трансформируется в теокосмизм, который присутствие зла в мире трактует как плод тварного самоопределения. Для Булгакова-богослове зло сотворено тварью, душа мира больна бесовщиной, отсюда тот кризис, который переживает современное общество. Мир тварный и божественный тождественны, они метафизически однородны, и творение - инобытие бога в мире.
Зло и грех - актуализация ничто Основа зла - в самом характере тварности Булгаков полагает, что зло в истории порождает эсхатологию, поэтому говорить об историко-культурном прогрессе неправомерно. История катастрофически оборвется, дав начало надисторическому времени.
Булгаков полагал, что человек как историческое существо несовершенен, но как подобие бога он - "мировой хозяин и демиург, обладающий творческой стихией Истинный субъект исторического творчества не человек, но человечество. Человек - "око мировой души" Только в человеке природа осознает себя.
Однако творческий потенциал человека ограничен его самостью, она может быть преодолена только победой человека над собой. Самость в природе побеждается трудом в рамках исторического процесса Булгаков подчеркивает, что для преодоления самости необходима свобода. В отличие от человека свобода не сотворена, она предвечна, излучается из "вечного света и свободы Бога".
Бесчеловечность индивидуальности - антропологическая аксиома Булгакова.
Таким образом, философские системы Флоренского и Булгакова воплощают в себе наиболее характерные черты русской религиозной философии, отличающие ее от западноевропейском христианской философия: панэтизм, эсхатологичность, почвенность, попытка прояснить все смыслы до конца, синтетизм, определенный мистицизм.
Литература
Евдокимов Р. Православие М., 1985.
Мунье Э. Что такое персонализм. М., 1992.
Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Тейяр де Шарден. П. Феномен человека. М, 1992.








2.2. НЕОКАНТИАНСТВО
Э. Кассирер - Г. Коген - П.Наторп - Г. Риккерт - В. Виндельбанд
Традиционно неокантианство понимается в двух смысле либо как широкое течение, включающее в себя все школы, связанные с переосмыслением кантовского философского наследия; либо как совокупность трех направлений - "физиологического" (Ф. Л. Ланге, Г Гельмгольц), марбургской школы (Г. Коген, П Наторп, Э. Кассирер), баденской школы (В. Виндельбанд, Э. Ласк, Г. Риккерт). Новейшие исследования в области психологии и физиологии человека, характеризующие успехи естествознания в середине XX века, позволили представителям данного направления вновь поставить вопрос о природе и сущности чувственного и рационального познания, о возможности или невозможности создания целостной картины мира. Это повлекло за собой пересмотр методологических основ естествознания и последовательную критику материализма, что поставило во главу угла неокантианства проблемы переоценки сущности метафизики и разработку методологии познания "наук о духе".
Главным объектом критики неокантианства стало учение И. Канта об объективно существующей, но непознаваемой "вещи в себе". Неокантианство трактовало "вещь в себе" как "предельное понятие опыта", что, по мысли представителей данного направления, должно было устранить антиномичность кантонской философии. Первоначальной установкой неокантианства становится положение о том, что предмет познания конституируется нашими представлениями, а не наоборот. Представители данного направления обосновывали понимание деятельности мышления как полагающей само бытие и культуру, т.е. с позиций трансцендентализма.
Раннее неокантианство отстаивало положение, согласно которому учение И. Канта об априорных формах познания подтверждается психофизиологическими исследованиями человека, и мир не является таковым, каковым воспринимается. Позже установка неокантианства на критическую рефлексию метафизики привела к смещению акцентов от исследования психофизиологических оснований познавательного процесса к его трактовке, прежде всего, как логико-понятийного конструирования предмета. Марбургская школа особое внимание обращала на изу-
135
чение логических оснований философии И. Канта, отстаивая первенство "теоретического" разума над разумов "практическим", ставя в центр своих интересов метод интерпретаций явлений культуры, конституированных в сферах морали, искусства, права, религии, науки.
Неокантианство традиционно проявляло большой интерес к культуре, понимаемой как совокупность духовных способностей человека, которые дают ему возможность воспринимать мир, обладающий смыслом. В кантианстве культура становилась истинным предметом "наук о духе", требующих для своего исследования новой разработки специальных познавательных методов.
При этом марбургская школа рассматривала математику как образец для социогуманитарного знания, способы образования понятий в математике полагались в качестве эталона для образования понятий вообще.
Неокантианство считало, что "науки о духе" должны, используя специальные методы, во-первых, изучать символические формы, непосредственно создающие человеческую культуру, а, во-вторых, исследовать те инструменты, механизмы, способы символизации, которые определяют человеческое видение мира. Они выступают как априорные условия взаимодействия человека с действительностью, а сама действительность - это результат культурной символизации.
Данные антипозитивистские и антинатуралистские установки неокантианства нашли наиболее последовательное воплощение в творчестве одного из крупнейших представителей марбургской школы - Эрнста Кассирера (1874-1945), автора книг "философия символических форм", "Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры" и многочисленных культурологических и историко-философских работ Э. Кассирер в течение двадцати пяти лет преподавал философию в университетах Берлина и Гамбурга После прихода Гитлера к власти эмигрировал США, где активно работал в Йельском и Колумбийском университетах.
Как и многие неокантианцы, Э. Кассирер пытался преодолеть метафизическое противопоставление бытия и мышления за счет разработки трансцендентального метода, связанного с рефлексией форм научного познания, а не с самой действительностью. Э. Кассирер полагал, что познание имеет дело не с вещью, а с отношением, с заданным, а не с данным. Поэтому логика развития самой философии предполагает ее эволюцию от философии науки к филосо-
136
фии культуры и философской антропологии. Для Э. Кассирера наиболее важным было создание в рамках неокантианской традиции "морфологии культуры", целостного описания всех ее областей с учетом их специфического разнообразия. С точки зрения Э. Кассирера, культура, являясь квинтэссенцией человеческого существования, связана с формообразующими принципами и отвлекается от скрытого за символическими формами содержания. Сам символ выступает как априорная форма, конституирующая действительность Задача философии в этом случае - выяснить правила символического функционирования в разных сферах культуры (язык, миф, искусство, религия, история, наука). Вопрос о реальности вне символических отношений во внимание не принимается Предельно культура понимается как иерархия символических форм, что, собственно, снимает антиномию "хаоса жизни" и "ее символического отражения", ограничивая действительность миром символов, как синтезом чувственного многообразия без решения вопроса об объективных основаниях символических форм.
Символ, понимаемый как способность вещей, образов, действий, явлений выражать идеальное содержание, определенную идею, указывать на "нечто", играет в культуре огромную роль. Для Кассирера символ - это прежде всего форма самопознания человеческого духа Результаты этого процесса воплощаются в символических формах - сферах культуры "Построенные на основе богатого культурного материала, книги немецкого философа отразили потребность в осмыслении информационно-коммуникативных функций культуры. Проблема передачи и сохранения больших блоков информации, ее более или менее верной интерпретации и степень ее усвоения неизбежно приводила к вопросу о природе символа и его месте в системе культуры. Человеческая способность к символизации стала рассматриваться как основа культурной деятельности. Символическая форма коммуникации, сделавшая возможным присвоение индивидуального опыта, превращение его во всеобщий, стала осознаваться как основа и условие производства, сохранения и ретрансляции культурных ценностей.
Согласно Э Кассиреру, появление культуры сопряжено с ментальным приспособлением к среде. В дальнейшем эволюция культуры имеет как бы два направления: экстра-вepтнoe, направленное на символическое освоение мира, и интравертное, направленное на отражение внутренних.
137
процессов развития человеческого духа. Два эти потока можно наблюдать во всех формах культуры. Однако способы интравертного и зкстравертного освоения чрезвычайно: различны, проявляясь в хаосе культурных фактов, завися от исторических и национальных парадигм. Но богатство фактов не означает богатство мысли. Необходимо создать метод для овладения этим разнообразным культурным материалом. Для Кассирера жизнь - не изначально данное, а предельный синтез всех культурных форм. Многообразие фактов порождается символической функцией, понимаемой как алгоритм, закон, организующий данность.
Мир культуры - мир уже осмысленных, организованных, чувственно-пережитых форм. Целостность и единство этих форм имеют символический характер. Мир культуры - мир символических форм и символических функций. Сам символ - это "магический ключ" в специфически человеческий мир культуры.
Э. Кассирер подчеркивает, что символ универсален, общеприменим, предельно изменчив. Поэтому и культура имеет особенности, связанные с данными свойствами символа. Для человека, обретшего культуру, не важна стихия жизни, многообразие ее явлений. Человек опосредует свое природное существование символическими формами. Символическое мышление, отмечает Э. Кассирер, преодолевает инертность человека, сообщая ему новую способность постоянного творческого воплощения, пересоздания мира культуры. Человек имеет дело уже не с реальностью, а с символической Вселенной, созданной его деятельностью. В культуре, утверждает Э. Кассирер, начиная от мифа и кончая искусством, идет нарастание индивидуальных проявлений человека.
Дилемма объективного, универсального и субъективного, индивидуального разрешается фактической победой последнего. Снятие этой противоположности на новом уровне осуществляется в науке: здесь традиция уступает место новации как торжеству объективности. На основе науки происходит овладение историей, через овладение историей -- самоосвобождение человека. Э. Кассирер писал: Человеческая культура, взятая как целое, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука являются различными фазами этого процесса. В них человек открывает а удостоверяет новую силу - силу строить свой собственный, "идеальный" мир".
"Идеальный" мир культуры характеризуется рядом
138
черт. Помимо символической сущности культуры Кассирер отмечает ее деятельностный аспект. Мир культуры - это "мир различных деятельностей", это совокупность формально-символических парадигм, обеспечивающих организаций человеческого опыта. Поэтому анализ формально-структурных единиц культуры должен предшествовать ее историческому анализу. Структурные единицы культуры разделяются по характеру деятельности, целям и направлениям развития, но в их основе общее - символ. Поэтому культура, в принципе являясь инвариантной, в сущности - единое. С точки зрения Э. Кассирера, единство ее форм определено их функциональным единством. Культура, как отражение сущностной целостности человека, определяется им как непрерывный процесс. Равновесие культуры всегда динамично, но никогда не статично. Мир культуры, созданный человеком, соединяет прошлое и будущее через единство символического бытия. Поэтому в культуре человек всегда как бы вне своего времени. Культура, подчеркивает Э. Кассирер, дает человеку не только устойчивость способов освоения мира, но и нечто большее: "конститутивные условия высшей формы общества". С точки зрения философа, именно символические формы, создающие культуру, являются средствами развития социального сознания, которое отличает человека от животного. Развитие социального сознания, являясь диалектическим процессом отождествления и различения, направлено на самопознание человека, так как человек не может найти самого себя, осознать собственную индивидуальность, кроме как посредством социальной жизни.
Э. Кассирер определял культуру как третий мир, при помощи которого человек начинает жить в расширяющейся реальности; как символическую сеть человеческого опыта. Познать культуру разумом невозможно, он слишком беден для культурного разнообразия. В современном мире культуры должен действовать новый человек: не рациональный субъект Нового времени, а. символическое животное, встающее на путь новой цивилизации. В результате прогресса увеличивается сфера культуры, и физическая реальность как бы отступает пропорционально продвижению символической активности человека. Проблема функционирования символических форм, создающих эпистемологические основания для конкретных областей гуманитарного знания, волновала и других представителей марбургской школы. Основатель марбургской школы Герман Коген (1842-1818) самое пристальное внимание уде-
139
лял анализу научного знания. Научное знание понимается Г. Когеном как абсолютно самостоятельная и постоянно развивающаяся система, в рамках которой развертывается все разнообразие отношений между познанием и действительностью, субъектом и объектом Коген отстаивает положение Канта о том, что вне знания нет ничего, поэтому сравнить знание не с чем Действительность - лишь форма, в которой мыслится знание, поэтому любое изменение знания ведет к изменению действительности, но не наоборот. Этапы развития знания определяют различение между объективно существующим и знанием о нем. Полнота знания гарантирует полноту существования предмета. Поэтому предмет субъекту задан, но не дан Философия должна установить основания этой заданности, определяя через категориальный синтез, протекающий по априорным законам мышления, тот первоначальный импульс, который привел к развертыванию самого мышления. Природа синтеза обусловливает то, что предмет познания всегда остается незавершенным, стремясь к абсолютной полноте и сущностному становлению. Становление предмета совпадает с процессом познания, стремясь к слиянию с ним в чаемой полноте "обретения" определенного сущностного существования.
В области антропологии для Г. Когена доминантой становится учение о человеке прежде всего как этическом субъекте, руководствующемся "логикой воли".
Пауль Наторп (1854-1924), также принадлежал к марбургской школе. Трактуя философию как метод достижения позитивного знания, П. Наторп разрабатывал концепцию панметодизма, доказывая, что мышление имеет основания и источник в себе самом. Рассматривая познание как последовательную реконструкцию актов, в которых субъект осознает сам себя в отличие от положенного им предметного мира, П. Наторп разработал социальную педагогику, целью которой стало включение человека в контексты мировой культуры, эволюционирующей к идеальному обществу, в котором личность выступает как самоцель.
В отличие от марбургской школы неокантианства баденская школа основное внимание уделяла психологическому истолкованию философии И. Канта, утверждая приоритет практического разума и обосновывая трансцендентальную значащую природу ценностей, поэтому в центре исследований баденской школы была аксиологическая, культурологическая, антропологическая проблематика.
Особое значение для развития баденской школы имели
140
работы Генриха Риккерта (1863-1936), который доказывал, что философские проблемы суть проблемы аксиологические. Цель философии - нахождение единого принципа, смысл и сущность которого раскрывается в системе ценностей. Г. Риккерт подчеркивал, что главное - не только установить, каков мир в действительности, но и каковы ценности, которые придают ему смысл, т. к. философия наука о целостном человеке и его отношении к миру. Мир, согласно Г. Риккерту, не может быть предметом познания в силу своей иррациональности Процесс, делающий возможным его относительное познание, определяется трансцендентальным долженствованием - необходимостью, заставляющей человека утверждать или отрицать что-либо по отношению к предмету, вынося его оценочное суждение. При этом субъективизм снимается у Г. Риккерта утверждением примата этически ориентированного практического разума по отношению к познавательно ориентированному, теоретическому. В процессе познания предмет при помощи системы категорий, обретает форму правил и норм, требующих признания. Поэтому истина определяется Г. Риккертом как согласованность понятий между собой, содержание которых детерминируется значимостью, обусловленной теоретической ценностью Г. Риккерт полагал, что ценность проявляется в мире как объективный смысл. При этом смысл выступает своеобразным посредником между бытием и ценностями. Трактовка Г. Риккертом действительности как иррационального, непосредственного бытия вела к ее пониманию как гетерогенного и континуального образования Его познание (рационализация иррационального) могло осущестляться двумя путями: разнородная непрерывность действительности могла быть оформлена либо в однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность. С первым были связаны науки о природе, со вторым - науки о духе (или о культуре). Г. Риккерт полагал, что науки о природе генерализируют понятия, а науки о культуре их индивидуализируют.
Эти идеи разделял и Вильгельм Виндельбанд (1848- 1915), стоявший, как и Г. Риккерт, у истоков баденской школы. В. Виндельбанд считал, что для наук о природе свойственен номотетический метод, ориентированный на прояснение и установление законов. Для наук о культуре характерен идиографический метод, связанный с прояснением неповторимых явлений действительности. Г. Риккерт и В. Виндельбанд отмечали, что цель философии - созда-
141
ние новой методологии, науки об общеобязательных ценностях, обусловливающих нормы и правила в эстетических, научных, этических, религиозных сферах.
С точки зрения В. Виндельбанда, оценка, в которой проявляется ценность, являет собой реакцию личности на содержание познания, обусловленное диалектическим взаимодействием потребностей человека и его представлений о мире. Отнесенность к ценности - фактически отнесенность к трансцендентальному. Вот почему для баденской школы проблемы трансцендентальной методологии имели особый смысл.
Трансцендентальный метод нацелен, согласно В. Виндельбанду, на выявление значимости различных ценностей в различные периоды истории в многообразных сферах человеческой жизнедеятельности. Метод рассматривает отнесенность к ценностям как необходимую черту историко-культурного познания. Поэтому определяющим значением обладает не знание само по себе, а понимание и создание новой понимающей науки. В основе последней должно лежать стремление понять смысл совершаемого человеком в различных историко-культурнах контекстах, в различных сферах жизнедеятельности. Г. Риккерт выделял шесть таких сфер: искусство, этика, эротика (блага жизни), наука, пантеизм (мистика), теизм. Каждой из них соответствует своя система ценностей. Соотнесенные с этими системами единичные явления из области опыта образуют культуру, в которой наиболее ярко и водно воплощаются красота, истина, нравственность, святость, счастье. Ценности могут совпасть с сущим только в области, постигаемой религиозной верой и противостоящей иным областям: пространственно-временному (физическому) миру, миру ценностей и смыслов, миру необъективированной субъективности.
Идеи Г. Риккерта и В. Виндельбанда оказали большое влияние на формирование понимающей социология М. Вебера, на развитие современной американской социологической мысли, на общую эволюцию методология исторических наук.
Неокантианство внесло существенный вклад в философию языка, философию мифа, философию культуры.
Литература
Культурология. XX век. Антология. М., 1994.









2.3. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
Ж.-П. Сартр - Л. Шестов - М. Хайдеггер - К. Ясперс - Н. Бердяев - М. Бубер
Экзистенциализм, или философия существования - одн из самых популярных и влиятельных течений современной общественной мысли. Экзистенциализм формировался в первой половине XX века и во многом отражает тот период. Этим собственно и объясняется трагическая интонация и общая пессимистическая окраска большинства положений философии зкзистенционализма.
На формирование современной философии существования огромное влияние оказали предшествующие теории и труды С. Кьеркегора, Ф. М. Достоевского, Ф. Ницше, М.Унамуно, а также феноменология Э. Гуссерля и философская антропология М Шелера.
Идеи экзистенциализма, защищали и развивали многие выдающиеся философы. В Германии - это Мартин Хайдеггер (1889-1976 гг.), Карл Ясперс (1883-1969 гг) Во Франции - Жан Поль Сартр (1905-1980), Альбер Камю 1913-1960), В России - Лев Шестов, (1866-1938). Николай Бердяев (1874-1948).
Обычно различают религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, А. Бердяев и др.), и атеистический (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю и др.) экзистенциализм. Такое деление весьма условно, ибо для многих представителей нерелигиoзного экзистенциализма утверждение, что Бог умер, связано с признанием невозможности и абсурдности жизни людей без Бога.
Центральные вопросы экзистенциализма - существование человека, смысл его жизни и судьбы в мире - необычайно созвучны любому, задумывающемуся над своим бытием, человеку. Вот почему экзистенциализм столь популярен и поныне.
Экзистенциализм исходит из субъекта, полагая, что существование предшествует сущности. У Ж. П. Сартра и других субъектом, у которого существование предшествует сущности, является человек или, как говорит М. Хайдеггер, человеческая реальность". Другими словами, экзистенциальные проблемы - этo вопросы самого факта существования каждого человека и переживание своего способа существования. Существование, или экзистенция - это нечто невыра-
143
зимое в понятиях, то, что никогда не является объектом, ибо человек не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Существование не поддается рациональному постижению, и единственная возможность познать его заключается в том, чтобы его пережить. К. Ясперс полагает, что человеческое существование раскрывается в "пограничных ситуациях" - в состояниях страдания, борьбы, жестокости и враждебности мира, в которых живет человек.
Для экзистенциалиста у человека нет определения (сущности) до его существования - личностного бытия, направленного к ничто (смерти) и сознающего, переживающего свою конечность. Это означает, что человек сначала существует (появляется и занимает место в неосмысленном, грубо вещественном мире), а только потом он определяется - входит в область подлинных сущностей и смыслов. С точки зрения экзистенциалистов, человек потому и не поддается научному определению, что он первоначально ничего собой не представляет, он изначально лишен какой-либо природы, определяющей его индивидуальное, личностное бытие. Человек станет человеком лишь позже.
Человек есть лишь то, что он сам из себя делает. Он есть ничто иное как его проект самого себя, и он существует лишь настолько, насколько сам себя осуществляет. Вдумаемся в его смысл: человек вступает в жизнь и сам определяет свой облик, вне которого ничего нет. Только действительность идет в счет. Трус ответственен за свою трусость, лжец за свою ложь и т. д. Иначе говоря, человек сам делает себя и свою жизнь. Именно он сам стал трусом, лжецом, подлецом. В этом смысле следует прислушаться к экзистенциалистским философам, подчеркивающим ответственность человека за свои поступки, за всю свою жизнь, а не искать их в обществе.
Второй принцип сартровского экзистенциализма: человек ответственен не только за себя, он отвечает и за всех людей.
Разъясняя этот принцип своей философии Ж.-П. Сартр, подчеркивает, что всякий субъект (человек), о котором идет речь, не есть строго индивидуальный субъект. С точки зрения Ж.-П. Сартра, истина постижения человека как себя самого не может быть никакой другой, кроме "Cogito ergo sum" ("Я мыслю, следовательно, я существую"). Дух обретает силу бытия в каждом отдельном человеке. Однако в "cogito" человек открывает не только себя самого, он открывает и других людей. Иначе говоря, через "Я мыслю" человек постигает себя перед лицом другого, и другой че-
144
ловек так же достоверен для него, как и он сам. Для того, чтобы выяснить какую-либо истину о себе самом, человек должен пройти через другого. Другой необходим для собственного существования человека и для самопознания человека.
Таким образом, человек открывает целый мир, который называется интер-субъектом. Только в этом интер-субъектном мире и решает человек, чем является он сам и чем являются другие люди.
Человек своим поступком (действиями) создает определенный образ человека, который он выбирает, ибо выбирая себя, он выбирает человека вообще. Как говорит Ж.-П. Сартр, человек своим поступком "толкает на тот или иной путь жизни не только себя самого, но и все человечество. Атеистический экзистенциализм исходит из положения: Богa нет, а поэтому человеку все позволено. Иначе говоря, человек живет в мире, где религиозная надежда умерла, а поэтому человеку как бы надо жить без высшего смысла и благодати. С точки зрения Ж.-П. Сартра, А. Камю и других атеистических экзистенциалистов это означает, что человек покинут, беспомощен, потому что ни в себе, ни вовне ему не на что опереться, у него нет и не может быть оправданий. В результате, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз и навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Это значит, что нет детерминации сущности человека. Забота, страх, тревога, совесть, решимость и другие модусы человеческой экзистенции (существования) определяются только через ничто - смерть, они являются, по существу, различными способами соприкосновения с ничто; движения к нему или убегания от него каждого человека.
Человеческое бытие, согласно экзистенциалистам, - совершенно уникальная реальность, к которому неприменимы никакие нечеловеческие мерки причинно-следственных связей, ничто внешнее не властно над человеком, он есть причина самого себя. Вот почему в экзистенциализме человек свободен, ибо свобода - это сама экзистенция. Экзистенция является "обиталищем" человеческой свободы, а потому человек - это свобода, и он осужден быть свободным. Основанием свободы в экзистенциализме является то, что человек сам себя создает, и он ответственен за все, что делает.) Вместе с тем, в характеристике свободы человека экзистенциализмом следует видеть некоторые особенности его религиозного и атеистического направлений. Так, для религиозных экзистенциалистов свободу
145
можно обрести только лишь в Боге. Согласно А. И. Шестову, например, свобода - это познанная необходимость (имеется в виду Бог), надо познать необходимость и примириться с нею, отдать себя в руки этой необходимости. Данная концепция понимания свободы связана с признанием необходимости, что значительно отличает се, например, от сартровской: быть свободным - это быть самим собой. Человек не имеет ни природы, ни сущности: он - это свобода, которая ничем не определена. Она - неограниченная сила отрицания - ни добра, ни зла; ни моральна, ни аморальна, но есть чистый выбор. В этом отношении интересно сравнить сартровское положение с мыслью Гегеля о свободе как утверждении самого себя. В экзистенциализме в большинстве случаев, отвергается традиция сведения свободы к познанной необходимости или к раскрытию природных задатков человека, вместе с тем, утверждается, что свобода - это условие и способ самореализации индивида. По Ж.-П. Сартру все люди свободны, поскольку ничто не может исключить из сознания свободу. Свобода, согласно его взглядам, абсолютна, она существует в виде действия и деятельности.
Можно сказать, что свобода в экзистенциалистской философии представляет два непременных условия:
- возможность выбора человеком самой цели, или свобода его воли;
- возможность достичь человеком поставленной цели, или свобода его действия.
Важно в этой связи обратить внимание на экзистенциалистский подход к проблеме выбора человека, ибо в этом подходе сконцентрировано, можно сказать, кредо этой философии. Так, в философии Ж.-П. Сартра человек отличен от всех природных существ, именно своей способностью выбирать самого себя, быть самим собой к нести ответственность перед собой за свой выбор. Другими словами, выбор человека у Ж.-П. Сартра не сообразовывается ни с какими социальными нормами и установлениями, но и выбирая себя, человек одновременно выбирает и все человечество. За каждой принятой позицией или каждым частным обязательством можно различить экзистенциальную волю, способ выбора себя и определение всей своей судьбы. Несколько иначе подходит к этому вопросу М. Хайдеггер. С его точки зрения, выбор человека предполагает необходимость поставить себя перед последней возможностью своего бытия - смертью. Тем самым человек .оказывается перед лицом ничто. Только актом своего выбора перед лицом
146
ничто человек обнаруживает и для себя, и для мира, что ему "говорит" в этот момент бытие. Примерно то же просматривается в религиозном экзистенциализме, в частности у К. Ясперса, где выбор человека происходит перед лицом Бога, и подлинный его выбор - это выбор в себе "образа божьего". Для того, чтобы этот выбор состоялся, К. Ясперс рекомендует обратиться либо к общедоступной религиозной, либо к более сложной по форме философской вере. В ряде научных работ, комментирующих положения экзистенциалистской философии, нередко отмечалась и критиковалась свойственная ей безграничность свободы человека. Особенно это касалось Ж.-П. Сартра. Действительно, безграничная свобода - основной тезис его ранних произведений, в частности работы 1943 года "Бытие и ничто". Однако позднее Ж.-П. Сартр, как, впрочем, и все другие экзистенциалисты отнюдь не считали, что свобода - это нечто анархическое, что она предполагает возможность делать все, что заблагорассудится. С точки зрения экзистенциализма, свобода - это совсем не фантазия и тем более не какой-либо каприз человека: даже на стадии выбора, не говоря уже о его действии, он связан с другими людьми.
Хотя человек, по Ж.-П. Сартру, не может не выбирать, так как давление обстоятельств, в которых он находится, вынуждает его обязательно делать какой-либо выбор, тем не менее этот выбор неизбежно осуществляется в определенной ситуации. Человек осуществляет выбор, бытие-в-мире с другими. Подчеркнем, что общение индивида, связь его с другими индивидами составляет структуру его собственного бытия. Человеческое бытие в экзистенциализме, в частности у К. Ясперса, есть суть того, что человек не сущесвует просто как отдельный индивид, а только благодаря общности взаимного сознательного понимания "мы". Иными словами, люди одновременно я свободны, и порабощены.. Человек и его выбор (воля и действие) обусловлены определенной ситуацией и бытием других. При этом, экзистенциалисты, в частности М. Хайдеггер, исходят из того, что не человек владеет свободой как свойством, а напротив, свобода как экзистентное бытие наличного изначально владеет человеком, и только она гарантирует человеку и человечеству соотнесенность с сущим. Иначе говоря, сама свобода человека - это основание бытия, его допущение, истина сущего. Это значит, что человек в каждом случае (например, вступать ли ему в партию коммунистов или в партию фашистов, жениться или
147
остаться холостым), что бы он ни делал, он не может не взять на себя полную ответственность за свое решение (выбор и действие) любой проблемы Последнее обстоятельство позволяет как нельзя лучше понять, что для экзистенциализма свобода в каждом конкретном случае не может иметь другой цели, кроме себя самой Человек преследует конкретные цели, предполагающие наличие абстрактного стремления к свободе, но эта свобода реализуется в конкретном действии Человек желает свободы вообще ради свободы в каждом отдельном случае.
Свобода в экзистенциализме предстает как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность и обречен быть свободным - быть самим собой Конечно, человек может отказаться от своей свободы. Но отказаться от свободы - это отвергнуть свою личность, что значит поступать и думать так, как поступают и думают все При этом мир, в который погружается человек, как говорит об этом М. Хайдеггер, - это "ман" (в немецком языке "man" - неопределенно-личное местоимение), то есть по существу безличный мир, в котором все анонимно, где каждый изолирован от других, усреднен и становится объектом действия. Это такой мир, где никто ничего не решает, а поэтому и не несет ни за что ответственности, Человеку в таком мире не на кого надеяться, ибо, по Сартру, он сам по себе, как сам по себе мир
Разрушением объективированного, безличного мира "ман", согласно философии экзистенциализма, является подлинное человеческое общение, или экзистенциальная коммуникация - прорыв одного индивида к другому, единение людей и понимание их друг другом. Для А. Камю, например, подлинное общение - это объединение людей в бунте против абсурдного мира.
Разрушению мира "ман" способствует и творчество человека Однако мир "ман" постоянно стремится разрушить экзистенциальную коммуникацию, сломать творческий процесс.
Отстаивая свободу человека, экзистенциалисты связывают ее с полной ответственностью человека как личности за свою экзистенцию (Никто не умрет вместо меня, - говорил Ж. -П. Сартр)
Понятно, считает Ж.-П. Сартр, свобода как определение человека, его экзистенция не зависит от других, но, как только осуществляется выбор или начинается действие, человек вынужден желать вместе со своей свободой свободы других людей. Иначе говоря, человек может поставить
148
своей целью свою свободу лишь в том случае, если он поставит своей целью также и свободу других. Согласно экзистенциализму человеческая личность есть самоцель существования и развития Общество же призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя такой порядок жизнедеятельности людей, который бы ограждал личность от посягательств на ее свободу. Однако роль общества, по мнению экзистенцилистов, отрицательна, поскольку общество может предоставить человеку свободу лишь от чего-либо (экономическую, политическую и т. п). Подлинная свобода - свобода экзистенциальная - "свобода для", и она начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности.
Всe это означает, что у экзистенциалистов свобода состоит не в определении себя через объективированные признанные цели и интересы общества С их точки зрения, свобода осуществляется, во-первых, через расширение и даже универсализацию личной ответственности и, во-вторых, через интерпретацию своей деятельности в контексте общей взаимосвязи и судьбы человеческой духовности. Эти выводы экзистенциализма отчетливо оттеняют важную и несомненно заслуживающую внимание идею совершенствование личности человека способствует развитию свободной и достойной общественной жизни, а не наоборот, как нередко себе представляют многие, разделяющие настроения социального иждивенчества, люди. Много интересного в разработку вопросов существования человека вносит и религиозный экзистенциализм Так, по мнению Н. А. Бердяева, человек есть "разрыв в природном мире", он - существо парадоксальное, двойственное, трагическое и противоречивое и понять его можно только в отношении того, что выше его самого - в отношении к Богу. Существование Бога делает человека существом независимым, ибо отношение к Богу определяется не как зависимость, а как истинная свобода Перед Богом, в обращении к Богу, - подчеркивает Н. А. Бердяев, - человек поднимается и побеждает этот мир. Отношение между Богом и человеком есть тайна любви, нужды любящего в любимом. Это обоюдный процесс и он дает высший смысл существования человека. Таким образом, Н. А. Бердяев отстаивает не только божественность человека, но и человечность Бога. Бог рождается в человеке и человек поднимается и обогащается, но и человек рождается в Боге и этим обогащается Божественная жизнь. Именно поэтому образ Христа
149
здесь есть символ, рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге.
Н. А. Бердяев и другие религиозные экзистенниалисты подчеркивают, что Бог есть Дух, и встреча с ним воэможна лишь в духовном опыте, в свободе, в экзистенциальном общения, до отнюдь не в мире объективации, где имеют место отчужденность объекта от субъекта, поглощенность неповторимого индивидуального универсальным безличным и усредненным, детерминация извне, закрытие свободы и уничтожение всякой оригинальности в мнениях. Единственный способ разорвать мир объективации - это произвести освобождение от рабства, прорваться в вечность, осуществить победу над бытием. Именно в творческом акте, который есть экстаз, трансцендирование, по Бердяеву, и происходит освобождение человека от тяжести мира объективации, поскольку собственно в творческом акте разрывается замкнутость человеческого существования.
Таким образом, у Н. А. Бердяева человеческая личность есть свобода и независимость по- отношению к природе, обществу, государству, поскольку она не детерминирована ничем, даже Богом.
Характеризуя личность человека как универсум, независимое целое, Н. А. Бердяев показывает, что никто не может вторгаться в этот универсум без дозволения самой личности. Человек как личность имеет гораздо большую ценность, чем нация, государство, а поэтому у него есть право и долг защищать свою духовную свободу и независимость от них. Для Н. А. Бердяева весь мир - ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственной ее судьбой. Человеческая личность детерминирована изнутри, следовательно, быть личностью, индивидуальностью - значит определить свое особое предназначение в мироздании, утвердить полноту единственного бытия в бытии вселенском. Однако, поскольку личность не возможна без любви и жертвы, она не замкнута в себе, она неизбежно предполагает выход из себя к другим людям. Этот выход личности из себя к другим людям есть экзистенциальное общение "Я" с "Ты" и образование на этой основе "мы".
Известный израильский религиозный философ-экзистенциалист Мартин Бубер (1878-1965 гг.) характеризует отношение "Я" и "Ты" как взаимность, ибо "Ты" воздействует на меня, как и "Я" воздействует на него. Это отношение, по Буберу, заполняет собой поднебесное пространство. Конечно, это не означает, что ничего кроме него не су-
150
ществует, но все остальное, отмечает Бубер, живет в свете отношения "Я-Ты". Человек тем в большей степени личность, тем сильнее выражена в нем двойственность отношения: "Я-Ты" - выбирать и быть избранным, страдать и действовать. Закупоренная в себе, изолированная от других и от Бога, личность разрушается, ибо она отрешается не от"Я" когда она, например, бежит в сферу обладания вещами, она отказывается все видеть в "Ты", она исключает тем самым встречу с Богом.
В религиозном экзистенциализме, в частности в философии Н. А. Бердяева, личность не есть часть, универсума. Как изначальная целостность и единство, она не может быть как у Г. Лейбница монадой - простой субстанцией, входящей в иерархию монад, ей соподчиненная. По Бердяеву, именно универсум есть часть личности, ее качество. Объсняется это тем, что в его философии универсальные и так называемые сверхличные ценности принадлежат не к объектному миру, а к миру субъекта - человеческой личности. Иначе говоря, космос, человечество, общество находятся в личности, а не наоборот. Личность - это универсум и микрокосм в их индивндуально-неповторимой форме. Толькo личность человека и может вмещать универсальное содержание. Другим реальностям природного или исторического мира универсальное содержание недоступно, а поэтому они являются их частью.
Итак, религиозный экзистенциализм показывает что человеческая личность не есть часть мира, она соотносительна миру и Богу и определяет себя но отношению к Богу. В этом внутреннем отношении к Богу - встрече и общении с ним, личность черпает силы для свободного отношения к миру. Именно Бог является гарантом свободы против порабощения человека властью природы и общества. А это означает, что человеческая личность это абсолютный экзистенциальный центр, поскольку только она имеет "чувствилище к страданиям я радостям". Ничто другое в объектном мире, по их мнению, этим не обладает.
То есть и для религиозного экзистенциализма личность - тоже нечто уникальное, неповторимое, абсолютно независимое.
Таким образом для философии экзистенциализма, нет абстрактной человеческой природы, сущности человека, независимой или предшествующей существованию. Именно жизненный опыт каждого человека, era конкретное существование есть исходная реальность для этой философии. Теория экзистенциализма не делает из человека
151
объект. Она всегда исходит из личности человека как субъекта действия Тем самым философия экзистенциализма подчеркивает достоинство и значимость всякой человеческой личности, абсолютной ценности личности, ее подлинного величия и неотъемлемых прав на духовную свободу и достойные условия жизни.
Экзистенциализм нельзя рассматривать как философию бездействия (квиетизм) Экзистенциализм определяет человека через его поступки, он показывает, что все происходящие с ним изменения есть результат не внешних и механических воздействий, но жизненных и внутренних его принципов.
Экзистенциалистская философия - оптимистична, несмотря на пессимистическую окраску некоторых своих положений Она оптимистична, так как учит, что становление человека происходит не тогда, когда он замыкается в себе, изолирован от других, а когда он преследует какую-либо цель вне себя. В этой связи именно экзистенциализм показывает, что человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого Экзистенциализм тем самым освобождает человека от всех надежд и иллюзий, что он может стать свободным благодаря чему-то вне себя самого. Именно экзистенциализм учит, что каждый человек должен внести свой индивидуальный, особый вклад в общее творчество и созидание совместной жизни людей. Только в этом случае деятельность всех людей может стать взаимно дополняющей, создающей единое целое, вместо повторения одних и тех же действий.
Не вызывает сомнения и то огромное влияние, которое оказала и оказывает экзистенциалистская теория на понимание значения внутреннего мира человека, необходимости культуры самосознания, ответственности человека перед собственным "Я". Все эти вопросы, поставленные экзистенциализмом, сегодня привлекают исключительное внимание различных философских школ и других областей и направлений гуманитарного знания.
Оценивая в целом весомый вклад экзистенциализма в развитие философии человека, нельзя не видеть весьма существенного, присущего ей, недостатка Рассматривая человека самосознающим существом, экзистенциализм, к сожалению, не учитывает ни естественной, ни общественной объективной истории его развития. Между тем, именно история создает людей и именно в ходе ее изменяется тот мир, частью которого являются все люди и социум, и природная среда, которым они обусловлены и сами его
152
обусловливают. Поэтому философия и Ж. П. Сартра, и Н. А. Бердяева, и всех других экзистенциалистов по своему воплощению трансисторична, ибо формулируемые в ней принципы человеческого существования считаются действительными для любых времен При таком подходе существование человека не связывается с конкретной исторической эпохой, что вполне естественно приводит к отрицанию природных и социальных "стартовых площадок" в развитии личности, реальных причин отличий ее бытия от бытия других людей.
Экзистенциализм отразил в своей философии состояние сознания, переживаний людей в современном мире, тем самым он во многом обнажил и объяснил те противоречия, с которыми сталкивается человек в этом мире
Литература:
Сартр Жан-Поль Экзистенциализм - это гуманизм// Сумеркибогов М., 1989.
Хайдеггер Мартин. Письмо о гуманизме//Время и бытие. М.,1993
Камю Альбер. Бунтующий человек. М. , 1990.
Бердяев Николай. Философия свободного духа М., 1994.











2.4. ПРАГМАТИЗМ
У. Джемс - Д. Дьюи
Среди философских школ XX века, бесспорно, одной из самых известных является прагматизм или инструментализм, чаще называемый философией делового человека истинно американской философией Истоки философии: прагматизма несомненно старше, чем созданная в конце XIX - начале XX века американскими исследователями С. Пирсом и У Джемсом теория, по-новому освещающая все стороны традиционного философского знания, связанные с онтологией, гносеологией, методологией, социальной философией и антропологией.
Пирс и Джемс исходили из известных философских принципов, определяя смысл философствования через деятельность субъекта и личностное восприятие мира и в этом смысле их философские теории могут быть отнесены к той филоcoфcкoй традиции, которая успешно разрабатывалась в Европе Нового времени в трудах И Фихте, частично у Д.Юма, а затем у многочисленных представителей разно-
153
образных школ субъективного идеализма, считавших, что "без субъекта - нет объекта".
Слово - прагма означает по-латыни действие. В основе философии прагматизма лежит деятельность, действие, практика человека. Такой подход сторонников прагматизма к философии сразу же отбрасывает "как ненужную старую ветошь все умозрительные построения, выросшие На протяжении сотен лет развития философии и представляющие собой спекулятивные конструкции, никак не связан ные с практической деятельностью людей". Вместе с тем. философия прагматизма не ограничивается только исследованием практической деятельности людей, а представляет собой достаточно четкую и стройную систему взглядов практически на все стороны традиционного философского знания.
Главный принцип прагматизма провозглашает тезис о том, что у каждого человека - своя философия и основатель этой философии Уильям Джемс (1842-1910), считал что сама действительность обладает множеством форм, а свободное творчество каждого человека создает плюралистическую картину мира. У каждого человека свои, свойственные только ему способы философствования, ибо, с его точки зрения, "философствовать означает иметь индивидуальный способ восприятия и чувствования биения пульса космической жизни", а сама философская направленность обусловлена врожденным темпераментом человека. С точки зрения сторонников прагматизма, философия является методом улаживания споров философов, основанном на практических последствиях наших действий.
В основании прагматизма находится то положение кантианской философии, которое утверждает, что подлинное знание о сущности вещей изначально недоступно человеку, т. е. принцип агностицизма. Познание неразрывно связано с субъектом и его мнением. Именно субъективное мнение субъекта определяет представление о том, что истинно, а что ложно и подтверждает эту истинность ложность успешность практических действий человека.
В качестве истины, которая может быть принята, У. Джеме признает лишь то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью нашего опыта.
Истина, - считает он, - это то, что помогает ассимилировать свой новый опыт с запасом старых убеждений Сторонники прагматизма утверждают, что истиной являет-
154
ся то, что лучше работает на нас. Ее добиваются только для практики, а не для самоцели. Этот подход резко отличает философию прагматизма от господствовавшей на протяжении многих десятилетий европейской философской традиции искания истины ради нее самой.
Крылатая фраза У. Джемса "Истина - это кредитный билет, который имеет силу только в определенных условиях", заставила по-новому увидеть многие философские традиции и заново переоценить их.
Отношение прагматизма к практике как к совокупности чувственных последствий, вытекающих из нашего понимания, позволило историкам философии сближать теорию познания прагматизма и марксизма (диалектического материализма). Единственное различие между этими двумя гносеологиями они видели только в том, что марксизм признавал критерием истины общественно-историческую практику, а прагматизм - индивидуальный опыт, успешность действий познающего субъекта.
Исследуя проблемы познания, другой представитель прагматизма Джон Дьюи (1859-1952) разрабатывает центральное понятие прагматизма - опыт, который он понимает как все формы жизнедеятельности людей и все проявления их жизни. Прагматизм не интересуется проблемами онтологии, утверждает Д. Дьюи, т. к. философия должна быть связана с разрешением реальных потребностей людей, их интересов, тех напряжений, которые и заставили их философствовать.
Центром философии, по мнению Д. Дьюи, является гносеология. Начало познания - это всегда затруднение в деятельности и философская методология подчинена обеспечению успешности действий человека. Именно поэтому каждому человеку необходимо иметь не один единственный, а множество методов или способов познания мира, тех инструментов, которые способствуют эффективности действия и его успешности.
Исходя из этого принципа, прагматизм обращает внимание на то, что любая истина - условна и неоднозначна. Этот принцип был подхвачен и распространен представителями естествознания XX века, объявившими о конвенциалистской (договорно-условной) концепции истины как Основополагающей особенности современного естествознания и философской гносеологии.
Исследуя проблемы познания, Дж. Дьюи подчеркивал, что мышление начинается тогда, когда ситуация оказалась прo6лeмaтичecкoй, когда мы находимся в затруднении и не
155
можем придумать ничего лучшего. Мышление целиком подчинено потребности в непосредственном действии и сама наука призвана помочь человеку сделать что-либо. Возникшая проблемная ситуация, побуждающая человека начать познание, по мнению Дж. Дьюи, проходит пять этапов своего решения:
1. ощущение затруднения, тревожности, вызванное затруднениями в действиях, заставляет человека искать источник затруднений и сформулировать проблему;
2. неопределенность в последующих действиях уточняет формулировку проблемы, иногда первый и второй этапы проходят вместе, особенно в случае опытного познающего субъекта;
3. формирование гипотезы решения проблемы, этот этап зависит от собственного мышления человека, а также от знаний, которыми он обладает;
4. критическое рассмотрение гипотезы и ее теоретических основ с предвидением успехов и неудач, связанных с реализацией гипотезы;
5. экспериментальная проверка гипотезы - наиглавнейшая часть прагматистской теории познания, которая позволяет определять эту философию как разновидность эмпиризма и позитивизма, близкого материализму.
Прагматистская философия способствовала созданию самокорректирующегося метода познания, характерного для современной науки. С точки зрения людей науки, именно прагматизм учит действовать, а не рассуждать втуне, именно прагматизм позволяет правильно понимать вечную проблему философии - что есть истина? - как пользу и как успех в действиях.
Этот четкий утилитарный посыл философии прагматизма позволяет отказываться от многих традиционных философских проблем, называя их спекулятивными и метафизическими и вставать на последовательные позиции субъективного идеализма. Так, по мнению Д. Дьюи, познаваемые вещи всегда и везде неотделимы от познающего субъекта, те и другие лишь два аспекта одного и того же.
Субъект и объект, считает Д. Дьюи, означает не реальные порядки или виды существования, а самое большее - некоторые различия, устанавливаемые для определенной цели внутри опыта.
В этом смысле вещь становится делом нашего произвола, опираясь на который мы делим потоки чувственного опыта на вещи. С точки зрения Д. Дьюи, опыт является исходным понятием философии, поэтому он называет свою
156
философию радикальным эмпиризмом, так как опыт охватывает все сферы жизни человека и все виды его деятельности.
Принципы прагматизма не позволяют отвергнуть ни одной гипотезы, из которой вытекают полезные для жизни следствия, будь то ценности морали, религии или эстетики.
Вместе с тем, любое фундаментальное понятие морали является, с точки зрения прагматизма, догматизмом и недопустимой абстракцией, такой абсолютизацией, которая не имеет права на существование, потому что любая моральная ситуация неповторима и требует своего нового, уникального решения. Анализируя представления о добре, прагматизм делает вывод о том, что добром называется то, что отвечает какой-либо потребности, а значит, общего, одинакового для всех представления о добре и зле как основополагающих категориях этики, на самом деле нет и быть не может. Этот прагматистский подход делает неизбежным вывод о том, что цели, которые выдвигает человек - внеразумны, что разуму могут быть подчинены лишь методы, средства и формы моральной деятельности. Такой подход позволил определить главные принципы длящейся многие десятилетия дискуссии внутри этики: существует и моральная деятельность или моральную оценку деятельности людей привносят в нее люди? Могут ли быть определены характерные особенности нравственных отношений, равно как и нравственных (безнравственных) чувств людей? Прагматизм решает эти проблемы с позиций утилитаризма: нравственно то, что приносит пользу человеку, как действующему субъекту. Это - крайняя разновидность релятивизма в морали.
Мораль у Дьюи всегда связана с политикой. Он считает, если его философия учит научному методу - инструментализму, то и политика, как особая область деятельности людей, должна быть преобразована за счет использования научного метода. Это обеспечит ей разрешение сложных проблем, перед которыми стоит человечество в XX веке.
Сам Д. Дьюи пережил свойственное интеллигенции 20- 30гг. увлечение социальным экспериментом в СССР, даже принимал участие в работе международной комиссии по расследованию деятельности Л. Троцкого, объявленного в СССР контрреволюционером и врагом народа. Сделанный Дьюи вывод о невиновности Троцкого навсегда лишил его философию советских читателей. А многочисленные выступления Дьюи в защиту демократических основ жизни
157
западного общества и против всяких форм насилия и произвола не могли понравится советским идеологам того периода, когда в стране исповедывались принципы: "если враг не сдается - его уничтожают", "обострение классовой борьбы по мере продвижения к коммунизму" и др.
Дьюи утверждал, что демократические цели требуют ц демократических методов, основанных на науке. Он резко выступал против тоталитаризма, за свободу человека, в какой бы она форме ни проявлялась; всегда боролся против абстрактных целей и идеалов.
Д. Дьюи справедливо называют создателем принципиально новой педагогики, которую сам автор называл прогрессирующим образованием, а практики школьной работы назвали ее школой действия Джона Дьюи.
Главная идея Дьюи - школа не подготовка к жизни, а сама жизнь в ее особой форме. Задача школы - не набить голову ребенка какими-либо знаниями, а пробудить и развить те собственные задатки и способности, которыми уже располагает ребенок.
Этот принцип новой педагогики, подхваченный передовыми педагогами Америки, широко распространился затем практически во всех странах мира, где существовала потребность в реформировании общества и где, а соответствии с позициями Д. Дьюи, основу реформ видели в создании нового гражданина, воспитанного новой школой. Книга Д. Дьюи "Школа и общество" была переведена на многие языки, в том числе и на русский.
Сразу после октябрьской революции в советской школе проводились достаточно удачные эксперименты реализации драгматистской педагогики в рамках советской единой трудовой школы: метод проектов, Дальтон-план, бригадное изучение школьных предметов и др. Однако. достаточно быстро эта работа была свернута, а сторонники прагматистской педагогики зачастую оказывались в архипелаге Гулаг, как враги народа и иностранные шпионы. Тем не менее, все последующие реформы в советской школе по существу проходили в русле основных принципов прагматистской педагогики, рассматривающей школу как естественную составную часть образа жизни ребенка, а школьное дело - важнейшей задачей общества, заинтересованного в правильном воспитании подрастающих поколений. Предложенная Д. Дьюи и реализованная в практике работы сельских школ США, идея превращения школы в социокультурный центр региона, осталась для советских педагогов
158
"голубой мечтой", которая лишь в редчайших случаях становилась явью. Успех педагогической теории Д. Дьюи не был случайным поскольку он, также как У. Джеме, был квалифицированным психологом и одним из основателей того направления в психологии, которое получило название бихевиоризма (с англ. - поведение). Сторонники этого направления считают, что психология как опытная наука должна ограничить свои исследования только внешне наблюдаемыми реакциями организма на стимулы, получаемые из внешней среды. Традиционная психология, считавшая главным объектом своего исследования сознание и являвщаяся по сути умозрительной наукой, под воздействием экспериментальной психологии вынуждена была признать несостоятельность большинства своих принципов познания. Бихевиоризм утверждал, что все поведение человека представляет собой совокупность реакций организма на стимулы, получаемые извне. Утверждая, что главные методы научной психологии - наблюдение и эксперимент, бихевиористы стали использовать методы математики для обработки данных, полученных в экспериментах, выявляя разного рода корреляции между стимулом и реакцией на него, создавая многочисленные коэффициенты, помогающие типизировать психику на основе объективных данных, а не по наитию психолога.
Бихевиоризм утверждает активность организма, способность к научению и основывает свою аргументацию на главной категории -действие, деятельность. Именно поэтому бихевиоризм оказал самое заметное влияние на гуманитарное знание о человеке, когда это знание основывается на экспериментальном исследовательском поле, независимо от того, какая наука ставит эксперимент: социология, семиотика, антропология, демография и т. д. Основополагающие позиции бихевиоризма четко прослеживаются в работах У. Джемса я Д. Дьюи и авторитет этих философов в немалой степени способствовал утверждению бихеворизма как одного из наиболее популярных направлений современной психологии.
Творчество Д. Дьюи способствовало и тому, что раэрушился фундаменталистский предрассудок по отношению к духовной культуре, и к философии в особенности, предполагающий наличие устойчивых оснований в этой области, которые не могут быть изменены или по-другому истолкованы. Его мысль о том, что идеи, концепции не константны а изменяются в связи с тем, что они являются инстру-
159
ментами для решения каких-то необходимых человеку проблем, открыла новый подход к пониманию всего духовного производства Обращение к активной и деятельной природе человека способствовало разработке эвристических возможностей теории деятельности; рассмотрение поведения человека в рамках бихевиоризма - развитию современного научного подхода к человеку, а также - развитию идей кибернетики, как проблемы управления в больших динамических открытых системах.
Литература
Дьюи Джон. Школа и общество М., 1922.
Джемс Уильям. Прагматизм. М., 1910.
Джемс Уильям. Вселенная с плюралистической точки зрения М.,1911.











2.5. ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ МАРКСИЗМА
Учение К. Маркса и Ф. Энгельса, как система взглядов о революционной борьбе рабочего класса против капитализма в целях построения коммунизма, нашло в XX веке своих ревностных сторонников и продолжателей.
Исходя из формулировки Ф. Энгельса, гласящей, что миропонимание К. Маркса - это не доктрина, а метод, необходимо четко различать метод - учение самих основоположников марксизма - от его последующих интерпретаций и развития В. И. Лениным, а также маоистами, еврокоммунистами и последователями других течений общественной мысли.
Идеи К. Маркса как мыслителя принадлежат как XIX, так и XX веку, и в этом - истинная причина сегодняшних противоречий марксизма. Несомненно, определенная абсолютизация позитивистских подходов в социальном анализе, предсказание исчезновения средних классов, как впрочем и целый ряд других положений марксизма, ныне явно устарели. Однако взгляды К. Маркса на социальные законы как на законы-тенденции, на свободу как освобождение человека; на общественную науку как на критическую социальную теорию; на практику, а также на отчужденный труд и отчужденную политику сегодня даже более актуальны, чем при его жизни. Именно поэтому нельзя не согласиться с французским философом-марксистом Л. Альтюсером, который еще в 70-х гг. XX в. писал, что кризисная ситуация в любой теории - предвестник качественного скачка в ее развитии.
160
Ленинский этап философии марксизма. Марксизм в XX веке обычно называют ленинским этапом Данное обстоятельство подчеркивается названием "марксизм-ленинизм". Действительно, В. И. Ленин (1870-1924) постоянно говорил о своей верности марксистскому анализу исторического процесса Вместе с тем, он, как и все его последователи, неизменно подчеркивал необходимость творческой разработки теории К. Маркса в неразрывной связи с насущными практическими задачами, которые выдвигает история перед рабочим классом и коммунистической партией Рассматривая учение марксизма в качестве методологии познания и изменения социальной действительности, В И. Ленин и его соратники исходили из всех основных его принципов как единственно верной революционной теории трудящихся масс. Наиглавнейшим из этих принципов В И. Ленин рассматривал материалистический подход к действительности, который представляет собой: максимально полный охват событий, исключающий односторонность; изучение тех явлений и процессов, которые имеют особую важность для деятельности широких трудящихся масс: необходимость при изучении любых процессов вскрывать материальную основу - производственные, экономические отношения; уметь видеть за движением отдельных людей и небольших коллективов положение и интересы больших общественных групп - классов; понимать и оценивать развитие общества с их позиций.
В. И. Ленин считал необходимым последовательно придерживаться диалектико-материалистического подхода к явлениям жизни. Он полагал, что конкретный анализ конкретной ситуации - коренное условие научного анализа и практической деятельности. Как и основоположники марксизма, В. И. Ленин считал, что, анализируя любой социальный процесс, необходимо ознакомиться со всеми выводами, накопленными наукой, и с оценкой этого процесса представителями различных классов. Только определив социльную природу и классовое содержание процесса, только выявив его противоречия и основные политические тенденции можно успешно двигаться вперед.
Всемерная политизация учения К. Маркса и Ф. Энгельса, свойственная В. И. Ленину и его последователям, была характерна и для теоретиков Социнтерна, еврокоммунизма, революционной демократии, маоизма и др. Эти направления не признавались как подлинно марксистские на том основании, что в большинстве своем они отрицали положе-
161
ние о диктатуре пролетариата, которое В. И. Ленин, и его последователи считали стержневым положением теории и практики марксизма.
В свою очередь, сами теоретики, "отлученные" ленинистами от марксизма, критиковали КПСС и мировое коммунистическое движение за приверженность догматическому марксизму и ленинским принципам.
Демократический социализм. Один из лидеров и теоретиков Социнтерна (Социалистического интернационала) - Майкл Харрингтон (1928-1989), отвергая "несоциалистический социализм", который сложился в СССР и других странах Восточной Европы, защищал основы демократического социализма, который принципиально сочетаем с демократией и демократическим контролем во всех сферах жизни. М. Харрингтон видит корни такого социализма в работах Маркса. При этом он убежден, что большое количество вновь возникающих проблем нельзя было предвидеть ни Марксу, ни даже сотням самых смелых социальных мыслителей. Ратуя за "новое" прочтение Маркса, американский мыслитель считает, что лейтмотив марксова освобождения труда как залога всеобщего освобождения, остался. Более того, такое освобождение, по мнению Харрингтона, представляется сегодня самым важным условием сохранения среды обитания человечества. Свобода для теоретиков Социнтерна - это принятие повышенной ответственности за судьбу мира.
Развитые Социнтерном идеи демократического социализма, или социализма с человеческим лицом, в последнее время все чаще берут за основу многие партии и движения, переосмысливая и адаптируя их к новым условиям. Представляет интерес, в частности, видение роли рынка как инструмента подлинной максимизации свободы выбора индивидов и сообществ в условиях социализма. Совмещение рынка с социализмом будет оправданным, считают теоретики демократического социализма, если рынок не будет рассматриваться как некий автоматический и безошибочный механизм выбора, исключающий допустимые средства его регуляции в интересах больших групп людей. Ратуя за демократический социализм, его теоретики уверены, что коллапс социалистической идеи в том виде, как это характерно для бывшего СССР и стран Восточной Европы, будет преодолен, ибо без социалистической перспективы в новом ее оформлении будущее человечества во многом проблематично.
Еврокоммунизм. Идеологи еврокоммунизма (А. Лебль,
162
Фетчер и др.) в поисках новых форм марксизма пересмотрели тезис Маркса о всемирно-исторической роли пролетариата как могильщика капитализма. Обосновывая положение о депролетаризации современного населения, об утрате пролетариатом революционной роли, идеологи евророкоммунизма отводили главенствующую роль в общественном развитии интеллигенции.
Важным моментом идеологии еврокоммунизма следует считать и теорию плюрализма и полицентризма марксизма. Еврокоммунисты доказывали, что марксистское учение не должно иметь какого-либо единого центра, выступающего единственным пророком социализма. Они полагали, что марксизм должен самостоятельно разрабатываться там, где он применяется. Соответственно, есть смысл говорить о национальных моделях социализма и национальных вариантах марксистского учения. Так, ленинизм -русский вариант марксизма, но есть и французский, и африканский, и китайский и многие другие.
Национально-освободительные партии Африки и Азии тоже часто объявляли себя марксистскими. Одним из выдающихся представителей этого направления движения в Африке был Франц Фанон (1925-1962). Вместе с национализмом во взглядах Ф. Фанона имеет место отчетливо выраженное антиимпериалистическое содержание, где главным является борьба за освобождение от империалистического гнета, за утверждение человеческого достоинства, попираемого колониализмом. Ф. Фанон выступает сторонником ориентации на социализм, открывающей, как он полагал, широкие возможности для создания новой системы ценностей, в которой человек, свободный эксплуатации, от расовых предрассудков становится социально активным творцом истории.
К марксизму относили свое учение и маоисты. Вообще маоизм претендовал на роль единственно верного учения о национально-освободительном движении и построении социализма в промышленно отсталых странах. Маоизм постоянно подчеркивал, что учитывает национальние особенности общественного развития - китайскую специфику борьбы. Для маоизма особенно характерны идеи о централизации и авторитаризме управления, о приоритете политики над экономикой, абсолютизации роли армии в жизни общества, о делении всех стран на бедных и богатых и их современной борьбе.
Таким образом, в рамках марксистского направления общественной мысли возникло и развивалось несколько
163
конкурирующих друг с другом за идейное влияние и лидерство течений. При всех идейно-политических разногласиях, они были в целом едины в своих представлениях о сущности и роли человека
Марксизм нередко упрекают в том, что он концентрирует внимание на рассмотрении развития больших социальных систем - классов, наций, государств, общества в целом, игнорируя значение их личностного компонента. Такие упреки не являются вполне справедливыми. Однако ни сами основоположники марксизма, ни В. И. Ленин, ни тем более теоретики демократического социализма ни в коей мере не преуменьшали реального значения человеческих личностей, поскольку за любым общественным отношением явственно выступают конкретные лица (индивиды и группы). Рассматривая человека деятельным, социально-активным существом, марксизм понимает под человеческим "Я" не что-то особое, изолированное страдательное и рефлектирующее, а только то, что находится в единстве с коллективным, общественным "Мы". В этой связи нельзя не видеть, что подчеркивание социального (коллективного) в марксистском определении человека, на практике приводило и приводит к тому, что целью развития чаще всего объявляется социум - коллектив, класс, иная общность общественной системы Человек же чаще всего становится средством, даже "игрушкой" созданной им социальной среды Такого рода концепция, прежде всего, на руку современной техногенной цивилизации.
Проблема человека в марксизме-ленинизме решается только в связи с обществом и только на его основе. При этом общество здесь строго конкретная общественно-экономическая формация, закономерная смена которой в ходе естественноисторического процесса приводит к изменению и общества, и самого человека. Согласно марксистам, родовая сущность человека не заключена в нем как отдельном, обособленном существе, а является "совокупностью (ансамблем) общественных отношений", имеющей свое объективное содержание, несводимое к содержанию деятельности индивидов. Соответственно, каждый человек - не частичный носитель своей социальной сущности. Он воплощает в себе социальную сущность в целом. Согласно марксистской теории, общественные отношения, существуют как предметно-деятельные отношения. Только в деятельности и общении человека с другими людьми осуществляется объективирование его сил и способностей и присвоение или овладение силами и способностями других. С
164
точки зрения марксистов, сущность человека определяется теми социальными условиями, в которых он находится. Человек таков, какова окружающая его общественная среда. понимаемая в широком плане как историческая эпоха, социальный строй, классовые и групповые интересы, и в узком плане - как индивидуальные условия и особенности его развития. Соответственно, социальная сущность человека не может быть постоянной. Изменение ее - это диалектический процесс человек не только продукт обстоятельств и воспитания, он и сам изменяет общественную среду и себя. Другими словами, в какой мере человек изменяет природу и социальную среду, приспосабливая их я себя, в такой мере меняется и сам человек. Признание общественного характера (социальной сущности) человека в марксизме не исключает, как уже отмечалось, индивидуального (личностного) измерения им человеческого бытия. Правда в этом случае внимание не концентрируется на личности самой по себе Марксисты показывают неразрывную связь между сознанием общественного богатства и развитием богатой человеческой индивидуальности, про которую В. И. Ленин сказал, что это такая личность, которая должна "все уметь делать и всем интересоваться". Кроме того, марксизм подчеркивает, что все личности так или иначе, в той или иной степени субъекты деятельности - труда, познания, общения. Однако личность выступает субъектом деятельности не изолированно, сама по себе, а лишь как часть социального коллектива (нации, государства, партии, класса, производственной бригады). Поэтому ее индивидуальное развитие возможно только в коллективе и на его основе. Конкретная же роль личности всегда зависит от того, как она самa воспринимает и оценивает свое положение в коллективе, какие выводы и практические шаги она делает. По Ленину, человек, гражданин тот, кто умеет возвышаться до понимания общих интересов своего класса и отстаивать эти интересы весьма умно. Именно поэтому для него человек, сознающий своего рабства я прозябающий в молчаливой и бессознательной покорности, есть просто раб. Человек, сознающий свое рабство и примирившийся с ним, восторгающийся своей жизнью и своими добрым и хорошим господином, есть холоп, хам. Но человек, осознавший свое положение и борющийся против него, - это революционер.
Проблемы свободы. Важным вопросом, который ставится и решается марксистской теорией, является вопрос о
165
свободе в деятельности людей, об условиях ее осуществления для каждого человека. Марксистские ученые связывают свободу личности с целеустремленной деятельностыо. При этом в своем понимании личной свободы они следуют марксову положению о том, что именно в деятельности человек осуществляет "свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю". Свобода личности определяется марксизмом как способность человека достичь, реализовать свои цели. Марксистские ученые показывает, что любой сознательный поступок человека осуществляется на основе овладения знаниями, умениями, навыками исполнения той или иной конкретной деятельности. только на основе этих его знаний и опыта формируются цели человека, которые выступают звеном, связывающие прошлое с настоящим и через него с будущим. Цели человека одновременно и обусловлены существующим положением вещей и представляют собой выход за его пределы, что создает для человека известное многообразие, набор возможностей. Выбор из этого многообразия и есть условие свободы человека, но, еще не сама его свобода.
С точки зрения марксизма, выбор еще не является показателем свободы человека, он сам должен быть свободным. И чем полнее и точнее оцениваются действительные возможности общественного развития, средства, предоставляемые обществом в распоряжение человека, тем свободнее он в своем выборе, тем больший простор открывается для выдвижения целей и нахождения необходимых средств, тем значительнее перспективы его стать свободным. Следовательно, свобода личности в марксизме неотделимо от свободы общества. Человек в той мере свободен, в какой свободно общество, в котором он живет.
Обосновывая положение о взаимосвязи свободы личности с объективными условиями жизни людей в обществе, марксизм считает, что подлинной основой всех свобод является "свобода жить", свобода от нужды, свобода от эксплуатации и от неуверенности в завтрашнем дне. Они характеризуют историю как процесс осуществления свободы, человечество становится все более свободным по отношению к природным и общественным закономерностям, познает их, используя эти знания для реализации своих целей, но в условиях господства частной собственности и эксплуатации человека человеком - рост свободы для общества оборачивается утратой ее большинством людей. Причину этого марксизм видит в отчуждении людей.
166
Теория отчуждения. Понятие "отчуждение" миогозначно. В марксистской литературе это понятие употребляется. по меньшей мере, в трех основных значениях:
во-первых, под отчуждением чаще всего понимают любое опредмечивание человеческой деятельности, когда всякое проявление деятельности человека, любой результат труда принимает некую материальную форму и, следовательно, отделяется, отчуждается от него как творца;
во-вторых, под отчуждением понимают овеществление суъекта, ограничение его активно-творческого начала, порабощение человека продуктами его же собственной деятельности;
в-третьих, отчуждение обозначает психическое состояние человека, не чувствующего себя свободным в своих действиях, сознающего себя объектом манипуляции каких-либо внешних сил.
Все эти значения взаимосвязаны и в то же время существенно различаются, что позволяет применять их в довольно широком плане.
Так, например, многие сторонники идеи демократического социализма усматривают в отчуждении один из основных атрибутов человеческого предметного существования, истолковывают отчуждение как внеисторическую категорию, считая, что отчуждение неустранимо, и социум отнюдь не приводит к ликвидации отчуждения. В то же время, В. И. Ленин вслед за К. Марксом утверждает, что единственная причина, порождающая отчуждение, - частная собственность на средства производства. Первая форма отчуждения - это отчуждение продуктов труда, которые, будучи произведены человеком, ему уже не принадлежат. Вторая форма отчуждения - отчуждение трудовой деятельности. Это так называемое самоотчуждение. Поскольку продукты труда отчуждаются, они не принадлежат рабочему, то и труд человека обретает значение принудительного труда. Труд становится не удовлетворением потребности в труде, а только средством для удовлетворения других потребностей в сохранении физического существования (еда. питье, одежда, др.), т. е. функций, которые присущи и животным. Значит, вместе с отчуждением труда отчуждается и родовая жизнь человека. Третья формa отчуждения - следствие отчуждения продукта труда и родовой сущности человека - отчуждение человека от человека. С точки зрения марксистов, в условиях капитализма не создается основ для коллективных форм жизни человека,
167
поскольку капитализм порождает лишь суррогаты коллективности, "мнимую коллективность" Только упразднение частной собственности и замена ее общественной, устраняют основную причину отчуждения В результате возникает подлинная коллективность и человек впервые получает возможность для созидательной творческой деятельности, которая устанавливается при социализме
Социализм как снятие антагонизмов общества. С точки зрения марксистов, социализм в основном ликвидирует антагонизм между личностью и обществом, хотя единство общества и личности еще не является полным, а противоречия между личностью и обществом неантагонистический характер. Именно социализм, считают марксисты, закладывает основы для формирования подлинной коллективности. Однако только с полной победой коммунизма можно будет говорить о подлинной коллективности всех групп и организаций.
Согласно марксистской теории, с построением коммунизма складывается неразрывное единство общества и личности. Коммунизм уже не подавляет свободу, не нивелирует индивидуальное развитие своих членов. Единство общественных и личных интересов позволяет превратить объективные требования общественного движения во внутренние побуждения личности. Это значит, что человек самостоятельно ставит себе цели и начинает действовать свободно, становится непосредственным творцом общественной жизни. В результате - открывается простор для безграничной реализации всех способностей человека в его свободном развитии. Теоретики марксизма пытаются заверить, что только коммунизм может обеспечить проведение в жизнь принципа "все во имя человека, все для блага человека". То есть, впервые в истории общества человек вместо средства станет целью общественного развития.
Таким образом, можно видеть, что марксизм и в XX веке в своем анализе проблем человека исходит из социоцентрической установки. Для марксистской теории значим общий план истории, большие социальные общности - классы, нации, государства. Человек же как бы получает свою ценность целиком от общества. Именно поэтому для марксизма отдельный человек есть лишь соотносительное с социальным коллективом существо, где он - центр пересечения общественных отношений, в которых он формируется и живет. Правда, теоретики демократического социализма, подчеркивая приоритет коллектива над человеческим индивидом, в то же время ратовали и за усиление
168
индивидуальных прав и свобод личности в обществе В марксизме обосновывается идея о том, что основание подлинной человеческой жизни образует коллективная практическая деятельность, а поэтому коллективность есть аутентично-родовой способ такой жизни людей. Теоретически эти положения исключительно самоценны и гуманны и вряд ли могут вызвать серьезные возражения. Однако опыт практического претворения этих идей в СССР и других странах так называемого реального социализма покавал, что вместо коллектива как формы организации жизнедеятельности, средства развития и возвышения человека, возникли коллективы как средства подавления всякой индивидуальности, как формы обезличивания и усреднения человека. Если в теории марксизма целью развития объявлялся человек, а наиболее подходящим средством этого развития - коллектив, то на практике все было наоборот высшей целью становился коллектив, а человек был его средством, объектом воспитания и того, что стояло за этим коллективом - системы партийно-государственной бюрократии.
Понятно, что такая "практика" отношения к человеческой личности не прибавляла авторитета ни социализму, ни, обосновывающему его, учению марксизма-ленинизма вместе с тем, нельзя не видеть, что свойственное марксизму постоянство в утверждении идеала социализма занимает достойное место в системе идейных устремлений XX века.
Марксизм и его сторонники "с другого берега". Тем, кто будет изучать историю философии XX века предстоит проанализировать действительное влияние марксизма на философские школы и направления, развивавшиеся в этот период. О влиянии философии К. Маркса на становление взглядов заявляли практически многие авторы. Одни начинали как сторонники марксизма, другие - как его противники, но все выразили свое отношение к марксизму, особенно когда это касалось политических доктрин марксизма-ленинизма Знаменательно, что отношение к марксизму у одного и того же автора нередко на протяжении десятилетий менялось на противоположное. Особенно ярко это прослеживается на современной католической философии, которая начинала с проклятий в адрес безбожного коммунизма и его авторов, а в конце века обратилась к марксову решению таких проблем как снятие отчуждения, анализу родовой сущности человека и другим, не менее значимым. Наиболее характерный тому пример - работы Римского папы Иоанна-Павла II.
169
Однако, настоящая драма идей в соединении с трагическими человеческими судьбами начинается не здесь, где свое отношение к марксизму выявляют философские школы и направления, весьма далекие от него, будь то экзистенциализм, персонализм, интуитивизм или прагматизм Идеи марксизма с первых дней его существования пытались монопольно присвоить определенные политические круги, представлявшие конкретные партии. Вначале это была германская социал-демократия, потом ВКП(б), позже Компартия Китая, а также ряд других партий, называющих себя ленинскими или партиями нового типа. Сложилось мнение, что только они вправе решать, чьи труды представляют собой "дальнейшее плодотворное развитие идей К. Маркса", а кто является оппортунистом или, что еще хуже, "ревизионистом бессмертных идей". Борьба "за чистоту марксизма-ленинизма" была удобной формой, прикрывавшей вульгарную борьбу за власть и влияние в партийных рядах. Догматизированный марксизм, который характеризовал философские основы политических программ большинства компартий ленинского типа, дал историкам философии много материала, убедительно свидетельствующего о том, что преследовались любые взгляды, казавшиеся партийной элите угрожающими для их безраздельного господства.
Так, в самом начале XX века в число "оппортунистов, дураков и старых баб II Интернационала" (цитируются слова В. И. Ленина) попали ученики и душеприказчики Маркса и Энгельса К. Каутский и Э. Бернштейн, резко критиковавшие тактику большевиков на форсирование пролетарской революции в России в 1905-1907 гг. Потом ревизионистом становится немецкий социал-демократ Г. Кунов, сомневавшийся в правильности ленинского вывода о том, что диктатура пролетариата может быть определена как особая форма классового союза горстки промышленных рабочих и огромной крестьянской массы. Несколько позже РКП (б) и партии Коминтерна определили, что главную опасность представляет ревизионизм, покушавшийся на вывод о необходимости установления диктатуры пролетариата и монопольном положении партии в период перехода к социализму. Всех, сомневавшихся в надобности диктатуры пролетариата, устанавливаемой после победоносной пролетарской революции, относили к ревизионистам или оппортунистам. Поэтому подавляющее большинство социалистических партий Европы, добившихся реализации реальных социальных программ, улучшавших поло-
170
жение трудящихся масс, были объявлены немарксистскими.
На основе борьбы с ревизионизмом были сфабрикованы дела Троцкого и Бухарина, Рыкова и Каменева, равно как и многих других партийных лидеров в Европе и других странах мира В 20-е гг, когда складывался клан "верных ленинцев" в борьбе с философской группой Деборина, названного "меньшевиствующим идеалистом", за то, что он последовал философскому завету Ленина и стал всерьез изучать Гегеля, вместе с ним от философии были отлучены на многие годы наиболее эрудированные и талантливые молодые исследователи, не отличающиеся лояльностью по отношению к "генералам от философии", создававшим на протяжении десятилетий в философии жесткий режим казармы, с его всеобщим доносительством и восторгом по поводу любого решения, принятого властями. Пожалуй, одной из наиболее интересных фигур является Антонио Грамши (1891-1937) - видный деятель международного рабочего движения и основатель итальянской коммунистической партии, заключенный в тюрьму режимом Муссолини и оставивший в своем творческом наследстве кроме знаменитых "Тюремных дневников" много философских и публицистических произведений Грамши известен как интерпретатор философии К. Маркса - как философии практики. Он считал, что марксизм - не только руководство к действию для переделки мира рабочими, но и особый тип мировоззрения и, одновременно с тем, основа для формирования новой духовной культуры. Рассматривая под этим углом зрения деятельность партии в СССР в первые годы после Октября, он критически оценивает многое из того, что происходит в СССР. Поэтому работы Грамши смогли увидеть свет и стали известны марксистским читателям и исследователям только в период оттепели (конец 50 начало 60-х гг.), когда вышел в свет трехтомник его произведений. Однако подлинное исследование творчества Грамши еще впереди, ибо большая часть работ, где анализировалось его наследие, тесно связана с политической коньюктурой, а не с непредвзятым научно-философским анализом.
Немалый интерес представляет творческий путь Георга (Дьёрдь) Лукача (1865-1971), которого называли ревизионистом не один раз и за разные "прегрешения": сначала за то, что он считал К. Маркса гегельянцем больше чем материалистом. Несколько позже он начал выражать взгляды на эстетику, весьма далекие от вульгарного социологизма и
171
ленинской трактовки духовной культуры как особой формы классовых битв. В последний период жизни он стал ревизионистом, потому что принял сторону И. Надя и вошел в состав его правительства в Венгрии 1956 г. Так один из талантливых исследователей-марксистов, обладающий огромной эрудицией и высокой философской культурой практически весь свой творческий путь проделал под знаком ревизионизма.
Роже Гароди, деятель французской коммунистической партии, один из немногих, умевший на равных полемизировать с эрудированными философскими мэтрами вроде Ж.-П. Сартра, Г. Марселя и других, создавший не одну блестящую философскую работу (вспомним хотя бы переведенную на русский язык "Грамматику свободы", 1952) также оказался ревизионистом и лжемарксистом как только усомнился в непогрешимости политического курса КПСС.
К числу ревизионистов послевоенных лет необходимо отнести Милована Джиласа, Леона Колаковского, Эдварда Карделя. Джилас одним из первых среди марксистов нового поколения исследовал новый паразитический класс - партократию. Напомним, что он написал свою работу примерно на 10-12 лет раньше, чем Р. Миллс "Властвующую элиту", поднимающую эти же проблемы, но на материалах западного мира. Работа Миллса имела огромную популярность во всем мире, в том числе и в СССР. Работа же Джиласа до сих пор неизвестна большинству гуманитариев. Э. Кардель усомнился в выводе Ленина о неизбежности войн и революций в эпоху перехода к социализму, поэтому была запрещена во всем коммунистическом мире его работа "Социализм и война", однако затем на практике тезис о мирном сосуществовании стран с разными социальными режимами достаточно успешно проводился в жизнь всеми социалистическими странами. Л. Колаковский считал, что "учение о диктатуре пролетариата представляет собой чудовищный нарост на философии марксизма я никоим образом логично не вытекает из самого духа этого течения".
Особое недовольство официальной философии марксизма-ленинизма в 60-70 годы вызывали работы тех исследователей, в которых комментировались ранние труды К. Маркса, в частности "Экономическо-философские рукописи 1844 г.", вошедшие в научный оборот спустя сто с лишним лет после их написания. В этих работах рассматривались проблемы отчуждения человека от его родо-
172
вой сущности, вызванные, прежде всего, разделением труда и превращением человека в товар "рабочая сила", а также проблемы практики, так, как это понимал ранний К.Маркс, а не поздний В. И. Ленин. Особенно драматична судьба целой группы исследователей философии, сплотив-шейся вокруг философского и общественно-политического журнала "Праксис". Они рассматривали практическую деятельность людей не в ее грубо овеществленной форме, приносящей определенный утилитарный эффект, так, как это было характерно для прагматизма, а затем, в более позднее время и для марксизма-ленинизма, а как деятельность свободной творческой самопознающей личности, что, по их мнению, и являлось единственной формой реальности.
Поколение за поколением в рядах марксистско-ленинской философии проходило через жесткое сито партийно-номенклатурной селекции и к вершинам пирамиды философского Олимпа допускались лишь наиболее проверенные, доказавшие свою преданность и верность знамени. Не зря одна из наиболее известных работ А. Зиновьева, уже не ревизиониста, а одного из первых диссидентов-философов, называлась "Зияющие вершины" и в ней рассказывалось о жизни и деятельности в Институте Философии АН СССР.
Парадоксально, но факт, что наиболее способные и смелые исследователи, горевшие желанием сделать марксизм аутентичным и отвечающим практическим задачам современности, неукоснительно выбрасывались из рядов КПСС, делая ее в философском отношении все более догматичной, начетнической и консервативной организацией, замкнутой на себе и своем существовании, что и предопределило впоследствии ее мгновенную гибель. В число неугодных попадали, чаще всего, труды молодых исследователей, обращавшихся при написании своих диссертаций к работам К. Маркса, как это, например, было с работами Б. А. Грушина и Э. В. Ильенкова. Так было и с и, кто начинал заниматься новыми областями философского знания, будь то социология, социальная психология, теория деятельности, не говоря уж о философском осмыслении кибернетики, семантики, генетики или биологии. Ожесточенная борьба велась с теми, кто осмеливался выступать против политического курса КПСС, а также осуждать вмешательство СССР в дела Венгрии в 1956 или Чехословакии в 1968 гг. Однако молодые исследователи, несмотря на ожидаемые репрессии, пытались осмыслить при-
173
чины многих неудач реформирования советского общества
В творческом наследии одного из наиболее талантливых публицистов Л В Карпинского, жизнь и творческий путь которого нуждаются в серьезном исследовании, имеются знаменательные слова о роли партии она "разрешает нам работать, отпускает средства и определяет цели труда преследуя свою прибыль в форме места в идеально-управленческом звене общества Трудовые коллективы работают на основе подаяния ее резолюция"
Даже такой неполный обзор развития марксизма в XX веке выявляет не только действительный вес, авторитетность и значимость философии марксизма, оказавшей несомненное и многостороннее влияние на развитие философского знания современности, но и дает возможность предостеречься от повторения ошибок, результатом которых вначале произошло перерождение власти, а затем бесславно завершен социальный эксперимент "построения социализма в одной отдельно взятой стране"
Литература
Ленин В. И. Империализм как высшая и последняя стадия капитализма.
Сталин И. В. Вопросы ленинизма Изд.11.
Давыдов Ю. Н. Труд и свобода М. , 1963.
Гароди Р. Грамматика свободы М., 1950.











2.6. ПСИХОАНАЛИЗ, НЕОФРЕЙДИЗМ. ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА
З. Фрейд - Г.-К. Юнг - К. Хорни - Э. Фромм - М. Хоркхаймер - Т. Адорно - Г. Маркузе
Философия психоанализа - одно из наиболее известных направлений в европейской философии XX века, оказавшее самое существенное воздействие не только на многие философские школы, но и: на всю духовную культуру - искусства я литературу, театр и музыку, политические доктрины к разнообразные общественные движения Популярность психоанализа породила и популярность разнообразных психологических служб в западном мире

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign