LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Пятая
ФАКТОРЫ ДОМИНИРОВАНИЯ В ПСИХИКЕ
Второй важнейший аспект абхидхармистской теории сознания представлен учением о факторах доминирования в психике - психических способностях (индрия). Обращаясь к анализу этого учения, мы прежде всего должны остановиться на проблеме абхидхармистской семантики понятия indriya. Данное понятие в значении "орган чувств" известно каждому, кто сталкивается с эпистемологическими сочинениями индийских мыслителей, к какой бы школе и философскому направлению они ни принадлежали.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы", разъясняя общее значение этого понятия", трактует его как парамайшварья - фактор господства, доминирующий фактор (АКБ, II, 1). Но почему же в таком случае индрия применяется для обозначения органа чувств и способности чувственного восприятия в пяти его модальностях - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание? В процессе возникновения актуальных содержаний сознания, опирающихся на данные восприятия, органы чувств выступают в роли доминирующих факторов, так как помимо функционирования способностей чувственного восприятия сознание бессильно в постижении объектов внешнего мира - оно не располагает данными для ментального конструирования образов этих объектов. Именно поэтому частное значение понятия "индрия" - "орган чувств" - охватывается общим значением - "фактор доминирования", т.е. содержание понятия "индрия" не исчерпывается "органом чувств".
Итак, помимо процесса чувственного восприятия сознание не способно сделать внешний объект своим достоянием. В области восприятия такой парциальной характеристики объекта, как звук, безраздельно господствует слух, и зрение здесь бессильно. Но в области опознавания слышимого и видимого, двух различных по модальности характеристик, которые могут принадлежать одному и тому же объекту, господствует разум (манас). А это, в свою очередь, означает, что понятие "индрия" имеет более широкий объем, нежели "орган чувств".
Абхидхармистский анализ факторов доминирования в психике всецело базируется на матричном списке двадцати двух индрий, т.е. перечне, освященном буддийской канонической традицией. В нем зафиксированы не только те индрии, которыми оперируют живые существа в своей обыденной практике, но также и те, которые актуализируются в процессе достижения Просветления. Данный матричный список включает следующую номенклатуру: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, разум, женственность/мужественность, жизнеспособность, способности удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти (мудрости), познания еще не познанного, глубинное знание и совершенное знание. Три последние индрий именуются чистыми, т.е. не подверженными притоку аффектов. Они представляют собой факторы, которые последовательно доминируют на соответствующих стадиях пути достижения архатства. Иными словами, три чистые индрий возникают в психике только в процессе ее направленного преобразования.
Как мы помним, живое существо, с точки зрения теории дхарм, есть процессуальная совокупность причинно обусловленных элементарных состояний (дхарм) и дхарм необусловленных, абсолютных. Развертывание причинно обусловленных дхарм, стимулируемое притоком аффектов (клеша) и закономерностями созревания кармического следствия, неизбежно приводит к старению и смерти, а затем и к новому рождению в соответствии с фундаментальным законом взаимозависимого возникновения. Это сансарное существование, в пределах которого сознание является рабом аффектов, прежде всего ложных эгоцентрированных воззрений и кармических результатов прошлой деятельности. Такое самовоспроизводящееся рабство может быть преодолено лишь в том случае, если будет достигнута остановка потока причинно обусловленных дхарм. Необходимым условием Просветления выступает нейтрализация аффектов, что, в свою очередь, приводит к редукции потока дхарм к абсолютным (причинно необусловленным) состояниям. Абхидхармистский анализ доминирующих факторов и строится с учетом этой общей перспективы преобразования психики.
Логика анализа эксплицирована самим Васубандху, что и позволяет выделить три основные группы вопросов, рассматриваемые в учении о двадцати двух индриях:
* определение областей, в которых доминируют вышеперечисленные двадцать два фактора, дефиниции, классификации и типологии индрий (АКБ, II, 1-21);
* феноменологические закономерности совместного возникновения причинно обусловленных дхарм - материальных; дхарм сознания и явлений сознания; формирующих факторов, дхарм, не связанных с сознанием, но и не материальных (АКБ, II, 22-48);
* причины и условия функционирования психики в неизмененных и измененных (направленных на достижение Просветления) состояниях сознания (АКБ, II, 49-74).
Второй раздел "Энциклопедии Абхидхармы", посвященный учению о факторах доминирования в психике, весьма интересен в плане выявления базовых различий между школами вайбхашика и саутрантика. Васубандху преподавал систему абхидхармистской философии весьма продвинутым ученикам, глубоко знавшим каноническую традицию, буддийскую религиозную -доктрину. В пользу этого свидетельствует текст автокомментария, насыщенный фрагментами нормативных дискуссий, содержащими различные точки зрения относительно философской интерпретации тех либо иных доктринальных положений, непосредственно связанных с проблемой анализа индрий.
Как правило, приводимые Васубандху дискуссии - это споры между строгими вайбхашиками и саутрантиками. Различие между этими двумя абхидхармистскими школами, как мы уже об этом говорили, касаются в основном интерпретации принятой номенклатуры дхарм. Вайбхашики утверждали, что все без исключения дхармы обладают онтологическим статусом, т.е. они есть "реальные сущности". Именно в данном отношении как синоним "дхармы" активно использовался термин дравья, за которым в брахманистской философии закрепилось основное значение "субстанция". Абхидхармисты же употребляют этот термин только для указания на онтологический статус, реальное бытие дхарм - проявленных в трех модусах времени элементарных состояний. Вайбхашики проводили свою позицию бескомпромиссно: все дхармы реальны, будь то материальные дхармы (соматический аспект психической деятельности), сознание и явления сознания (нематериальные дхармы) или дхармы - формирующие факторы (санскары - не связанные с сознанием нематериальные дхармы, обусловливающие целостность психической деятельности), и, разумеется, дхармы абсолютные. Саутрантики, напротив, отказывали в реальном существовании дхармам, не связанным с сознанием. Формирующие факторы (санскара) для саутрантиков - это не более чем системные концептуальные единицы описания, не обладающие онтологической референцией.
Особенность дискуссий между вайбхашиками и саутрантиками, которые мы обнаруживаем во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы", состоит в том, что, обмениваясь аргументацией и контраргументацией, противники никогда не приходят к общей точке зрения. Как правило, спор завершается тем, с чего он и начинался, - позиция вайбхашиков по конкретной проблеме либо провозглашается "соответствующей системе воззрений в целом", либо говорится, что эта позиция "соответствует истине". Нормативная структура дискуссий имеет следующий вид: вайбхашики предлагают цепь аргументов, но они, эти аргументы, не принимаются саутрантиками в качестве однозначно доказывающих реальность всех дхарм; контраргументация саутрантиков, в свою очередь, оказывается логически бессильной разбить исходный тезис вайбхашиков.
В этой связи возникают однако, как минимум, два вопроса. Во-первых, что представляет собой "последний аргумент" вайбхашиков (верность какого-либо конкретного философского положения системе умозрения в целом, "соответствие истине")? Почему этот логически бессодержательный и декларативный "последний аргумент" не отвергается оппонентом-саутрантиком? Во-вторых, если дискуссии вайбхашиков и саутрантиков бесплодны, если спорящие ничего не могут ДРУГ другу доказать, то с какой целью Васубандху включил подобные диспутальные фрагменты в текст трактата?
Ответ на первый вопрос заставляет нас вспомнить, что кашмирские вайбхашики (сарвастивадины) возводили истоки своей школы к легендарным составителям Абхидхарма-махавибхаша-шастры, очень авторитетного пространного комментария к Джнянапрастхане, одному из семи трактатов канонической Абхидхармы сарвастивадинов. Согласно преданию, заслуга создания этого комментария принадлежит "архатам Кашмира". В контексте буддийской религиозно-философской традиции этот факт означает, что истинность умозрения школы вайбхашиков подтверждается совершенным знанием, которым располагали древние учителя, разработавшие теоретические основы этого умозрения. Таким образом, тезис "все дхармы существуют (сарвасти)" может быть использован в дискуссии как логически валидный аргумент.
С другой стороны, когда мы говорим о школьных интерпретациях принятой абхидхармистами номенклатуры дхарм, необходимо иметь в виду генезис этой номенклатуры. Список дхарм - результат определенной теоретической работы над первым разделом канона, т.е. собранием сутр - бесед и поучений Бхагавана, отнюдь не имевших в качестве специальной цели экспликацию номенклатуры дхарм. Проиллюстрируем это на характерном примере. В сутре сказано: "По причине порождения, обретения и обладания десятью дхармами "тех, кому более нечему учиться" (т.е. десятью дхармами архатов), он становится благородным..." Что означают в данном контексте слова "обретение" и "обладание"? Нужно ли толковать их терминологически - как наименование определенной, реально существующей дхармы или эти слова следует понимать нетерминологически, по аналогии с другим, зафиксированным в сутре высказыванием: "О, монахи! Царь-чакравартин (буддийский благородный Властелин вселенной) обладает семью драгоценностями..."? Кашмирские вайбхашики поступили следующим образом: они выбрали все контексты, где слово "обладание" употребляется в связи с характеристикой психической деятельности и применительно к совокупности этих контекстов закрепили за "обладанием" (прапти) статус термина, т.е. слова со строго фиксированным техническим значением. В остальных контекстах, где имеется в виду обладание объектами внешнего мира, данное слово теряет признаки термина, в частности, строго ограниченную предметную область значения. Терминологически "обладание " означает факт включения в индивидуальный набор дхарм какого-либо нового элементарного состояния ("обретение" новой дхармы) и функционирование этого или какого-либо другого элементарного состояния в индивидуальном потоке дхарм ("владение" дхармой в прошлом, настоящем и будущем). Таким образом, вайбхашики толковали "обладание" ("обретение" и "владение") как специфическое реальное элементарное состояние психики, ответственное за формирование индивидуального потока дхарм. "Обладание" они относили к нематериальным дхармам, не связанным с сознанием, т.е. к санскарам.
Такая трактовка вызывала решительные возражения со стороны саутрантиков. Прежде всего они указывали на тот факт, что в сутрах ничего не говорится относительно онтологического статуса "обладания". А это, в свою очередь, дает основания трактовать его лишь как элемент словесного описания процесса формирования индивидуального потока, но не в качестве реальной сущности. Кроме того, саутрантики усматривали в рассуждениях вайбхашиков о формировании индивидуального потока дхарм логически ущербную тенденцию к дурной бесконечности: если какая-либо дхарма включается в поток вместе с "обладанием" этой дхармой, то сама дхарма "обладание" потребует еще одного "обладания" и т.д. В ответ на эти возражения вайбхашики излагали логико-дискурсивную процедуру, исключающую бесконечное умножение числа "обладаний", необходимых для функционирования индивидуального потока дхарм в прошлом, настоящем и будущем.
Таким образом, соответствие данной трактовки "обладания" истине, во-первых, и системе вайбхашиков, во-вторых, означает апелляцию к Абхидхарма-махавибхаша-шастре, обусловившей своим содержанием структуру проблематики и направление ее разработки в "Энциклопедии Абхидхармы".
Васубандху скрупулезно фиксирует не только конкретные пункты расхождений между вайбхашиками и саутрантиками, но и частные точки зрения так называемых иноземных учителей, в частности, абхидхармистов, учивших за пределами западных границ Кашмира. В числе студентов Васубандху были и вайбхашики, и саутрантики, и, возможно, последователи иноземных наставников. Получая наставления в Абхидхарме, они оттачивали в кратких дискуссиях с учителем свои собственные школьные позиции, а не пассивно усваивали единую точку зрения. Все ученики Васубандху чтили Слово Будды и монашескую дисциплину, и это служило необходимым и достаточным условием их принадлежности к Дхарме. В аспекте философского осмысления религиозной доктрины и теоретического истолкования психотехнической практики последователи Дхармы располагали интеллектуальной свободой в выборе определенной школьной традиции. И вайбхашики, и саутрантики, и последователи иноземных учителей видели смысл своей монашеской жизни и изучения Абхидхармы в продвижении к идеалу архатства, в достижении совершенного знания. Учитель Васубандху, оберегая интеллектуальную свободу своих учеников, сохранял тем самым единство и целостность абхидхармистского направления в буддийской религиозной философии.
Несколько слов необходимо сказать и о стилистике дискуссий. Как правило, в этих дискуссиях не обнаруживаются развернутые силлогизмы, что чрезвычайно затрудняет понимание хода рассуждений для читателя, не знакомого с теорией индийского пятичленного силлогизма[1] и базовым делением логического вывода на умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других. Умозаключение-для-себя - это первичный по отношению к словесной демонстрации интеллектуальный процесс постижения связи между объектами на основе усмотрения признака, манифестирующего эту связь. Умозаключение-для-другого - это силлогизм в собственном смысле слова, т.е. вербальная демонстрация, позволяющая оппоненту осуществить идентичный интеллектуальный процесс.
Операция "усмотрения признака" выступает связующим звеном между этими двумя видами умозаключения. Умозаключение-для-другого в эпоху создания "Энциклопедии Абхидхармы" еще не было преобразовано в трехчленный силлогизм, соотносимый с аристотелевским, и имело характер традиционного индийского пятичленного доказательства. Первый его член представляет собой операцию простого приписывания - соотношение предиката с субъектом (проблематичным локусом предицирования); второй - это приписывание локусу признака, манифестирующего предикат, т.е. того самого признака, усмотрение которого и обнаруживает на логическом уровне реальную связь между объектами.
Третий, четвертый и пятый члены силлогизма, в отличие от двух первых, - утверждения, а не приписывания. Так, третий член - гомогенный пример - демонстрирует связь субъекта и предиката применительно к непроблематичному локусу, т.е. такому локусу, где эта связь обладает природой неизменного сопутствования, где она для всех очевидна. Четвертый и пятый член отождествляет характер связи субъекта и предиката в проблематичном и непроблематичном локусах.
Важно подчеркнуть, что в дискуссиях, включенных в "Энциклопедию Абхидхармы", пятичленные силлогизмы никогда не приводятся в полном объеме: дискутирующие обычно ограничиваются приведением гомогенных примеров или их оспариванием, демонстрируя тем самым ошибочность логического основания вывода. Подобная стилистика дискуссий свидетельствует в пользу того, что к изучению Абхидхармы допускались лишь ученики, хорошо подготовленные в области логики и гносеологии. Вне знания теории пятичленного силлогизма абхидхармистские дискуссии, касающиеся теории дхарм, не могут быть правильно поняты и представляются весьма темными, и наступает неизбежная утрата предмета рассуждения.
Изложение учения об индриях в "Энциклопедии Абхидхармы", исключительно богатое теоретическим анализом измененных состояний сознания, йогического созерцательного опыта, полностью опровергает укоренившееся, к сожалению, в нашей культуре мнение, что буддийская традиция в целом чужда интеллектуальному, бесформенна, интуитивна. Результаты познания, согласно абхидхармистской методологической установке, могут и должны быть адекватно выражены в словах и вполне доступны логико-дискурсивному анализу.
Содержательно невыразимо в словах только состояние нирваны, ибо оно предполагает полное прекращение процесса развертывания потока сознания во времени. Однако анализу подлежит путь достижения этого состояния. Относительно нирванического состояния абхидхармистские теоретики придерживались позиции конструированного определения, развернутого концепцией пути-результата: нирвана есть то, что может быть достигнуто совокупностью определенных практик. В этом аспекте абхидхармистская философия может быть осмыслена как теоретическая пропедевтика
Просветления. Рациональному анализу, определению, классификации, выяснению альтернативных случаев подлежит все, что способствует или препятствует Просветлению, перспектива Просветления структурирует предмет философствования в целом и отдельные его аспекты.
* * *
Как уже отмечалось выше, рассмотрение абхидхармистского учения об индриях Васубандху построил в форме анализа факторов, доминирование которых актуализируется в психике адепта, ориентированного на Просветление. Структура и внутренняя связь основных понятий, используемых в этом анализе, эксплицируется нами следующим образом.
Васубандху рассматривает две различные типологии индрий внутри двадцатидвухчленного списка (АКБ, II, 1). Первая из них вычленяет сначала пять индрий (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), господство которых проявляется, согласно этой типологии, в четырех отношениях - телесное анатомо-физиологическое совершенство, защита тела и поддержание жизнедеятельности, функции чувственного восприятия, спецификация восприятия относительно соответствующих пяти чувственных модальностей. Затем вычленяются следующие четыре - женственность/мужественность, жизнеспособность и манас. Каждая из них доминирует в двух отношениях, но здесь важна лишь числовая индексация, поскольку данные индрий господствуют как над процессом загрязнения потока сознания (это - индрий удовольствия/ страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости), так и над процессом очищения этого потока (индрий веры, энергии, памяти, различающего постижения, йогического сосредоточения, познания еще не познанного, глубинного знания, совершенного знания).
Другая типология объединяет первые пять индрий и манас (разум) на том основании, что все они господствуют в процессе восприятия объектов и их парциальных чувственных характеристик. В отдельную группы выделяются женственность/ мужественность, поскольку только они доминируют в становлении женской и мужской природы (АКБ, П, 2). В следующую типологическую группу объединены индрий жизнеспособности, удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, различающего постижения, йогического сосредоточения, ибо они обнаруживают свое господство в длительности существования самотождественного индивидуального потока дхарм, в загрязнении и в очищении этого потока. И наконец, три последние индрий (способность познания еще не познанного, глубинного знания и совершенного знания) доминируют в процессе достижения все более и более высоких результатов на пути к Просветлению - вплоть до нирваны (АКБ, II, 3-4).
Здесь важно отметить, что цель первой типологии - указать на сферы актуализации факторов доминирования. Вторая же типология имеет целью показать, что в двадцатидвухчленный список включены именно факторы, превалирующие в протекании процессов, хорошо известных из опыта, - в процессе познания, в процессе психосоматического становления и жизнедеятельности индивида, в его обыденной и религиозной жизни, на пути к архатству. Таким образом, вторая типология предлагает функциональное определение индрий.
Васубандху дает общее сущностное определение факторов доминирования: индрия - это опора сознания, его спецификация, сохранение, подготовка к очищению и самоочищение, и затем обращается к более частным, конкретным определениям отдельных групп индрий (АКБ, II, 5-9). Однако из этой череды дефиниций исключены определения жизнеспособности, которая специально рассматривается в дальнейшем - в связи с анализом дхарм, не связанных с сознанием, а также способности веры, энергии, памяти, различающего постижения и йогического сосредоточения.
Следующая за дефинициями индрий проблема состоит в выявлении кармического аспекта факторов доминирования (АКБ, II, 10-11). Космологический аспект их функционирования представлен Васубандху в классификации процесса актуализации индрий в соответствии с тремя сферами существования (чувственный мир, мир форм и мир не-форм) и населяющими эти сферы живыми существами (АКБ, II, 12).
Следует акцентировать то обстоятельство, что три чистых индрий (способности познания еще не познанного, глубинного знания и знания совершенного) от природы не присущи никому из живых существ в этих трех мирах, поскольку исходно сознание не может быть свободным от притока аффектов. Эти чистые индрий могут быть обретены только на стадиях направленного очищения сознания, т.е. только на пути к архатству.
Поскольку за исключением чистых индрий факторы, доминирующие в психике, подвержены притоку аффектов, по мере продвижения к идеалу архатства деятельность этих факторов должна быть нейтрализована. В этом контексте Васубандху приводит типологию индрий, указывающую на психотехнические способы прекращения их аффектированной активности (АКБ, II, 13).
Отдельно рассматривается проблема очередности возникновения индрий при рождении и их исчезновения при наступлении смерти различных живых существ, населяющих буддийский космос. Васубандху отмечает, что данная классификация возникновения и разрушения индрий принята в системе вайбхашиков, для которой характерно сопряжение анализа факторов доминирования с подробной характеристикой всех их свойств (АКБ, II, 15-16).
Васубандху указывает на те индрий, которые играют решающую роль в процессе достижения плодов шраманства, т.е. монашеской религиозной жизни. Основная проблема здесь - представить типологию факторов доминирования в контексте концепции путь-результат (АКБ, II, 17).
Таким образом, обзор структуры и внутренних связей основных понятий абхидхармистского учения о факторах доминирования в психике учитывает, как минимум, четыре аспекта анализа - психика в неизмененных состояниях сознания и процессе жизнедеятельности, кармический аспект, космологический аспект и, наконец, аспект направленной трансформации сознания.
* * *
Проблематика учения об индриях может быть адекватно понята только в тесной связи с теорией дхарм и, в первую очередь, с одной из трех базовых абхидхармистских классификаций - классификацией дхарм по классам элементов. Рассмотрим эту связь более подробно.
Классификация по классам элементов интересна прежде всего тем, что она позволяет анализировать дхармы, входящие в индивидуальный поток (сантана), и отвечает на вопрос, что же именно выступает познавательным материалом для сознания? Как уже говорилось выше, внешний объект (васту) делается объектом мыслительной деятельности только благодаря функциональной активности органов чувств. Каждый из пяти чувственных анализаторов "схватывает" только ту парциальную характеристику внешнего объекта, которая соответствует его модальности (гочара) - зрение познает цвет-форму, слух - звуковые характеристики и т.д. Эти парциальные характеристики, будучи воспринятыми (или находясь в актуальном процессе восприятия), получают название чувственных объектов (вишая). Иначе говоря, целостный внешний объект, попадая в перцептивное поле познающего субъекта, как бы расщепляется на несколько "чувственных объектов" в соответствии с модальностями воспринимающих его органов чувств. В предельно наполненной перцептуальной ситуации внешний объект (васту) расщепляется на пять чувственных объектов (visaya). В сферу познавательного функционирования сознания вводится, таким образом, не целостный внешний объект, но только совокупность вишая.
С точки зрения классификации по классам элементов цвет-форма, звук, запах, вкус и осязание определяются как пять "внешних" классов элементов, которые познаются двумя видами сознания: соответствующий по модальности вид чувственного сознания фиксирует данные восприятия (что может быть выражено в остенсивных определениях типа "это - черное" и т.д.), а ментальное сознание (мановиджняна) осуществляет ментальное конструирование - генерализацию и целостное смыслообразование.
Остальные тринадцать классов элементов - это пять классов органов чувств, семь классов сознания (зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное - пять классов чувственного сознания, ментальное сознание и манас) и дхармический класс. Напомним, что дхармический класс включает в себя те же самые причинно обусловленные дхармы, которые в классификации по группам входят в группу чувствительности, в группу понятий, в группу формирующих факторов. Кроме перечисленных, в дхармический класс включены непроявленный элемент (авиджняпти) и три абсолютные Дхармы.
Классы элементов определяются Васубандху как роды, или семейства (готра), дхарм, обнаруживаемых в составе непрерывного потока индивидуального существования. Это восемнадцать "шахт, или месторождений", в которых под воздействием однородной причинности (сабхагахету) возникают дхармы, обладающие одной и той же родовой характеристикой.
Абсолютные дхармы принадлежат к классификации по классам элементов (а именно к дхармическому классу), поскольку они есть "месторождение" сознания и явлений сознания (см.: ЭА, I, с. 63).
Индрии как факторы доминирования определяются Васубандху именно на базе классификации по классам элементов. Факторы доминирования - это часть дхармического класса, и те двенадцать классов, которые именуются внутренними (пять классов органов чувств, семь классов сознания).
Канонический перечень двадцати двух индрий мы уже приводили выше. Однако абхидхармисты несколько изменили порядок перечисления. В каноническом перечне, обусловленном классификацией по источникам сознания, первыми называются зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, разум, женственность/мужественность, жизнеспособность и т.д. Абхидхармисты, опирающиеся в своем анализе психики на классификации по классам элементов, перечисляют разум после жизнеспособности.
Дело в том, что классификация по восемнадцати классам элементов разрабатывалась теоретиками Абхидхармы с целью установить, что именно выступает опорой для шестого вида сознания - ментального. Первые пять индрий названы собственными именами первых пяти внутренних классов элементов. Женственность/мужественность относится к классу органов осязания.
Жизнеспособность, будучи составляющей дхармического класса, обусловливает самотождественность разума в пределах данного рождения. Класс ментального сознания не имеет иной опоры, кроме себя самого. Поэтому, говорит Васубандху, для того чтобы установить опору ментального сознания, разум определяется как орган ментального сознания (см.: ЭА, I, с. 60).
Индрия разума, согласно классификации по восемнадцати классам элементов, представляет семь классов сознания. Часть дхармического класса представлена, как мы уже сказали, индрией жизнеспособности, а кроме этого, индриями удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, йогического сосредоточения, различающего постижения.
В связи с дхармическим классом также следует особо подчеркнуть, что некоторые компоненты трех последних - чистых - индрий составляют часть элементов этого класса.
Свойство быть индрией (фактором, доминирующим в индивидуальном потоке существования) определяется наличием функции господства в том или ином отношении, в той или иной сферах проявления живого существа. Но без дополнительной спецификации это определение фиксирует лишь необходимое условие. Достаточное условие реализуется в такой важной спецификации, как то, что индрия есть, во-первых, опора сознания (шесть внутренних источников сознания - базовый субстрат живого существа, способного достичь Просветления), во-вторых, различение сознания по половой принадлежности, в-третьих, сохранение длительности самотождественного существования, в-четвертых, загрязнение сознания ввиду наличия группы чувствительности, в-пятых, подготовка сознания к очищению (пять индрий - вера и пр.) и, наконец, в-шестых, очищение благодаря трем чистым способностям.
Особенность этих определений состоит в том, что господство - необходимый функциональный признак любой индрий, а спецификация (достаточный признак) указывает на конкретную область этого господства для отдельных групп индрий относительно сознания.
Важно подчеркнуть, что необходимое условие в определении индрий - господство - признавалось всеми абхидхарми-стами. Дискутировались только содержательные аспекты этого господства. Что же касается достаточного условия, то наряду с изложенной точкой зрения существовала и иная. Согласно ей, четырнадцать первых индрий есть факторы доминирования потому, что они ответственны за вовлеченность сознания в сансару (это шесть первых индрий), за возникновение этой вовлеченности (индрий женственности/мужественности), за сохранение вовлеченности (жизнеспособность), за наслаждение пребыванием в сансаре или же за чувственный сансарный опыт, вызывающий жажду испытывать наслаждение снова и снова (индрий чувствительности). Остальные восемь также суть индрий, поскольку они господствуют в процессе отвержения вовлеченности в сансарное существование и достижении Просветления.
Все прочие способности - владение речью, координация движений, моторные и физиологические акты - не могут быть причислены к индриям как на основании первой, так и на основании второй точки зрения, поскольку прочие способности не удовлетворяют необходимому и достаточному условию отнесения к факторам доминирования.
Из обоих определений ясно, что внутри двадцатидвухчленного списка выделяются типологические группы индрий, благодаря которым осуществляются подготовка к очищению и само очищение сознания (или, иначе говоря, делается возможным отвержение сансарного существования, разрушается вовлеченность в сансару).
Попутно отметим, что "отвержение" не есть род пассивного отказа, как раз наоборот - это решительнейшая мотивация к победе над сансарой, побуждающая адепта достичь Просветления. Согласно первой абхидхармистской точке зрения, приводимой Васубандху, пять индрий - вера, энергия, память, йогическое сосредоточение и различающее постижение - превалируют в индивидуальном потоке существования именно тогда, когда адепт очищает свое сознание от аффектов. Благодаря действию этих индрий возникают препятствия для аффектов и облегчается вступление на Благородный путь.
Три чистых индрий, завершающих двадцатидвухчленный перечень, - способности познания еще не познанного, глубинного знания и знания совершенного - доминируют в процессе достижения все более и более высоких результатов (плодов пути) вплоть до нирваны. Индрия познания еще не познанного доминирует в индивидуальном потоке существования, когда адепт стремится достичь глубинного знания, повторно познавая то, что уже было познано. Индрия глубинного знания, в свою очередь, господствует на стадии овладения знанием совершенным. А доминирование совершенного знания способствует полному освобождению сознания от последних следов аффективности и тем самым - достижению нирваны.
Другая точка зрения, объясняющая три чистых индрий, делает акцент на роли этих индрий в процессе нейтрализации аффектов. Индрия познания еще не познанного господствует при нейтрализации тех аффектов, которые устранимы благодаря практике "видения Благородных истин", т.е. сосредоточенного постижения абсолютной приложимости этих истин к сансарному существованию. Индрия глубинного знания господствует в практике йогического созерцания. Индрия совершенного знания выступает доминирующим фактором на той стадии религиозного опыта, когда адепт испытывает блаженство и радость при избавлении от аффектов.
Но что же представляют собой эти индрий, свободные от притока аффектов? Три чистые индрий - это комплексные комбинаторные образования из девяти единичных факторов доминирования: разума, удовольствия, удовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, йогического сосредоточения и различающего постижения.
Касательно первых четырнадцати индрий из абхидхармистского двадцатидвухчленного матричного списка необходимо указать, что актуализация этих факторов доминирования свидетельствует о факте включенности в сансарное существование и выступает предпосылкой принятия первой Благородной истины. Из них индрий чувствований - удовольствия/ страдания, удовлетворения/неудовлетворения и невозмутимости - требуют особенно внимательного анализа, поскольку именно они играют решающую роль при загрязнении потока сознания аффектами. Но в то же самое время многие из них используются в йогической практике, имеющей своей главной целью устранение аффектов.
Индрий чувствований связаны с группой чувствительности (ведана-скандха). Васубандху разъясняет, что в эту группу включены три вида ощущений - приятные, неприятные в нейтральные. Далее ведана-скандха подразделяется на шесть видов ощущений, порождаемых контактом органов чувств и "органа" разума с их объектами. Эти ощущения могут распределяться по шкале приятное-неприятное-нейтральное (см.: ЭА, I, с. 58). Из сказанного становится понятным, почему в учении об индриях Васубандху определяет пять доминирующих чувствований как факторы, господствующие при загрязнении потока сознания "вследствие их предрасположенности к страстному влечению и другим аффектам" (АКБ, II, 1).
Но среди абхидхармистов бытовала и другая точка зрения, согласно которой, чувствования удовольствия и прочего делают сознание сосредоточенным, что, в свою очередь, позволяет говорить о принципиальной приложимости этих индрий к практике очищения.
Именно в связи с тем, что индрий господствуют при загрязнении и очищении потока сознания, неизбежно встает вопрос, какие из них подвержены притоку аффектов, а какие - нет и, кроме того, есть ли индрий, которые могут осуществлять свое господство либо с притоком, либо без притока аффектов.
Другой важный аспект анализа индрий связан со шкалой благое-неблагое-нейтральное, поскольку эта шкала позволяет нам осмыслить факторы доминирования с точки зрения доктринальной прагматики - достижения Просветления.
Индрий - это инструменты сознания. Но если сознание устремлено к достижению нирванического состояния, то возникает проблема постадийной дезактуализации факторов доминирования, ибо при активных индриях развертывание потока сознания неизбежно, а его остановка невозможна. Васубандху дает типологию индрий относительно йогических процедур, необходимых для устранения их активности. При этом указывается, что три чистых индрий принципиально не могут быть нейтрализованы, так как "то, что не имеет изъянов [т.е. не подвержено притоку аффектов], не подлежит устранению" (АКБ, II, 12).
* * *
Проблема описания феноменологических закономерностей совместного возникновения причинно-обусловленных дхарм важна для прояснения дхармической природы факторов доминирования.
Это описание базируется на классификации дхарм по пяти видам: материальные дхармы; дхармы сознания и явлений сознания; дхармы нематериальные, но и не связанные с сознанием, и, наконец, абсолютные дхармы (они не рассматриваются, поскольку не принадлежат к тому, что возникает под воздействием причин).
Анализ совместного возникновения материальных дхарм разворачивается Васубандху в контексте абхидхармистской атомистической концепции (АКБ, II, 22).
Философия Абхидхармы, подобно абсолютному большинству индийских религиозно-философских школ, стояла на позициях атомистических представлений о строении материи. Уже из общей теории дхарм мы узнаем, что органы чувств имеют атомарную природу (см.: ЭА, I, с. 96). Васубандху дает подробную топографию атомов чувственных анализаторов и излагает воззрения вайбхашиков на атомарный аспект функционирования органов чувств. Атомы, конституирующие органы чувств, материальны по своей природе, и одновременно они являются носителями психических способностей. Согласно Васубандху, один атом органа чувств, входя в соприкосновение с одним атомом объекта (если речь идет о недистанционных, контактных органах чувств - таких как вкус, например), не способен породить соответствующий вид чувственного сознания. Пять видов чувственного сознания могут возникнуть только в том случае, если они имеют в качестве своей опоры и в качестве своего объекта скопления атомов (самгхатапараману).
Подчеркнем, что Васубандху определяет атом как "самое тонкое из всех скоплений материи", ибо неизвестно что-либо иное столь же тонкое. Из этого определения видно разительное отличие абхидхармистских представлений об атоме от тех, которые сложились в античном Средиземноморье, где атом выступает пределом делимости материи, сам будучи неделимым.
В чувственном мире, утверждает Васубандху, атом состоит не менее чем из восьми субстанций: земля, вода, огонь, ветер и четыре вида производной материи - цвет-форма, запах, вкус, осязаемое. Таким образом, в абхидхармистской атомистике речь идет не о предельной неделимости вещества, но о количественно минимальной совокупности субстанциальных компонент, обеспечивающих качественную определенность материи (АКБ, II, 22).
Васубандху анализирует проблему включенности психических способностей в совокупности, называемые атомами, и рассматривает типологию атомов, обладающих способностями чувственных восприятий.
Сознание и явления сознания - это нематериальные дхармы, с необходимостью существующие только вместе (АКБ, II, 23). Васубандху указывает на основную методологическую установку вайбхашики: все дхармы с необходимостью существуют совместно со своими причинно обусловливающими свойствами, будь то материя, сознание, явления сознания или нематериальные дхармы, не связанные с сознанием. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает на фундаментальное различие между понятием "живое существо" и всем остальным, не включенным в объем и содержание этого понятия: живое существо рождается с дхармой "обладание", которая фиксирует включение сознания и явлений сознания в индивидуальный поток существования.
Принципиально важна приводимая Васубандху типология фундаментальных явлений сознания (АКБ, II, 23-27). Эта типология позволяет перейти к рассмотрению следующих вопросов: какие дхармы присутствуют всегда при наличии сознания как такового? какие дхармы актуализируются при благом состоянии сознания? каковы те дхармы, которые всегда сопутствуют загрязненному сознанию? что такое шесть базовых аффектов, характерных только для загрязненного сознания? и наконец, что такое аффекты, имеющие так называемую малую сферу распространения?
Все эти вопросы важны прежде всего потому, что позволяют представить характерное для абхидхармистской философии феноменологическое описание сознания. Сознание и явления сознания в своем актуальном существовании "опираются" друг на друга. Но в то же самое время они не есть нечто тождественное. Сознание - это центральный фактор индивидуального потока существования, однако в процессе самонаблюдения индивид фиксирует присутствие сознания лишь благодаря наличию актуальных, качественно определенных явлений сознания, т.е. дхарм, связанных с сознанием (сампраюкта).
Сознание, как уже отмечалось, в сфере своей познавательной активности сталкивается не с внешними объектами (васту), а с их чувственными парциальными характеристиками, посредством органов чувств. Наряду с этим сознание способно осуществить свою познавательную интенцию и по отношению к явлениям сознания. Этому различающему постижению дхарм, связанных с сознанием, абхидхармисты предпосылают четкие дефиниции явлений сознания в ракурсе их доктринальной оценки (благое-неблагое-нейтральное). Различение явлений сознания с опорой на эти дефиниции способствовало становлению и развитию у адептов специфически буддийского самосознания.
Анализ дхарм, связанных с сознанием, позволяет показать место индрий - явлений сознания среди других явлений сознания, не выступающих в функции факторов доминирования.
Подводя итог рассмотрению сознания и явлений сознания, Васубандху проводит следующую методологически важную аналогию. Известно, что разум (манас), сознание как таковое (читта) и каждый из семи видов различающего сознания (виджняна) означают одно и то же. Подобно этому, сознание и явления сознания тождественны в четырех аспектах - в том, что они обладают опорой ("опираются" на органы чувств); "схватывают" в своей функциональной активности соответствующий объект; оформлены, т.е. приобретают специфические свойства своих объектов, и, наконец, "связаны между собой", т.е. симметрично соединены друге другом и равноправны в этом соединении (АКБ, II, 34). Сознание и явления сознания, таким образом, связаны между собой тождеством опоры, объекта, формы, времени и конкретной сущности. Феноменологически данное тождество выражается в возникновении только одного состояния сознания и только одного связанного с ним явления сознания в каждый конкретный момент времени.
Васубандху уделяет внимание анализу таких дхарм, не связанных с сознанием, как "обладание"/"необладание", "сходство", "бессознательное", два типа сосредоточения, "жизнеспособность", "всеобщие свойства", а также совокупность имен и прочее.
Подводя итог рассмотрению сознания и явлений сознания, Васубандху проводит следующую методологически важную аналогию. Известно, что разум (манас), сознание как таковое (читта) и каждый из семи видов различающего сознания (виджняна) означают одно и то же. Подобно этому, сознание и явления сознания тождественны в четырех аспектах - в том, что они обладают опорой ("опираются" на органы чувств); "схватывают" в своей функциональной активности соответствующий объект; оформлены, т.е. приобретают специфические свойства своих объектов, и, наконец, "связаны между собой", т.е. симметрично соединены друг с другом и равноправны в этом соединении (АКБ, II, 34). Сознание и явления сознания, таким образом, связаны между собой тождеством опоры, объекта, формы, времени и конкретной сущности. Феноменологически данное тождество выражается в возникновении только одного состояния сознания и только одного связанного с ним явления сознания в каждый конкретный момент времени.
Васубандху уделяет внимание анализу таких дхарм, не связанных с сознанием, как "обладание"/"необладание", "сходство", "бессознательное", два типа сосредоточения, "жизнеспособность", "всеобщие свойства", а также совокупность имен и прочее.
Абхидхармистская интерпретация дхармы "сходство" состояла, в частности, в том, что обладание этой дхармой позволяет причислить живое существо к определенному классу и тем самым отличить от других живых существ (АКБ, II, 41). Говоря более пространно, сходство - это формирующий фактор, структурирующий индивидуальный поток существования таким образом, что применительно к этому потоку можно судить в категориях общего и особенного.
Определение дхармы "бессознательное" указывает на ее функцию - прекращение процесса развертывания сознания и явлений сознания у тех, кто обретает новое рождение среди бессознательных существ, т.е. в тех горних космических сферах, где обитают боги, пребывающие в бессознательном состоянии[2].
В связи с дхармой "бессознательное" Васубандху разъясняет проблему двух типов сосредоточения - бессознательное сосредоточение и сосредоточение, при котором достигается остановка сознания (АКБ, II, 42-44). Проблема типологического различия этих двух сосредоточений принципиально важна, поскольку как бессознательное сосредоточение, так и стремление к нему возникают у адепта из желания освободиться от круговорота новых рождений, но отсутствует понимания истинной природы этого сосредоточения. Следствие практики бессознательного сосредоточения не есть освобождение от сансары, поскольку данный тип сосредоточения с необходимостью обусловливает новое рождение в особой космологической сфере, где и обитают бессознательные существа.
Другой тип - сосредоточение, при котором специально, направленным усилием достигается остановка сознания. Такое сосредоточение практикуется Благородными буддийскими личностями с целью полного успокоения и не предваряется мыслью об освобождении. Васубандху дает подробный типологический анализ различия этих двух типов сосредоточения, сопровождая его экспозицией нескольких точек зрения на проблему. Особый интерес представляет дискуссия о бессознательном (АКБ, II, 44). В этой дискуссии обсуждается вопрос, что есть дхарма "бессознательное" - реальная сущность, не связанная с сознанием, или такое состояние сознания, при котором блокируется его дальнейшее развертывание.
Весьма существенна для уяснения воззрений вайбхашиков их трактовка таких не связанных с сознанием дхарм, как жизнеспособность и общие свойства всего причинно обусловленного - возникновение, старение, длительность, непостоянство.
Жизнеспособность рассматривается в сопоставлении с "теплом и сознанием" как проявлениями жизни, при этом точка зрения вайбхашиков на дхарму жизнеспособности следующая: "жизнеспособность есть [особая] субстанция, существующая сама в себе" (АКБ, II, 45).
Анализ четырех общих свойств всего причинно обусловленного весьма интересен уже тем, что Васубандху вскрывает связь философского и религиозно-доктринального уровней абхидхармистской системы, анализируя толкование этих свойств в шастрах и сутрах и смысловое единство этих толкований, обусловленное строгой ориентированностью системы на Просветление. Он доказывает, что данных свойств именно четыре.
Васубандху объясняет функционирование индивидуального потока причинно обусловленных дхарм через посредство этих четырех общих свойств. Вайбхашики строго квалифицировали всеобщие свойства причинно обусловленного - возникновение, старение, длительность, непостоянство как реально существующие дхармы, ибо в противном случае система абхидхармистского философствования утрачивает свое отличие от концептуальной и религиозно-гносеологической неопределенности ньяя-вайшешики - брахманистской школы, выступавшей в роли бескомпромиссного оппонента. Мыслители этой школы придерживались идеи реальности "личности" - вечного, неизменного атмана. Абхидхармистская логико-дискурсивная концепция процессуальности психики, ее необратимости во времени опиралась именно на онтологическую интерпретацию свойств "возникновение", "старение", "длительность", "непостоянство" и на утверждение всеобщности этих свойств для всего, что возникает в причинной зависимости.
Васубандху рассматривает также и лингво-философские вопросы - что есть "собрание имен", т.е. слова, предложения и фонемы? Позиция вайбхашиков состоит в том, что собрание слов, предложения и фонемы есть дхармы, не связанные с сознанием, они существуют реально и входят в группу формирующих факторов. Но прежде, нежели Васубандху заявляет эту позицию, он обращает внимание на такие проблемы, как соотношение произносимого звука и буквы алфавита; вопрос материальности слов, предложений и звуков как обладающих природой речи; соотнесение слова и обозначаемого им объекта; а также и на то, порождено ли слово речевым актом, возникает ли оно вместе со своим значением. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что слова, предложения и фонемы в космологическом отношении принадлежат живым существам, обитающим в чувственном мире и мире форм (АКБ, II, 48).
Совокупность вышеизложенной проблематики позволяет составить представление о феноменологии "совместного возникновения" (Васубандху) причинно обусловленных дхарм - материальных, сознания и явлений сознания, а также тех, которые, будучи реальными сущностями, не связаны с сознанием, но и не относятся к дхармам материальным.
* * *
Учение об индриях сопровождается анализом причин и условий, благодаря которым "порождение, порождающее и то, что должно возникнуть" (Васубандху) получает возможность своей актуализации. Этот анализ представляет собой подробное разъяснение причин, действующих в сфере психического.
Васубандху, рассматривая структуру понятия "причина", указывает, что причина бывает шести видов: общая, сосуществующая, однородная, соединенная, универсальная (всепроникающая) и та, что именуется соединенной (АКБ, II, 49). Затем каждый из этих видов причины анализируется отдельно.
Общая причина определяется как совокупность всех дхарм. Эта дефиниция подразумевает, что все причинно обусловленные дхармы выступают общей причиной возникновения каждой из них в отдельности, но за исключением ее самое, поскольку они не есть препятствие для возникновения любой из причинно обусловленных дхарм.
Не следует оценивать подобный способ определения как схоластический в современном оценочном смысле этого слова или как бессодержательный. Васубандху указывает, что общая причина возникновения причинно обусловленных дхарм не должна истолковываться как агент действия, ибо она по своей сущности есть лишь принципиальное отсутствие препятствия в акте возникновения. Однако это не равносильно отсутствию акта причинения, поскольку без существования индивидуального потока причинно обусловленных дхарм не может актуализироваться и какая-нибудь отдельная дхарма. Другая точка зрения на сущность общей причины, приводимая Васубандху, состоит в том, что это причина, которая действует через опосредованную связь причин (АКБ, II, 50).
Сосуществующая причина - это дхармы, которые выступают следствием друг друга, т.е. в функции взаимного причинения. (Таковы четыре великих элемента, сознание и дхармы, сопровождающие сознание.) Все причинно обусловленное, говорит Васубандху, есть соответственно обстоятельствам сосуществующая причина. Отношение причины к следствию рассматривается через свойство быть связанным с наличием и отсутствием. "Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе - то, что имеет причину" (АКБ, II, 51). В аспекте психического это означает, что при наличии одной из сосуществующих дхарм актуализированы и все остальные из данного набора, а при отсутствии одной нет и всего набора. Таково содержание определения причинно-следственной связи в психическом, согласно Васубандху.
Однородная причина - это причина возникновения взаимно сходных дхарм. Например, дхармы с притоком аффектов выступают однородной причиной актуализации дхарм с притоком аффектов, т.е. загрязненных. Важная особенность однородной причины состоит в том, что она характерна не только для процесса причинения в сфере психического, но распространяется и на внешние объекты: рис есть причина возникновения риса, ячмень - однородная причина порождения ячменя и т.д.
Специфика действия однородной причины в сфере психического заключается, однако, в том, что не все сходные между собой дхармы выступают в функции однородной причины. В такой функции могут выступать лишь дхармы, относящиеся к одной и той же категории (а этих категорий пять) и к одной и той же сфере (это девять сфер существования - чувственный мир и восемь сфер йогического сосредоточения мира форм и мира не-форм). Подчеркнем, что разделение дхарм на пять категорий строится в соответствии с тем, каким способом прекращается актуализация этих дхарм в процессе достижения Просветления. Таким образом, анализ причинности в сфере психического проводится исключительно в перспективе Просветления, что и соответствует всему замыслу учения об индриях.
То, что в функции однородной причины могут выступать дхармы, принадлежащие к одной и той же сфере существования, есть, согласно Васубандху, общая закономерность для всех дхарм с притоком аффектов. Однако Истина пути также рассматривается как однородная причина, но дхармы, образующие Истину пути, возникают на каждой из ступеней йогического сосредоточения сами по себе, поскольку ни одна из них не включена в соответствующие сферы существования. Эти дхармы принципиально не могут быть ассимилированы аффективными влечениями, которые присущи каждой из девяти сфер (АКБ, II, 52).
Васубандху разъясняет действие однородной причинности в психике, обусловленное слушанием Учения, размышлением по поводу услышанного и йогическим сосредоточением сознания. Благодаря слушанию Учения и прочему в индивидуальном потоке возникают такие дхармы, которые следует интерпретировать как новое качество психики. Они и выступают однородной причиной для возникновения равных себе или более высоких качеств, но никогда - более низких.
Тема причинности в сфере психического представляет особенную значимость, поскольку причины рассматриваются Васубандху в совокупности с порождаемыми результатами. Укажем в этой связи на весьма существенную для понимания абхидхармистской концепции сознания трактовку причины, называемой "соединенная". В функции таковой могут выступать лишь дхармы сознания и явлений сознания, но при том условии, что они обладают "одним и тем же субстратом".
Возникает вопрос, о каком же субстрате речь, если сознание и явления сознания - это дхармы, т.е. ни к чему другому принципиально не сводимые элементарные состояния? Субстрат в данном случае это "момент" - наименьшая единица времени в существовании индрии, обусловливающий конкретное содержание сознания. Таким образом, можно говорить об определенной соприродности сознания и времени, о "квантах" сознания.
Логика изложения концепции причинения в сфере психического продиктована необходимостью объяснить абсолютные, т.е. необусловленные причинно-следственной связью, дхармы. Акаша и два вида прекращения развертывания потока сознания - прекращение посредством знания и прекращение за отсутствием условий (т.е. прекращение не посредством знания) - присутствуют в психике изначально. Но два "прекращения" не связаны с сознанием дхармой "обладания", поэтому и происходит процесс его развертывания. Абсолютные дхармы не возникают и не уничтожаются. Но здесь встает вопрос, почему же два вида прекращения потока причинно обусловленных дхарм не блокируют изначально процесс развертывания сознания, почему изначально сознание "не обладает" прекращениями? Эта проблема - решающая для логико-дискурсивного объяснения нирваны (АКБ, II, 55).
Характеризуя абсолютное в психике, Васубандху исходит из того, что причины и следствия есть Только у причинно обусловленных дхарм. Относительно абсолютных дхарм невозможно говорить ни о шести видах причин, ни о пяти видах следствий, из этих причин происходящих. Разъединение с дхармами, которые подвержены притоку аффектов, - это прекращение посредством знания, т.е. абсолютная дхарма. Оно и есть нирвана - реальная сущность, вечная и благая по своей природе, отличная от всего существующего. Только это и может быть сказано на словах о прекращении посредством знания, подчеркивает Васубандху. Внутренняя природа этой дхармы постигается Благородными буддийскими личностями в практике достижения освобождения. Только реализация Пути приносит в качестве своего плода дхарму "обладание" прекращением посредством знания (АКБ, II, 54).
Дискуссия между абхидхармистскими школами о нирване как реальной сущности обусловлена религиозно-доктринальным определением нирваны - "то, что есть полное устранение, оставление, исчерпание, угасание, отрешение, прекращение, успокоение малейшего [следа] страдания и непорождение, неприятие, непоявление, невозникновение нового страдания, - это и есть полное успокоение, это и есть высшее, а именно - отбрасывание всех оков, привязывающих к непрерывному существованию, исчерпание жажды, бесстрастие, прекращение - Нирвана" (АКБ, II, 55). Позиция саутрантиков в дискуссии основана на следующей логико-дискурсивной трактовке: нирвана есть невозникновение, т.е. отсутствие, негация, а следовательно, она и не может интерпретироваться как реальная сущность. Позиция вайбхашиков состоит в онтологическом истолковании нирваны, поскольку она прекращает страдание в настоящем и будущем, обрывает круговорот рождений.
В канонической Абхидхарме сказано, что абсолютные дхармы - это те, которые не обладают предметной реальностью. Из этого саутрантики опять-таки делают вывод: что не обладает предметной реальностью (т.е. нирвана), не может толковаться онтологически.
Вайбхашики, защищая свою позицию, обращаются к пяти принятым определениям реального - реальное как внутренняя сущность; реальное как объект сознания; реальное как оковы привязанности; реальное как причина; и наконец, реальное как предмет присвоения. Они утверждают, что в цитате из канонической Абхидхармы "предметная реальность" обозначает "причину", и в этом смысле нирвана не обладает предметной реальностью, ибо прекращение посредством знания - это причинно необусловленная дхарма. На этом традиционном несближении позиций вайбхашиков и саутрантиков дискуссия о нирване как реальной сущности и завершается (АКБ, II, 55).
Последняя проблема, связанная с учением об индриях, - это проблема анализа условий (пратьяя) возникновения дхарм. Концепция пратьяя восходит к религиозно-доктринальному положению, которое гласит, что все существующее порождается благодаря условиям.
Развиваемая Васубандху концепция условий порождения всего существующего представляет собой логико-дискурсивную абхидхармистскую разработку этого освященного традицией положения.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" опирается на канонически закрепленную (т.е. присутствующую в литературе сутр, а не шастр) типологию условий. Данная типология включает причинные условия, непосредственные условия, условия-объект и доминирующие условия.
Причинные условия - это пять рассмотренных выше причин, кроме так называемой общей причины.
Непосредственные условия - это состояния сознания и явления сознания (кроме последних состояний сознания архата, непосредственно предшествующих нирване), которые непосредственно предшествуют порождению гомогенных им состояний и явлений сознания.
Условия-объект - это все дхармы, взятые как объект сознания.
Доминирующие условия - это общая причина, известная также и как доминирующая (другое название общей причины). Однако, говорит Васубандху, возможны дхармы, которые не выступают в функции какого-либо из перечисленных четырех условий.
Васубандху указывает, что сознание и явления сознания порождаются благодаря всем четырем условиям. Такие не связанные с сознанием дхармы, как бессознательное сосредоточение и сосредоточение, прекращающее поток сознания, порождаются тремя условиями (исключается условие-объект), ибо сознание не функционирует. Другие, не связанные с сознанием, дхармы и дхармы материальные порождаются условиями-причинами и доминирующими условиями.
Из этого рассмотрения делается вывод, что в мире нет ничего, что имело бы своей причиной Ишвару (божественного творца), Пурушу (абсолютное сознание) или Прадхану (первоматерию). Таким образом, Васубандху указывает на несостоятельность брахманистских школ ньяя-вайшешика и санкхья-йога, придерживающихся иных воззрений на процесс порождения Вселенной.
Подчеркнем, что Васубандху не отрицает существование Ишвары как таковое, не затрагивает доктринальных положений брахманизма впрямую. Большее, что этот крупнейший буддийский идеолог позволяет себе, - это сарказм относительно прославляющих предикаций разрушительной космологической ипостаси Ишвары-Рудры. Основной прием Васубандху - это философская дискуссия, демонстрирующая несостоятельность логико-дискурсивных аргументов, выдвигаемых брахманистами в защиту божественного творца Вселенной (АКБ, II, 54).
Проблема, анализом которой и завершается учение об индриях, - это вопрос о классификации двенадцати состояний сознания. Васубандху формулирует общее правило, выражающее закономерность возникновения одних состояний после других, уже имевших место.
Закономерность возникновения одних состояний после реализации тех, которые качественно им предшествуют, - это и есть концептуально-типологическое формулирование проблемы "условий", т.е. обусловленности протекания сознания. Выделяя двенадцать базовых типов сознания, Васубандху соотносит десять из них со сферами психокосма. Так, в чувственном мире могут быть реализованы четыре типа сознания - благое, неблагое, затемненное-неопределенное и незатемненное-неопределенное. В мире форм - те же три, но исключено неблагое, в мире не-форм могут возникать тоже только эти три типа сознания. Итак, в соответствии с тремя психокосмическими сферами следует говорить о десяти состояниях сознания, и все эти состояния не являются чистыми, ибо они принципиально подвержены притоку аффектов.
Чистое сознание, не затронутое даже малейшими следами аффективности, может быть обретено только благодаря формированию в психике трех чистых индрий, последовательно сменяющих друг друга. Благодаря этому процессу чистое сознание и образует два типа - сознание того адепта, который находится на стадии обучения (этому соответствуют индрий познания еще не познанного и глубинного знания), и сознание адепта, чье обучение завершено (т.е. индрия совершенного знания полностью реализовала свое господство в его психике).
* * *
Необходимо в связи с учением об индриях кратко остановиться на вопросе о конечной цели следования путем Дхармы, т.е. о доктринальной прагматике абхидхармистского философствования. В наших собственных рассуждениях об этом предмете мы широко пользуемся словом "просветление". Тем не менее, строго говоря, в тексте второго раздела "Энциклопедии Абхидхармы" оригинальный термин бодхи (просветление) отсутствует.
Васубандху говорит о нирване, обретении архатства, т.е. состояния завершенности обучения, о "прекращении посредством знания", т.е. разъединении с дхармами, доступными притоку аффектов. Именно это поле доктринальных смыслов мы и имеем в виду, лишь условно, нетерминологически, именуя его Просветлением.
Что же мы узнаем о конечной религиозной прагматике из учения об индриях?
Прежде всего следует указать на три последние фактора доминирования (индрий) из двадцатидвухчленного списка: способность познавать еще не познанное, способность глубинного знания и способность совершенного знания, актуализация которой и соответствует статусу архата. Эти три способности не соотносятся ни с одной из сфер психокосма - ни с чувственным миром, ни с миром форм, ни с миром не-форм. Иными словами, рождение в любой из этих сфер автоматически не влечет за собой актуализацию данных факторов доминирования в психике. Эти способности обретаются лишь в результате сознательного вступления на Путь и приложения соответствующих усилий.
Статусу архата соответствует состояние сознания, называемое чистым, т.е. лишенным притока аффектов. Но и это состояние сознания не соотносимо ни с одной из психокосмических сфер, не доступно оно и богам-небожителям, пребывающим в блаженстве. Чистое сознание - это удел человека, реализовавшего цель Учения, и в этом смысле следует говорить о религиозном антропоцентризме буддийской доктрины: только человек, преобразующий себя в соответствии с глубинным пониманием Благородных истин, способен победить страдание, победить смерть как условие нового рождения в сансаре.
Победа над смертью применительно к статусу архата имеет и еще одно - более частное - значение (АКБ, II, 45). Архат может принять решение о продлении своего физического существования или прекратить его до срока. Если он не имеет достойного последователя в деле распространения Дхармы и помощи живым существам, если враги Учения сильны, то жизнь архата должна продолжаться, ибо в противном случае прервется традиция передачи Дхармы. Если же религиозный долг архата достойно исполнен и болезни подточили физическое тело, то он вправе оставить мир. Буддийская религиозная практика предусматривает оба эти случая, располагая соответствующей психотехнической процедурой произвольного продления жизнеспособности либо прерывания бесполезного существования. Эта процедура доступна только архату, поскольку он победил смерть, т.е. обрел способность сознательного управления индрией жизнеспособности. Подчеркнем, что эта победа не освобождает тело архата от немощей и болезней, но они не вызывают притока аффектов.
Разъединение с неблагими дхармами, "прекращение посредством знания" развертывания причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов - вот фактор, актуализация которого и представляет собой достижение архатства. В этом пункте, как мы уже говорили выше, абхидхармистские школы вайбхашиков (сарвативадинов) и саутрантиков придерживались различных позиций. Для саутрантиков абсолютные дхармы (акаша, два вида прекращения) - это чистая негация, отсутствие. Соответственно и нирвана для них - это прежде всего отрицание, угасание и т.п. Для вайбхашиков абсолютные дхармы - это позитивная психическая реальность. Разница в позициях двух школ обусловлена, как мы уже отмечали, спецификой школьных истолкований Слова Будды и их последующей логико-дискурсивной концептуализации.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Шестая
МЕСТО УЧЕНИЯ ОБ АФФЕКТАХ
В АБХИДХАРМИСТСКОЙ ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ
Учение об аффектах - третий аспект теории сознания, излагаемой Васубандху в "Энциклопедии Абхидхармы".
Знакомство с абхидхармистским учением об аффектах в его классической форме исключительно важно не только в целях восполнения пробелов историко-философского знания относительно столь мощной южно-азиатской мыслительной традиции, каковую являли собой школы постканонической Абхидхармы. Не в меньшей степени это важно и для выявления типологических черт сходства и различия в подходах к исследованию человеческой природы, развивавшихся в рамках христианских и исламских антропологических концепций. Все три мировые религии - и буддизм здесь не исключение - рассматривали человеческую природу в контексте принципа антропологического пессимизма: человек в его земном качестве исходно неудовлетворителен, ибо он не может реализовать высшие цели религиозной жизни помимо преобразования своей природы. Особое значение в этой связи придавалось анализу аффективного аспекта человеческой мотивации.
Мыслительные традиции, возникшие в русле теоцентрических мировых религий, - будь то христианская древне-церковная антропология или исламские науки о вере - пристально исследовали аффективную сферу жизнедеятельности человека, поскольку одержимость страстями выступала в роли фактора, привлекающего к мирским ценностям, безусловная ложность которых постулировалась на уровне религиозных доктрин. Показательно в этом отношении определение страсти, сформулированное христианским церковным аскетом св. Исааком Сирином (VIII в.): "Мир есть имя собирательное, обнимающее собою страсти <...> И когда хотим наименовать страсти, называем их миром, а когда хотим различить их, то называем их страстями <...> Страсти же суть части преемственности течения мира"[1]. Для святоотческой традиции весьма характерна тенденция полного отождествления понятий "мир" и "страсти": прекращение страстей означало бы конец этого мира и наступление нового века, мира иного, подвижническое отрешение от мира и есть отрешение от страстей и наоборот. Страсти - принципиально неприемлемый результат нарушения исходной теофилии - любви человека к Богу как основы райского бытия. Отклонение от Божественного Эроса (извращенный человеческий эрос не только подчиняет человека низшей природе, но и провоцирует космофилию - любовь к миру, мирским объектам, заботу о мирском.
Космофилия, в свою очередь, порождает в человеке самоуверенность, доверие к себе, гордость своими достижениями - аффективный фундамент "плотского делания", противостоящего по своей ценностной направленности деланию духовному.
Космофилия рассматривалась св. апостолами и отцами Церкви также и в качестве основы "плотской мудрости", т.е. метафизической потребности, ментальной страсти проникнуть в сферу тайн духа посредством силы душевного разума. Этому состоянию "опьянения миром" противопоставляется религиозная задача трезвления, радикального отказа от космофилии.
Идея необходимости преобразования человеческой природы, предполагающего устранение дурной аффективности, в не меньшей мере свойственна и исламской традиции. Связанная с этой идеей отчетливая философская рефлексия прослеживается, в частности, в воззрениях одного из самых авторитетных мыслителей мусульманского средневековья - Газали (1058-59 - 1111), стремившегося в своих антропологических построениях соединить принципы суннитской догматики и суфийские ценности. В своем базовом труде "Воскрешение наук о вере"[2] (в разделе "Книга о покаянии") Газали рассматривает четыре качества человеческой природы, ответственные за проявления дурной аффективности: животность, дикость, склонность к безбожной, кощунственной гордости и склонность приписывать себе обладание высшей силой. Животность порождает страсть к чревоугодию, ярость, пьянство, половую распущенность, воровство, расхищение имущества сирот, страсть к накоплению богатства. Дикость есть причина гнева, насилия, расточительности и т.п. Склонность к безбожной гордости провоцирует обман, предательство, вероломство, лицемерие, подстрекательство к ересям и заблуждениям. Склонность приписывать себе обладание высшей силой находит свое выражение в гордости, заносчивости и самомнении, эгоистическом разглагольствовании в принципиально мирском духе[3].
Мотив запрета на любовь к миру отчетливо присутствует в философском наследии Газали: любовь к миру и любовь к Аллаху взаимоисключаются, и отречение от мира выступает в функции религиозного императива, исполнение которого способно очистить намерения человека от аффективного извращающего компонента.
Однако, теоцентрические мировые религии и соответственно возникшие в их русле антропологические учения существенно отличны от буддизма как минимум в трех отношениях:
* процессы становления больших традиционных идеологий, какими и явились христианство и ислам, протекали на Ближнем Востоке в значительно более поздний исторический период, нежели эпоха формирования школ и направлений буддизма в Южной Азии: классическая буддийская философия - философия постканонической Абхидхармы, предстающая перед нами в труде Васубандху, - являет собой на рубеже IV-V вв. весьма зрелую, высокодифференцированную интеллектуальную конструкцию, чуждую в аспекте анализа аффективной сферы какому бы то ни было смешению моральных, юридических и религиозных факторов (что еще характерно, в частности, для исламской мыслительной традиции X-XI вв.);
* христианская древнецерковная антропология и антропология исламская весьма тесно связаны с целым рядом философских идей, сложившихся в Средиземноморском культурно-цивилизационном очаге в период античности: здесь прежде всего следует указать на идеи параллелизма макрокосма и микрокосма, трехчастности, "тримерии" человеческого существа - дух, душа, тело; буддийская религиозная доктрина и философская ее интерпретация, возникнув в Южно-Азиатском культурно-цивилизационном очаге, непосредственно не испытали идейного влияния средиземноморской античности - буддийская философская антропология и прежде всего учение об аффектах складывалось в ином идейно-идеологическом контексте, принципиально исключающем прямые аналогии (но, разумеется, предполагающем типологические сопоставления культурных контекстов);
* в отличие от христианства и ислама буддизм является единственной мировой религией, относящейся к разряду антропоцентрических: в буддизме отсутствует трансцендентный творящий субъект, а безначальный космос представляет собой причинно-зависимый процесс воспроизведения неизменной соотнесенности форм существования сознания с соответствующими космологическими сферами; подчиненность сознания этому процессу, будучи результатом функционирования аффектов, и есть страдание, к победе над которым и призывает буддийская религиозная доктрина.
Буддийское учение об аффектах представлено Васубандху именно в контексте только что сказанного: архитектоника "Энциклопедии Абхидхармы" организована таким образом, чтобы первоначально ознакомить читателя с общей теорией функционирования сознания в потоке психо-соматической жизнедеятельности и указать на функциональную роль аффектов как факторов, "загрязняющих" сознание, затем рассмотреть психические способности в аспекте формирования установки на обретение совершенного знания и устранение аффектов. Только после этого дается развернутая космологическая картина различных форм существования сознания и причинной обусловленности нового рождения, если аффекты не устранены благодаря обращению к буддийской практике возделывания психики. Только после этого автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к изложению собственно теории аффектов.
Пятый раздел трактата называется Анушая-нирдеша, и этот заголовок требует ряда дополнительных пояснений.
В философии постканонической Абхидхармы аффекты (клеша) рассматриваются в тесной связи с теорией действия (карма): действие, будучи сознательным целенаправленным актом, определяло процесс реализации причинно-следственной связи, приводящей к новому рождению, только в том случае, если действие это было изначально обусловлено аффективной загрязненностью сознания. Таким образом, клеша уподоблялись корню, который поддерживает и питает сансару - "безличную массу страдания ".
Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия все действия квалифицировались как благие, неблагие либо нейтральные, правомерно ставился вопрос о корнях собственно неблагого действия, т.е. о тех "корневых", фундаментальных аффектах (мула-клеша), которые в конечном итоге и ответственны за дурные действия. Канонические тексты указывают на три корня неблагого (акушала-мула) - жадность/стяжательство (лобха), ненависть/ вражда (двеша) и невежество/тупость (моха). Любое неблагое действие находит свою опору в каком-либо одном из этих аффектов.
Концепция благого действия исходила из принципа воздержания от безнравственности, что приводит к развитию корней благого (кушала-мула) - не-жадность (алобха), не-вражда (адвеша), не-тупость (амоха). Корни благого и корни неблагого взаимно несовместимы и соответственно одновременно не мотивируют действие.
Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях религиозной жизни, ибо интенсивность проявления аффекта имеет девять градаций: основные три - сильная, средняя и слабая - и по три таких же градации внутри каждой названной позиции. Практика преобразования психики постадийно устраняет высокую и среднюю интенсивность аффективных проявлений, и только после этого осуществляется нейтрализация слабых степеней эффективности (что, однако, требует изощренных, "сильных" методов)[4].
Только достижение совершенного знания, т.е. обретение статуса архата, соответствует полному устранению корней неблагого, и тем самым прекращается процесс накопления кармического следствия, пресекается блуждание сознания в раз-яичных формах существования.
Но в этой связи возникает серьезная теоретическая проблема: как объяснить на логико-дискурсивном уровне возможность функционирования корней благого, если корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента обретения совершенного знания?
В силу своей контрарности кушала-мула и акушала-мула не действуют одновременно. Но исключается также и возможность их функционирования, распределенного во временной последовательности, поскольку последовательность нуждается в гомогенном по своему качеству элементе между прошлым и будущим моментами. Так, если бы благое состояние сознания непосредственно следовало в потоке элементарных психосоматических состояний (дхарм) за неблагим состоянием, то это привело бы к абсурдному выводу, что благое возникает из неблагого.
Теоретики тхеравады, стремясь преодолеть это затруднение, утверждали, что ввиду своей качественной разнонаправленности благие и неблагие состояния сознания никогда не сменяют друг друга непосредственно. Между ними обязательно возникает такое состояние, которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, ее "созревшим" кармическим следствием и в силу этого квалифицируется как неопределенное.
Вайбхашики (сарвастивадины) в своем анализе исходили из базового школьного принципа "все дхармы существуют как реальные сущности": поток психо-соматических элементарных состояний содержит в своем составе такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как прапти (обретение/обладание) и апрапти (не-обретение/не-обладание), - когда функционирует благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора обладания благими дхармами и фактора не-обладания неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы прапти/апрапти и отвечают за смену благого и неблагого сознания.
Саутрантики полагали оба эти концептуальные значения неадекватными проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты актуализации благого и неблагого, представлялась им логически невалидной: неопределенное состояние сознания (авьякрита-читта) точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности. Относительно позиции вайбхашиков саутрантики придерживались негативной точки зрения, полагая, что сам школьный принцип "все дхармы существуют как реальные сущности" ошибочен: дхармы, не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока - это не более чем умозрительные единицы описания, не имеющие реальной референции. (Диспутальные фрагменты на эту тему обширно представлены Васубандху во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы".)
Собственное решение саутрантиков состояло в том, что деятельность благих и неблагих дхарм обусловлена соответствующими "тонкими" состояниями потока, которые именовались саутрантиками биджа (семена). Кроме благих и неблагих, саутрантики говорили о неопределенных семенах. Так, неблагие семена (акушала-биджа) отождествлялись ими с термином, встречающимся в литературе сутр и вызывавшим споры среди буддийских теоретиков, - анушая, который трактовался как аффективная предрасположенность к взрывному проявлению. Благие семена (кушала-биджа) определялись буквально - кушала-дхарма-биджа (семена благих дхарм).
Использование термина анушая было принципиально важным уже потому, что в канонических источниках говорится о необходимости уничтожения клеша вкупе с анушая, т.е. о нейтрализации аффектов и потенциальной тенденции к ее актуализации. А это, в свою очередь, означало необходимость интерпретации данного положения на уровне философского дискурса. Канонические тексты содержат матричный список, включающий семь анушая: страсть к чувственному миру (влечение к чувственным объектам), страсть к существованию (т.е. к измененным состояниям сознания, соответствующим высшим космологическим сферам - миру форм и миру не-форм), отвращение, ложные воззрения, сомнения, гордыня, неведение. Переход этих латентных аффективных диспозиций во взрывное, проявленное состояние рассматривался как одержимость (парьявастхана).
Вайбхашики придерживались своей трактовки как понятия одержимости, так и списка состояний одержимости, который в их школьной традиции включает перечисление не этих семи аффектов, а десяти явлений сознания, характеризующихся вторичной аффективной загрязненностью (лицемерие, зависть, бесстыдство, неприличие, уныние, расслабленность, возбужденность, чувство вины). Согласно вайбхашикам, сознание неблагое только в момент активного действия аффектов и вторичных аффектированных явлений сознания, выступающих в качестве формирующих факторов (т.е. в составе группы санскар).
Саутрантики не считали анушая отдельными реальными сущностями (впрочем, их школьная традиция вовсе не требовала указания на подобную реальную сущность). Они полагали анушая способными провоцировать состояние одержимости, но в той же самой степени кушала-дхарма-биджа оказывались провокантами благих состояний сознания.
Васубандху солидаризировался с представлениями саутрантиков относительно данной проблемы. Но поскольку основная цель трактата - изложить воззрения вайбхашиков и лишь в качестве диспутального аккомпанемента представить позиции школы саутрантика, автор "Энциклопедии Абхидхармы" ориентируется на анализ матричных списков вайбхашиков в первую очередь.
Термин анушая вынесен в заголовок пятого раздела трактата как наиболее важный и репрезентативный в концептуальном отношении. Аффективные предрасположенности, чреватые взрывными проявлениями, определяются Васубандху как "корень бытия", отсечение которого и есть победа над страданием.
* * *
Теперь необходимо сказать несколько слов о традиции употребления слова "аффект" применительно к интерпретации санскритских терминов клеша и анушая.
Исторически латинским affectus (волнение, страсть) передавался в переводах термин греческих философских текстов "пафос". Элеаты и стоики обозначали этим термином неразумные и неумеренные движения души. Позднее Аристотель указал на связь пафосных состояний с изменением состояний телесных. В Новое время Декарт, а затем и Спиноза, активно используя понятие аффекта, в основном следовали стоической традиции его истолкования. Так, Декарт говорил об аффектах как о простых движениях души, отмечая их связь с чувствами удовольствия и страдания.
Развивая идеи Декарта в своей "Этике", Спиноза рассматривает аффекты в качестве пассивных состояний души - в то время как активным ее состоянием выступает мышление. Практически отождествляя понятия страсти и аффекта, Спиноза подчеркивает происхождение страсти-аффекта от "недостаточного представления". Все многообразие страстей-аффектов он свел к двум - радости и печали. Психологическая основа, благодаря которой психика функционирует в режиме аффективности, согласно Спинозе, - это инстинкт самоутверждения и самосохранения, сущностный для человека. Именно эта картезианско-спинозистская интерпретация семантики термина "аффект" и была ассимилирована сначала научной психологией[5], а затем и в практике буддологических исследований, причем акцент был сделан не на предложенной Спинозой классификации и номенклатуре аффектов (ввиду произвольности того и другого), а на связи аффективности с недостаточностью представлений, со стремлением к самоутверждению, на элементарности аффективных состояний, их обусловленности удовольствием/ страданием.
Буддийский термин клеша указывает на активно проявленные, взрывные аффекты. Однако здесь необходимо отделить строгую семантику термина клеша от попыток подменить ее обыденными представлениями (аффекты вовсе не обязательно предполагают резко выраженную мимику и пантомимику, смех, плач, крики и т.п.). Клеша определяет собой все содержание сознания в данный момент, его конкретную нацеленность на объект, направленность потока сознания.
В целом, традиция передачи санскритских терминов клеша и анушая соответственно как "аффект" и "аффективная предрасположенность" не свободна от некоторой степени условности, и в будущем - по мере развития понятийного аппарата философской антропологии - не исключена ее корректировка. Однако на сегодняшний день мы не видим достаточного основания для подобной ревизии.
* * *
Обратимся к краткому обзору проблематики, рассматриваемой Васубандху в связи с учением об аффектах, и способа ее изложения.
В четвертом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" (карики 126-127) дается определение предмета абхидхармистской философии - это исчисление (санкхья) дхарм с целью их классификации в соответствии со следующими тремя структурными позициями:
* "загрязненные" дхармы, т.е. элементарные состояния, сопряженные с аффективными предрасположенностями (это характерно для религиозно "невозделанной" психики или "возделанной" не полностью);
* "благие" дхармы и "средние" (те, что не могут быть отнесены ни к "запятнанным", ни к "благим");
* причинно обусловленные дхармы, "приносящие благой плод", т.е. дхармы, обретаемые в процессе реализации религиозной практики и приводящие в конечном итоге к обретению совершенного знания.
Граница философствования - аналитического исчисления дхарм - совпадает с заданным буддийской религиозной доктриной пределом самопреобразования адепта: это причинно необусловленные дхармы, абсолютные, не связанные с пространственно-временными характеристиками. Эти дхармы есть "нирвана, вечное, наивысшее благо", они недоступны на уровне философского дискурса. Таким образом, философия не предназначена для невежд, не желающих возделывать свое сознание, освобождая его от воздействия аффектов, но не предназначена она и для тех, чье знание совершенно, ибо эти просветленные мудрецы сами в ней более уже не нуждаются.
"Исчисление" дхарм - это аналитическое рассмотрение списков соответствующих состояний, причем списков, зафиксированных в каноне и носящих название "матрика". Каждый такой матричный список индексировался определенным числом (указывающим на количество содержащихся в нем номенклатурных единиц) и подразумевал определенную концептуализацию. Иными словами, матрика - это кратчайший конспект. Школьные традиции истолкования канонических матричных списков отнюдь не всегда совпадали, и различия в интерпретациях обусловливались исходной (для каждой школы) трактовкой объема и содержания базовых терминов.
Кроме канонических матрик, школьные традиции создавали и свои собственные матричные списки, что характерно для постканонической Абхидхармы. Создание собственных матричных списков являлось результатом разработки новых философских концепций. Например, как мы уже упоминали, канонический матричный список " 7 состояний одержимости" воспроизводил семь наименований списка аффективных предрасположенностей - с той лишь разницей, что в данном случае указывалось на активную форму их проявления, а школьный список вайбхашиков насчитывал десять состояний одержимости, и их номенклатура уже была иной - в силу того, что понятие одержимости трактовалось вайбхашиками по-новому.
Учение об аффектах и построено в соответствии с задачей анализа тех матричных списков - канонических и сугубо школьных, которые характеризуют воззрения школы вайбхашика (сарвастивада).
В автокомментарии Васубандху излагает также и позицию саутрантиков, используя для этого форму межшкольной дискуссии по отдельным проблемам и привлекая попутно точки зрения иных буддийских школ. Такая форма подачи материала позволяет увидеть узловые вопросы, вызывавшие споры и тем самым маркировавшие различия в школьных подходах к их решению. Эти различия, однако, отнюдь не расценивались как нечто еретическое, поскольку еретиками считались лишь те мыслители, которые не придерживались буддийской религиозной доктрины. Под разряд ереси подводились все религиозные и религиозно-философские воззрения, которые исключали достижение совершенного знания, а базой такого знания для буддистов выступали только Благородные истины, провозглашенные Бхагаваном Буддой.
Совершенное знание предполагало полное устранение всех аффектов не только во взрывном, но и в латентном состоянии (анушая). Искоренение аффективных предрасположенностей означало, что новое рождение в сансаре уже никогда не состоится.
В этой связи зачастую возникает недоумение чисто культурологического характера - к чему в конечном счете призывает буддийская религиозная доктрина? Разумеется, она не есть апология смерти, ибо сказано, что Победивший страдание одержал победу и над злом смерти, поскольку смерть - лишь звено в цепи причинно-зависимого возникновения, лишь предвестница нового рождения в сансаре. Однако не следует рассматривать чисто негативную характеристику нирваны ("разъединение с неблагими дхармами") как нечто экстраординарное относительно формулировки высшей религиозной цели в двух других мировых религиях. Христианское спасение души, если отвлечься от религиозно-мифологического аспекта, оказывается столь же недоступным философскому дискурсу, особенно в перспективе Страшного суда.
Откровение Иоанна Богослова, первый дошедший до нас собственно христианский текст, не подлежит по самому своему существу логико-дискурсивным спекулятивным толкованиям. Различие состоит лишь в том, что христианин имеет возможность опираться на свидетельства Святых отцов и Учителей церкви о спасении души как состоянии высшего блаженства, буддийская же религия не предполагает подобные свидетельства в связи с нирваной. О ней известно лишь одно: нирвана несовместима с аффектированным сознанием и тем самым абсолютно чужда страданию, т.е. развертыванию цепи причин и следствий.
Васубандху указывает, что действие, необусловленное аффективной предрасположенностью, не порождает в качестве своего следствия новое существование, и поэтому аффективные предрасположенности есть "корень бытия".
Анализу собственно анушая посвящены в пятом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" карики 1-32. Концептуализация понятия анушая осуществляется следующим образом: сначала устанавливаются десять деструктивных в религиозном отношении функций проявленного аффекта; затем приводится список шести аффективных предрасположенностей, которые, переходя в активное состояние, и обнаруживают эти десять функций. Шесть анушая включают страсть, отвращение, гордыню, неведение, ложное воззрение и сомнение.
Однако этот список в дальнейшем подвергается расширению за счет внутренней дифференциации отдельных номенклатурных единиц. Так, страсть подразделяется на влечение к чувственному миру (т.е. страстное влечение к чувственным объектам) и "страсть к существованию" как влечение к состояниям, соответствующим высшим космологическим сферам - миру форм и миру не-форм. Таким способом и разъясняется присутствующий в канонических текстах матричный список " 7 анушая". После этого семичленный список опять подвергается преобразованию за счет различения пяти категорий, образующих номенклатурную единицу "ложное воззрение" : ложные взгляды относительно реальности личности, собственно ложные взгляды, ересь привязанности к крайним точкам зрения (т.е. убежденность либо в полной гибели, небытии после смерти организма, либо в неуничтожимости, вечности субстрата, образующего Я), привязанность к еретическим воззрениям, привязанность к ложной (т.е. не ведущей к освобождению от страдания) практике обетов и ритуалов. Такая интерпретация списка "7 анушая" также является канонической, поскольку перечисленные типы аффективно окрашенных мировоззренческих установок названы Бхагаваном в качестве ложного воззрения. Это именно типы убеждений, которые сильнейшим образом искажают индоктринированное сознание и соответственно выступают провокантами деятельности, препятствующей обретению совершенного знания.
Список "10 анушая", с которым дальше и проводит аналитическую работу Васубандху, образован именно таким путем.
Далее автор "Энциклопедии Абхидхармы" анализирует эти десять аффективных предрасположенностей под углом зрения практики их устранения - применительно к чувственному миру, миру форм и миру не-форм. Эти три космологические сферы имеют свой коррелят в виде стадий изменения сознания - начиная от сознания неизмененного и заканчивая "вершиной бытия" (предельная граница психотехнического опыта)[6].
В самом общем плане вся собственно буддийская практика возделывания психики подразделяется на два класса - практику видения Благородных истин и собственно созерцательную практику. В частности, практика видения Истины страдания позволяет принять факт подчиненности работы психики в каждой из сфер психокосма закону причинно-следственной зависимости, а видение Истины возникновения страдания указывает адепту на аффективные предрасположенности как на источник этой зависимости. Таким образом, практика "видения" - это, разумеется, определенная психотехническая процедура, предполагающая концентрацию сознания, результатом чего и выступает взрыв архетипа обыденного мировосприятия, его радикальный слом.
Часть аффективных предрасположенностей устраняется именно благодаря видению Истин (они не были бы Истинами, если бы не содержали в себе потенциал очищения сознания). Практика йогического созерцания закрепляет то, что было достигнуто посредством видения Истин. Однако некоторые аффективные предрасположенности могут быть нейтрализованы только методом созерцания ("возделывания" психики).
Рассмотрев таким способом десять анушая, Васубандху суммирует общее число конкретных видов их устранения по всем трем сферам психокосма. Это суммарное число определяется как "98 анушая" - список, фиксирующий анализ сансары в аспекте элиминации "корня бытия", устранения аффектов.
* * *
Отдельно следует отметить вопросы, особенно значимые в историко-философском плане и рассматриваемые в связи с анализом аффектов. Васубандху дает определение принадлежности к школам вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика: "Те, кто утверждает, что все, то есть прошлое, будущее и настоящее, существует реально, [называются] последователями теории существования всех [дхарм], или сарвастивадинами. Те, кто, проводя различие, считают, что некоторые [дхармы] существуют реально - настоящие, а также прошлое действие, не оставившее свой плод, а некоторые не существуют - прошлое [действие], принесшее свой плод, и будущие [дхармы], - называются последователями теории различения" (АКБ, V, 25).
В связи с определением, маркирующим базовое различие между двумя школами, Васубандху анализирует четыре концепции сарвастивадинских учителей, в каждой из которых предлагается философское обоснование принципа "все дхармы реально существуют", и выявляет характерные для сарвастивады затруднения в связи с толкованием трех модусов времени (АКБ, V, 26).
Анализ собственно аффективных предрасположенностей завершается изложением последовательности возникновения "10 анушая" в индивидуальном функционировании сознания. Исходным в этом процессе выступает неведение, поскольку именно оно и провоцирует заблуждение относительно Благородных истин, далее следуют сомнение; принятие базового ложного воззрения ("страдания не существует" и т.п.); вера в реальность "личности"" приверженность какой-либо из крайних точек зрения ("личность" уничтожается после смерти тела/"личность" вечна); привязанность к ложной вотивно-ритуальной практике (которая соответствует экстремальной позиции, избранной ранее); привязанность к еретическому догматизму (абсолютизация своей вотивно-ритуальной практики как высшего способа очищения); гордыня как результат догматической косности, обусловливающая собой враждебность (отвращение) ко всем прочим. В этой последовательности страсть не упоминается, ибо именно она определяет обращенность сознания всецело вовне - к объектам чувственного мира, способным по видимости приносить наслаждение (АКБ, V, 32-33).
Следующая крупная тема - аффекты в проявленной, взрывной форме и их соотношение с аффективными предрасположенностями в контексте канонической герменевтики, т.е. логико-дискурсивного истолкования метафор, использующихся в литературе сутр для обозначения воздействия аффективной сферы на сознание. Она крайне важна для понимания внутренней семантической связи буддийской проповеди и философии постканонической Абхидхармы.
Кроме проявленных аффектов и аффективных предрасположенностей Васубандху подвергает анализу те состояния сознания, которые представляют собой вторичные аффекты и состояния одержимости. В этом же контексте излагается концепция связи аффективной сферы с шестью модальностями сознания (зрительного, слухового, осязательного, обонятельного, вкусового и собственно ментального) и психическими способностями разума и чувствительности (способности различать удовольствие/страдание, безразличие, т.е. переживание нейтрального характера, удовлетворение/неудовлетворение).
В состав пятого раздела "Энциклопедии Абхидхармы" входит проблема, номинально известная как историкам европейской философии, так и культурологам. Она породила мнение о стремлении буддийских мыслителей уклоняться от решения метафизических вопросов, составляющих якобы собственно предмет философии. Это проблема так называемых буддийских антиномий (АКБ, V, 21-22). К их разряду относятся вопросы, которые не подлежат ответу в силу своей нерелевантности. Например, может ли понятие "мир" предицироваться терминами "вечен", "невечен", "вечен и невечен", "ни вечен, ни невечен"? Или такими - "конечен", "бесконечен", "конечен в бесконечен", "ни конечен, ни бесконечен"?
На первый взгляд, приведенные вопросы должны относиться непосредственно к сфере философии - ведь проблемы вечности/невечности мира и его конечности/бесконечности занимали собой лучшие умы греческой античности. Эти вопросы и сегодня стоят на повестке дня перед исследователями онтологической проблематики в сфере естествознания. Отказ от их разрешения представляется европейскому разуму полной капитуляцией философского мышления. Почему же буддийская философия, располагавшая вполне достаточным логико-эпистемологическим инструментарием (отнюдь не уступавшим древнегреческим достижениям в этой области), принципиально отказывалась от рассмотрения подобных проблем?
Нельзя сказать, что формулировка приведенных нами "неуместных" (Васубандху) вопросов была логически ущербной. Как раз наоборот - указание четырех возможных предикатов вполне соответствовало абхидхармистским требованиям рассмотрения каждой проблемы в соответствии со схемой четырех альтернатив (чатушкотика), принятой в буддийской логике. Но адекватность эта на поверку оказывалась полностью лишенной какого бы то ни было содержания в контексте того реального предмета буддийской философии, который конституировался четырьмя Благородными истинами.
"Мир" в данном контексте - это причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов, и этот "мир" ни в каком случае не может быть предицирован посредством предложенных четырех альтернатив. С другой стороны, одержимость метафизической любознательностью вовсе не свидетельствует о глубоком гносеологическом запросе, ибо в ней отсутствует необходимая рефлексия относительно процедуры получения знания - вечность/невечность, конечность/бесконечность мира не может быть установлена ни посредством презентативного знания (в восприятии), ни посредством дедукции. Ответ, таким образом, мог представлять собой лишь манифестацию спекулятивных воззрений и быть принят на веру. Принципы абхидхармистской эпистемологии исключали подобную парадигму философствования.
Отказ теоретиков постканонической Абхидхармы в удовлетворении метафизического любопытства оппонентов или невежественных неофитов, если рассматривать этот отказ именно в историко-философском ключе, следует осознать как паузу в речи, необходимую нам для проникновения в предмет той мыслительной традиции, которая, возникнув на Южно-Азиатском субконтиненте в глубокой древности, с порога отвергла трансцендентное и поставила в центр своего философского внимания человека.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Седьмая
ПСИХОКОСМ.
КОНЦЕПЦИЯ НЕИЗМЕННОЙ СООТНЕСЕННОСТИ СОЗНАНИЯ
И СФЕР ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
В предыдущих разделах читатель имел возможность познакомиться с абхидхармистскими воззрениями на природу реальности. Согласно этим воззрениям, три мира, образующие буддийскую Вселенную, - чувственный мир, мир форм и мир не-форм - неизменно соотносятся с причинно-обусловленным процессом развертывания сознания живых существ. Абхидхармистское учение о Вселенной представляет собой не что иное, как психокосмическую концепцию, в основе которой лежит идея имманентности сознания миру.
Теперь мы непосредственно обратимся к рассмотрению этой имманентной философской конструкции.
СОЗНАНИЕ В ТРЕХ КОСМОЛОГИЧЕСКИХ СФЕРАХ СУЩЕСТВОВАНИЯ
Абхидхармистское учение о психокосме открывается определениями каждой из трех космологических сфер - чувственного мира, мира форм и мира не-форм (АКБ, III, 1-4).
Чувственный мир (камалока) рассматривается Васубандху в двух аспектах - в аспекте типологии живых существ, сознание которых соотнесено именно с данной, а не какой-либо иной космологической сферой, и в аспекте локализации этих типов живых существ.
Типология живых существ, чье сознание функционирует в чувственном мире, включает пять классов. Каждый из этих классов характеризуется связью с определенным чувственно воспринимаемым местопребыванием, т.е. с "миром-вместилищем" (бхаджналока). Васубандху перечисляет типологические классы живых существ в канонической последовательности: обитатели ада (нараки), голодные духи (преты), животные, люди и боги-обитатели небес. Перечисление построено в соответствии с космологической вертикалью от подземных, кромешных местопребываний до божественных, горних.
Второй аспект определения непосредственно связан с указанием на иерархический характер космологической конструкции миров-вместилищ, исчерпывающих объем понятия "чувственный мир". Небожители делятся на шесть классов, локализованных по вертикальному принципу. Нараки, их сознание соотносятся с восемью великими адами, вертикально расположенными один под другим. Люди реализуют потенциал своего сознания, пребывая на земной поверхности. В этой связи Васубандху перечисляет четыре континента, населенные людьми, - Джамбудвипа и другие. Животные и преты - и это особенно примечательно - рассматриваются Васубандху как "местопребывания". Он буквально говорит следующее: "Эти [ады и континенты], а также перечисленные выше классы богов, животные и преты [и составляют в сумме] двадцать местопребываний" (АКБ, III, 1). Животные населяют землю, воздух и воду, а преты, первоначально обитавшие под землей, явились на ее поверхности, путешествуя по руслу подземной реки. Важная черта стиля буддийского космологического конструирования состоит в принципиальном указании на определяющую роль сознания: типологические классы живых существ жестко замкнуты на свои психокосмические ниши, поскольку эти ниши возникают в процессе космогенеза как результат прошлой деятельности сознания.
Итак, чувственный мир по вертикали завершается местопребыванием богов, носящих имя Контролирующие наслаждения, магически созданные другими, и достигает своих кромешных глубин на дне самого зловещего ада Авичи ("Без избавления"), где мучения непрерывны и пламенем которого еще при жизни был объят злой Мара, искуситель Будды и бодхисаттв.
Выше чувственного мира располагается вторая психокосмическая сфера - мир форм. Васубандху характеризует мир форм в аспекте буддийской психотехнической практики: это семнадцать местопребываний, неизменно соотнесенных со ступенями логического сосредоточения сознания, т.е. со стадиями созерцательной практики (дхьяна). Абхидхармисты выделяли четыре последовательных состояния йогического сосредоточения, реализующихся в мире форм. Первые три состояния включают в себя по три ступени каждое, а четвертое состояние - восемь ступеней. Эти ступени представляют собой, как указывает комментарий Яшомитры, уровни интенсивности сосредоточения сознания, соответствующие характеристикам местопребываний богов мира форм (САКВ, с. 254-255).
Таким образом, мир форм определяется как семнадцать ступеней йогического сосредоточения, соответствующих семнадцати психокосмическим нишам, населенным богами этой сферы существования. Васубандху отмечает, что позиция кашмирских вайбхашиков в этом вопросе была особой: они признавали лишь шестнадцать местопребываний, конституирующих мир форм.
Представляется уместным подчеркнуть в связи с вышесказанным, что буддийская психотехническая процедура изменения состояний сознания имеет отчетливую вертикальную координату: четыре состояния йогического сосредоточения обладают характеристиками семнадцати последовательно сменяющих друг друга божественных местопребываний.
Третья сфера существования сознания - мир не-форм (арупьялока). Главное определение мира не-форм - "без местопребывания", и в этой связи необходимо иметь в виду, что, согласно буддийской доктрине, факт рождения (упапатти) в третьей сфере существования обусловлен определенными видами концентрации сознания, обозначаемыми общим термином самапатти. Таким образом, в мире не-форм актуализируются только те дхармы, которые не имеют определенного положения в пространстве (астхана). В связи с определением мира не-форм как структурируемого через местопребывания Васубандху перечисляет следующие дхармы: прошлые (те, которые уже прекратили свое существование, но через кармическое следствие обусловили рождение в мире не-форм); будущие; непроявленное (авиджняпти) и нематериальные. Отдельно следует сказать о дхарме авиджняпти. Эта дхарма хотя и относится к материальным, но по своему определению непространственна. Она есть тончайший вид материи, порожденный сознанием и обусловливающий процесс созревания кармического следствия. В автокомментарии к данной карике Васубандху причисляет непроявленное к третьей сфере существования, однако в восьмом разделе "Энциклопедии Абхидхармы", посвященном учению об измененных состояниях сознания, он приводит абхидхармистскую дискуссию относительно возможности актуализации этой дхармы в мире не-форм (См.: АКБ, VIII, 3, с. 434-435).
Васубандху указывает также и на вторую важнейшую характеристику мира не-форм - он может быть представлен в четырех видах в зависимости от способа возникновения (упапатти). Иными словами, каким способом сознание и сопутствующие ему нематериальные дхармы актуализируют себя на третьем уровне психокосма, таковым предстает и мир не-форм: Сфера бесконечного пространства, Сфера бесконечного сознания, Сфера ничто, Сфера, где нет ни восприятия, ни невосприятия. Эти "сферы" суть четыре высшие ступени йогического сосредоточения сознания, которыми в классической буддийской психотехнике и характеризуется мир не-форм. Они, если можно так выразиться, суть разновидности виртуальной психической реальности, конституирующей один и тот же космологический уровень.
Однако неизбежно возникает вопрос: благодаря чему возможна самотождественность сознания существ мира не-форм? Иными словами, почему вообще делается возможным говорить о каких бы то ни было "существах" применительно к космологическому уровню "без местопребываний?", что это за "существа", если они не определены в пространстве?
Самотождественность сознания (читтасамтати) - это синоним сантаны, непрерывного потока состояний сознания, благодаря чему осуществляется самоидентификация живого существа, в частности, человеческого индивида. В мире форм (и в чувственном мире) условием функционирования сознания выступает наличие физического тела - такова позиция абхидхармистов (САКВ, с. 256). Для мыслителей брахманистской ориентации проблема самотождественности сознания не вставала, поскольку исходное доктринальное положение брахманизма состояло в признании существования атмана как вечной и неизменной психической субстанции.
В мире не-форм физическое тело как опора сознания отсутствует. Однако в этой сфере психокосма актуализируются такие две дхармы, выступающие факторами сохранения самотождественности сознания, как принадлежность к роду (сабхагата) и жизнеспособность (дживитендрия). Принадлежность к роду - это дхарма, не связанная с сознанием (читтавипраюкта), функция которой состоит в обеспечении сопричастности данного потока дхарм определенному классу живых существ, т.е. роду.
Жизнеспособность - это индрия, фактор доминирования в психике. Поскольку существование в мире не-форм опосредовано специфическим состоянием йогического сосредоточения, дхармы принадлежности к роду и жизнеспособности служат взаимной опорой. Йогическое сосредоточение, устраняющее какое-либо представление о материи, усиливает энергетический аспект сантаны.
Васубандху отмечает отличие в этом вопросе позиции саутрантиков, которые полагали, что самотождественность сознания в мире не-форм не имеет иной опоры, кроме себя самой.
Особенно важно подчеркнуть, что Васубандху рассматривает базовые космологические понятия "чувственный мир", "мир форм", "мир не-форм" в аспекте их концептуальной обоснованности (АКБ, III, 3). Каждый из трех миров выступает носителем своего собственного маркирующего признака, на основании чего и обретает соответствующее наименование.
Мир, опосредованный привязанностью к чувственности, - это чувственный мир. Каноническая традиция называет чувственный мир сферой, которая служит вместилищем желаний. Но чувственные объекты, говорит Васубандху, не тождественны желаниям и не способны порождать их. Корень желаний - страстное влечение (т.е. клеша, аффект), побуждаемое воображением. Если бы объекты обладали свойством пробуждать желания, то даже Учитель оказался бы подверженным желанию при виде объектов наслаждения. Иными словами, присутствие в чувственном мире объектов наслаждения не есть препятствие на пути Просветления. Таким препятствием всегда выступают лишь аффекты, но абсолютная возможность их полной нейтрализации подтверждена примером учителя, т.е. Будды Бхагавана, архата, победившего "врагов" - аффекты.
Мир, привязанный к формам, - это мир форм, где господствует материальное, обладающее свойством сопротивления. Применительно к космологическому уровню, где отсутствует характеристика материальности, следует говорить о сфере не-форм.
В аспекте теории дхарм маркирующие признаки каждого из трех миров следующие: с каждой из этих сфер неотъемлемо связаны только те дхармы, в которых, как говорит Васубандху, "существует предрасположенность к влечениям, [характерным для] миров чувственности, форм и не-форм". Это утверждение очень важно для понимания роли аффектов (клеша) в буддийской теории психокосма. Аффекты, в частности, страстные влечения, как бы "прилипают" к причинно обусловленным дхармам - таково базовое свойство клеш. Но "прилипают" они только к тем дхармам, тем элементарным состояниям, в которых они могут обрести подкрепление. Если в составе индивидуального потока дхарм присутствует дхарма, предрасполагающая к актуализации влечения к местопребываниям чувственного мира, то именно эта, а не иная дхарма неотъемлемо связана с чувственной сферой существования. Аналогично этому следует рассуждать и о тех дхармах, которые имманентны миру форм и миру не-форм.
Рассмотрение психокосма в аспекте характеристики влечений, присущих каждой из трех сфер существования, строится Васубандху следующим образом: влечение живых существ, пребывающих вне состояния йогического сосредоточения, есть аффект, имманентный чувственному миру; влечения, присущие семнадцати (у вайбхашиков - шестнадцати) ступеням йогического сосредоточения мира форм и четырем высшим ступеням сосредоточения мира не-форм, соответственно имманентны миру форм и миру не-форм.
Таким образом, все три сферы психокосма, которые в своей совокупности и есть сансара - безначальный круговорот рождений и смертей, опираются в своем бытии на аффекты и на те причинно обусловленные дхармы в индивидуальных потоках психосоматической жизни, которые предрасположены к актуализации аффектов. Анализ определений трех космологических уровней - чувственного мира, мира форм и мира не-форм, - проведенный Васубандху, позволяет установить, что сансара как одна из системообразующих категорий буддийского мировоззрения связывает в единое смысловое целое теорию дхарм - учение об элементарных состояниях, конституирующих индивидуальный поток психосоматической жизни, теорию сознания - учение о сознании как центральном факторе существования и теорию аффектов.
* * *
Представляется важным отметить абхидхармистскую позицию относительно проблемы множественности миров. Васубандху отмечает, что тройственный психокосм, рассмотренный выше, не является единственным, эти психокосмические миры неисчислимы, хотя во Вселенной не рождаются живые существа, которые не жили прежде. Однако относительно множественности психокосмов существует, как указывает Васубандху, следующая закономерность: те живые существа, которые преодолели влечение к чувственной сфере существования в одном психокосме, лишены этого влечения и к соответствующей сфере всех других психокосмов. Аналогичное справедливо и относительно влечений к миру форм и миру не-форм. Таким образом, множественные психокосмические миры параллельны и гомологичны относительно индивидуального продвижения адепта к состоянию нирваны: побеждая аффекты в одном психокосме, индивид не может сделаться их пленником в параллельной сфере другого психокосма; принцип страдания тотален, но и победа над страданием тотальна.
* * *
Пять типологических классов живых существ, населяющих чувственный мир, рассматривались буддийскими теоретиками как пять форм существования. Каждая из этих форм функционирования сознания в сансаре имеет свое обозначение. Это обитатели адов, животные, преты (голодные духи), боги и люди. Иными словами, эти типологические единицы характеризуются онтологическим статусом, и нельзя быть животным в одной ситуации, а богом - в другой[1]. Если некто - человек, то назвать его голодным духом можно лишь метафорически. Чувственному миру соответствуют четыре первых типологических класса живых существ и часть пятого - шесть подклассов богов-небожителей. Миру форм соответствует оставшаяся часть класса богов - боги мира форм.
Можно говорить, отмечает Васубандху, и о мирах без форм существования, когда речь идет об индивидуализированном мире психической жизни: это психика, характеризующаяся благой установкой сознания (безошибочность, эффективность, положительная результативность), и психика, пронизанная неблагой установкой, т.е. подверженная эффективности; кроме того, это миры-вместилища, взятые сами но себе я по определению не являющиеся формой существования, и промежуточное существование (антарабхава) - состояние между смертью и новым рождением, когда говорить о наличии живого существа беспредметно (сознание идет от смерти к новому рождению, подобно свету лампы, проходящему сквозь тьму).
Формы существования характеризуются как "незагрязненно-неопределенные" (аклиштавьякрита) и "известные по названиям живых существ". Чтобы адекватно понять смысл этого определения, необходимо иметь в виду разработанную вайбхашиками концепцию формирования индивидуального потока дхарм (изложенную в кариках 37-39 второго раздела "Энциклопедии Абхидхармы"). Дхармы включаются в поток благодаря действию таких формирующих факторов (самскар), как прапти (обретение) и апрапти (необретение). Принадлежность к одной из пяти форм существования подразумевает одновременную непринадлежность ни к какой иной форме. Это означает, что в состав индивидуального потока, принадлежащего к одному из пяти классов живых существ, обязательно входит дхарма "необретение", ответственная за невключение в данный поток тех дхарм, которые свойственны другим формам существования. Подчеркнем, что дхармы прапти и апрапти рассматривались вайбхашиками как реально существующие, а не номинальные, т.е. не только в качестве единиц языка описания, но и как онтологические "кванты" психики. Дхарма апрапти по своей природе, утверждали вайбхашики, всегда незагрязненная и кармически неопределенная. Именно поэтому формы существования незагрязненно-неопределенные. Кроме того, самотождественность сознания, свойственная индивидам каждой из форм существования, обусловлена фактором "обретения/обладания" (прапти), который также в данном случае квалифицируется как незагрязненно-неопределенный.
Формы существования, рассмотренные в качестве процессуальных наборов дхарм (потоков) в аспекте причинности, есть "беспрепятственно-неопределенные" (анвиритавьякрита). Поскольку обретение одной из пяти форм существования выступает результатом деятельности в прошлых рождениях (т.е. "порождено определенным действием" - вьякрита), созревание кармического следствия (випака) - это беспрепятственно-неопределенная дхарма, с необходимостью включающаяся в поток, характеризующий наличную форму существования. Действие, приводящее к рождению в данной форме существования, носит название определенного, поскольку с непременной закономерностью ведет к конкретному кармическому следствию.
Формы существования по своей природе не есть существование промежуточное, т.е. неоформленное, ибо они представляют собой тот результат, к которому движется сознание в соответствии с законом созревания кармического следствия.
Что же касается промежуточного существования, разделяющего смерть и новое рождение, то оно возникает в той же самой космологической сфере, где живое существо было настигнуто смертью, но характеристика самотождественности сознания в промежуточном существовании отсутствует.
Что можно сказать о количестве устойчивых состояний сознания, характеризующих психокосм, и о зависимости этой характеристики от соотнесенности телесных сходств/различий и сходств/различий в представлениях живых существ?
Под "представлениями" имеются в виду, во-первых, чувственно-эмоциональные (приятные, неприятные, нейтральные), а во-вторых, содержательно-когнитивные.
Первое устойчивое состояние сознания охватывает людей и богов первой ступени йогического сосредоточения, за исключением богов, появляющихся в первом цикле (кальпе) возникновения мироздания (эти божества именуются Принадлежащими к сонмищу Брахмы). Все эти существа материальны и имеют телесные различия (цвет, признаки, формы) и представления их неодинаковы в эмоционально-чувственном отношении (приятные, неприятные, нейтральные).
Второе устойчивое состояние сознания характерно только для богов, Принадлежащих к сонмищу Брахмы и возникших в первой кальпе. Их тела материальны и обладают различиями, но представления едины и касаются их генезиса: "Все мы сотворены им, Брахмой". (Брахма, в свою очередь, также обладает идентичным представлением о происхождении богов в первой кальпе.)
Третье устойчивое состояние сознания присуще богам второй ступени йогического сосредоточения, т.е. относится к миру форм. Эти боги материальны, но не имеют различий в своей телесности, различия касаются лишь эмоционально-ментального фона их представлений. Характерные для них представления могут быть либо приятными, либо нейтральными. Васубандху говорит в этой связи, что, пресытившись ментальным удовлетворением, свойственным второй ступени йогического сосредоточения, боги погружаются в состояние невозмутимости, сопутствующее сосредоточению пограничному. Именно такие представления взаимно сменяют друг друга.
Васубандху отмечает, что саутрантики иначе трактовали различия в представлениях богов второй ступени йогического сосредоточения, связывая эти представления с чувством страха перед огнем, разрушающим нижележащие космологические уровни в периоды циклической гибели мироздания, и сменяющим этот страх бесстрашием, когда они узнают, что эсхатологический огонь, опустошающий дворец Брахмы, там и угаснет и не коснется их местопребываний.
Четвертое устойчивое состояние сознания также разворачивается в мире форм, но на более высоком уровне (по психокосмической вертикали) и носители этого состояния - боги сферы Совершенной ауры (сферы Совершенного, или Целостного, блаженства). Ни их тела, ни их представления (блаженство) не имеют различий.
По какой причине существа, населяющие психокосмические уровни, пребывают либо в первом, либо во втором, либо в третьем состоянии йогического сосредоточения? В первом - в силу загрязненности сознания, обусловленной, как утверждает комментатор Яшомитра, привязанностью к определенной практике ритуалов, порождающей единство представлений (САКВ, с. 262). Во втором - по причине благого сознания, обретенного вследствие йогической практики, ведущей к последовательно сменяющим друг друга ощущениям удовлетворения и невозмутимости. В третьем - благодаря созданию такого кармического следствия, которое порождает тождество представлений (совершенное блаженство).
Итак, в чувственном мире и мире форм последовательно реализуются четыре устойчивых состояния сознания, причем в чувственном мире возможна актуализация эмоционально отрицательных представлений, связанных с переживанием страдания, а в мире форм такие представления не возникают, хотя тотальный принцип страдания как претерпевания кармического следствия, связанного с реализацией определенной формы существования, продолжает действовать.
В мире не-форм развертываются еще три устойчивые состояния сознания. Это два устойчивых состояния сознания, характерные для йогической практики, поэтому говорится о "пяти группах, связанных с чувственным миром", и устойчивое состояние сознания существ, возникших в мире неформ, т.е. не обладающих первой группой дхарм (группой материи). О телесных различиях применительно к миру неформ говорить бессмысленно.
Однако эти три устойчивых состояния сознания не охватывают мир не-форм полностью, ибо здесь есть разрывы - четвертая ступень йогического сосредоточения мира не-форм, называемая бессознательным сосредоточением, и сосредоточение "остановки сознания", называемое вершиной опыта, или вершиной бытия (бхавагра), для которой характерна остановка развертывания сознания, т.е. полное отсутствие каких-либо представлений.
Разрывы в континууме семи устойчивых состояний сознания характерны не только для мира не-форм. Васубандху подчеркивает, что устойчивые состояния сознания желанны для живых существ. Но есть дурные формы существования {дургати) - обитатели ада, животные, преты. Развертываясь в этих дурных формах существования, сознание претерпевает разрывы, обусловленные страданием, преобладающим в их психической жизни. Иными словами, устойчивые состояния сознания не присущи дурным формам существования.
По собственному желанию живые существа стремятся лишь к благим пребываниям, где сознание не испытывает страдания. Таких состояний девять: это семь устойчивых состояний сознания, состояние остановки сознания (вершина опыта) и бессознательное сосредоточение (АКБ, III, 6).
Дурные формы существования - неблагие. Их реализация есть следствие действий в прошлых рождениях, а не собственное воление живых существ. Буддийские ады Васубандху уподобляет узилищу, тюрьме, и как тюрьма не может рассматриваться в качестве достойного места для человеческой жизни, так и ады не являются достойными местопребываниями живых существ.
Абхидхармистские теоретики разрабатывали и другую - четырехчленную - типологию устойчивых состояний сознания, также зафиксированную в канонической литературе сутр. Какова внутренняя природа таких устойчивых состояний? Это состояния сознания, соответственно устремленные к материи; ощущениям; понятиям и представлениям; формирующим факторам. Их внутренняя природа состоит в устремленности сознания (пятой группы) на первые четыре и такая устремленность обусловлена притоком аффектов. Эти четыре группы - группы материи, чувствительности, понятий и представлений, формирующих факторов - функционируют исключительно на той же самой ступени, на которой функционирует и устремленное к ним сознание, ибо побуждаемое жаждой чувственного опыта сознание никогда не опирается на группы дхарм, относящиеся к другим ступеням существования.
Сознание - это центральный фактор в потоке психосоматической жизни, поэтому именно сознание приводит в движение другие дхармы, "как бы оседлав их" (АКБ, III, 7). Дхармы, приводимые в движение сознанием, называются опорой сознания. Вайбхашики строго придерживались данной позиции и на этом основании утверждали, что одно состояние сознания само по себе может направлять другое состояние сознания, оседлав его. Итак, взятое само по себе, сознание не может быть рассмотрено как синхронная опора для самого себя.
Приводимая в сутрах - наряду с семичленной - четырехчленная типология устойчивых состояний сознания базируется на концепции четырех групп как опор сознания. Но включены ли четыре опоры сознания в семь устойчивых состояний или же наоборот: семь устойчивых состояний сознания включаются в четыре опоры сознания? Отметим, что данный вопрос представляет собой проблему соотнесенности этих двух типологий. Эта проблема важна не только сама по себе, но и в контексте установления системной логической консистентности материала, изложенного в канонической литературе сутр.
* * *
Каким образом живые существа рождаются в сансаре? Этот вопрос интересовал буддийских теоретиков прежде всего потому, что момент рождения предполагал соединение сознания с материей, если речь идет о чувственном мире и мире форм, а применительно к миру не-форм момент рождения означал исходную точку самоидентификации существа мира не-форм.
Васубандху обращается в этой связи к канонической четырехчленной типологии рождений: рождение из яйца, из лона (т.е. из материнской матки), из испарений великих элементов, саморождение.
Свойство быть рожденным, "рождение" фиксирует общность факта появления живых существ в сансаре, т.е. это общее свойство живых существ.
Васубандху ставит вопрос о связи типов рождения и форм существования.
Говоря о людях как форме существования, Васубандху указывает, что по способу появления в мире люди относятся ко всем четырем типологическим классам рождений, поскольку и сами люди также четырех типов (АКБ, III, 9). Буддийские легенды и предания повествуют о человеческих существах, которые были рождены либо из яйца, либо из "выпота" великих элементов (земли, воды, огня и ветра). "Нынешние люди", как утверждает традиция, как и люди всех прошлых кальп (за исключением первой), относятся к классу рожденных из лона. А существа первой космической кальпы, чьи тела не имели половых различий, светились внутренним светом и чьей пищей была радость, относятся к типологическому классу саморождающихся людей.
Животные также четырех типов - рожденные из яйца, из лона, из испарений великих элементов и саморождающиеся. К последнему классу причислены такие персонажи буддийской мифологии, как змеи наги (хранители праджняпарамитских текстов), орлы гаруды и прочие.
Обитатели ада (нараки) и боги принадлежат к классу саморождающихся. Здесь же упоминаются те, кто пребывает в промежуточном существовании, хотя они не относятся к пятичленной типологии форм существования.
Голодные духи (преты) охватывают два типа рождений: саморождение и рождение из лона.
Бодхисаттва, т.е. Будда Шакьямуни, в своем последнем существовании осознанно избирает для себя тип рождения из лона, хотя, подобно богам, обладает способностью саморождения. Самим фактом появления в воинском клане Шакьев Бодхисаттва предрасполагает членов клана к принятию Дхармы. Указывая на благотворность для человеческого сообщества этого факта рождения, Васубандху говорит: "...признавая в нем члена семьи чакравартинов, другие [люди] испытывают к нему особое уважение" (АКБ, III, 9).
Чакравартин в буддийском социально-политическом учении - это вселенский правитель, справедливый, чуждый насилию как инструменту расширения империи. Власть, обретаемая вселенским правителем, сакральна по своей природе и желанна для малых государей, с готовностью присоединяющих свои владения к царству Чакравартина. Родовой клан Бодхисаттвы, как утверждает буддийское предание, уже был известен в качестве "семьи чакравартинов".
Последнее рождение Бодхисаттвы вполне соотносимо с идеей анагамина-архата, для которого данное рождение также последнее. Подчеркнем, что в хинаянских канонических сутрах титулатура Будды содержит оба термина - и Бодхисаттва, и Архат.
Рождение Бодхисаттвы из лона рассматривается и в качестве религиозно-пропагандистского фактора: буддийские адепты вдохновляются тем, что рожденный матерью - и в этом смысле подобный миллионам других - человек может достичь высшего духовного совершенства.
Определенно укажем на концепцию тела Бодхисаттвы как вотивного объекта: Бодхисаттва рождается из материнского лона с целью сохранить свое тело в качестве объекта почитания, ибо, совершая акты почитания, "люди и другие существа тысячами достигают неба и освобождения" (АКБ, III, 9). Буддийское предание сохранило сюжет раздела и передачи в качестве религиозной реликвии кремационных останков Бхагавана четырем древнеиндийским государствам - Кошала, Магадха, Ватса и Аванти, - где Дхарма располагала наиболее преданными последователями. Эти и другие буддийские реликвии (принадлежавшая Бодхисаттве чаша для сбора подаяния, лоскутья его монашеского одеяния, следы его ног, впечатавшиеся в глину, и т.п.) размещались в специальных сооружениях - ступах, служивших местами паломничества.
Небеса (сварга) и достижение освобождения (апаваргам) как результат почитания подобных вотивных объектов (чайтья) - цель жизни благочестивого буддиста-мирянина. Термины сварга и апаваргам, вообще говоря, принадлежат в корпусу идеологической лексики брахманистской доктрины. В контексте махаянистской идеологий и популярного (народного) буддизма "небеса" означают новое рождение в божественных космологических сферах ("райская земля" Тушита), обретаемое благодаря праведному образу жизни в настоящем рождении. Такая цель была понятна мирянам, не связанным напрямую с изучением письменной буддийской традиции и монастырской жизнью.
Говоря о саморождении, четвертом типе появления в сансарном мире, Васубандху замечает, что тела саморожденных после их смерти, возможно, бесследно исчезают. Однако в среде буддийских мыслителей этот вопрос не имел однозначного решения и считался дискуссионным.
Саморождение - типологический класс самого обширного наполнения ("самое большое лоно"), поскольку он включает божественную, адскую и часть человеческой формы существования, а кроме того, всех, пребывающих в промежуточном существовании.
Но что означает само понятие "промежуточное существование"? Это то, что существует между смертью и новым рождением и носит наименование атмабхава (синоним шарира - тело). Это лишь потенциальность новой формы существования, это процесс движения сознания и связанных с ним нематериальных групп дхарм к тому космологическому уровню, где должна произойти очередная реализация сознания в качестве актуально индивидуализированной сущности, т.е. формы рождения. Именно поэтому "саморождение" в промежуточном существовании не может рассматриваться в качестве рождения как такового.
Важно подчеркнуть, что рождение, форма существования есть результат созревания кармического следствия, обусловленного действиями в прежних жизнях, а место, где данное живое существо рождается, - это место проявления и завершения кармического следствия.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Восьмая
КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ
Рассмотрение концепции неизменной соотнесенности сознания и космологических сфер существования подводит нас к мысли о принципиальном антропоцентризме абхидхармистской философии. Безначальный психокосм непрестанно воспроизводит себя благодаря совокупным действиям (карме) живых существ. Миры-вместилища в своем бытийном, онтологическом статусе есть неотъемлемый предикат процесса развертывания сознания, связанного с этими вместилищами. Но этот процесс, т.е. процесс обретения новых рождений среди богов-небожителей, людей, обитателей ада (нараков), претов (голодных духов) или животных, есть результат деятельности человека, причем человека, не утвердившегося в истине, ибо достигший нирваны не участвует своими действиями в воспроизведения психокосма. В конечном счете лишь люди, утвердившиеся в ложном, либо неутвердившиеся ни в ложном, ни в истинном, либо стремящиеся к утверждению в истине, но еще не обретшие это совершенное состояние, способны продуцировать эффективные (в кармическом отношении) действия, которыми и поддерживается непрерывность новых рождений, процесс развертывания сознания в соответствующих мирах-вместилищах. Такие формы существования сознания, как боги-небожители, нараки, преты и животные, - это не более чем результат деятельности в период человеческого рождения, причем результат, ограниченный во времени, преходящий. Исчерпав причину, обусловливающую какую-либо из этих четырех форм существования, сознание в очередной раз приходит к человеческому рождению, получая тем самым уникальный шанс утвердиться в истине. Уникальность человеческого рождения состоит отнюдь не в том, что оно обретается один раз - таких рождений может быть множество. Но только человек, а не иные живые существа, обладает способностью сделать сознательный выбор в пользу истины, встать на Путь победы над страданием. Именно в этом, согласно буддийской религиозной доктрине, и состоит благая уникальность человеческого рождения.
Употребляя термин "живые существа", буддийские теоретики имели в виду космологическую типологию сознания, опирающуюся на каноническую трактовку форм рождения как благих (боги и люди) либо неблагих (нараки, преты, животные). Сознание, сопряженное с человеческой формой рождения, продуцирует деятельность, кармические плоды которой созревают в благих либо неблагих формах существования, однако процесс созревания этих плодов совокупно безличен. В этой связи мы позволим себе еще раз напомнить, что термин читта ("сознание") в абхидхармистской философии вовсе не выступал в функции словесного субститута атмана, души. Сознание не "перерождается", поскольку речь идет не о субстанциальной целостности, но о потоке дискретных мгновенных состояний, развертывающемся в соответствии с законом взаимозависимого возникновения. Если использовать естественно-научную метафору, то абхидхармистское понимание сознания подобно трактовке света, физическая природа которого одновременно и волновая, и квантовая. Череда рождений в благих и неблагих формах принципиально не может быть обозначена посредством предикатов "я", "мое" ("я в прошлом рождении был небожителем", "мое будущее рождение среди людей" и т.п.), ибо безначальный психокосм бессубъектен, это - "огромная безличная масса страдания" (Васубандху). Совокупная карма живых существ, воспроизводящая абхидхармистскую космологическую конструкцию, и есть творящая причина Вселенной.
На всем протяжении "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху неоднократно упоминает, что в сансаре самопроизвольно не возникают сознания (и соответственно живые существа), которых не существовало бы прежде, т.е. в психокосме функционирует ограниченное, конечное множество сознаний. И в связи с этим закономерен вопрос: если процесс обретения нирваны ведет к количественному уменьшению живых существ, то не произойдет ли со временем самоисчерпание сансары? Васубандху отвечает на подобные вопросы отрицательно: живых существ столь много, что их число не может быть выражено средствами современной ему математики. Сансара, таким образом, это круговорот новых рождений, о космологическом "конце" которого рассуждать умозрительно не имеет смысла.
Космологическая типология сознания, изложенная в "Энциклопедии Абхидхармы", как следует из сказанного выше, представляет собой антропоцентрическую антикреационистскую космологическую модель. Ниже мы рассмотрим более подробно основную абхидхармистскую контраргументацию, оспаривающую идею сотворенности мира, и версию космогенеза, изложенную Васубандху, затем уделим внимание абхидхармистскому анализу таких космологических типов сознания, как боги, обитатели ада, преты и животные в аспекте космографии.
АБХИДХАРМИСТСКИЙ АНТИКРЕАЦИОНИЗМ, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОСМОГОНИИ
Вопрос о сотворенности/несотворенности мира был принципиально важной проблемой индийской философии в классическую эпоху, поскольку решения этого вопроса оказывались радикально различными в ортодоксальных брахманистских и неортодоксальных - прежде всего буддийских - системах религиозно-философской мысли. Брахманистские школы развивали учение о Творце вселенной, Ишваре, - ишвараваду.
Абхидхармистские мыслители, а позднее и крупнейшие махаянские теоретики противопоставили этой креационистской концепции системную логическую контраргументацию, получившую название ниришваравада.
Проблема опровержения ишваравады служила одной из базовых тем философских диспутов между буддистами и учеными брахманами. Именно поэтому Васубандху излагает основные позиции абхидхармистского антикреационизма в форме дискуссии с ишваравадином (АКБ, II, 64-65). Фундаментальный тезис этой дискуссии, выдвигаемый Васубандху, имеет характер импликативного отрицания: все существующее возникает благодаря причинной обусловленности, "благодаря условиям", но в мире нет ничего, что имело бы в качестве своей причины Бога-творца (Ишвару), абсолютное сознание (Пурушу), первоматерию (Прадхану) или что-либо подобное, что можно умозрительно выдвинуть на роль творящей причины Вселенной.
От лица ученого брахмана - ишваравадина автор "Энциклопедии Абхидхармы" формулирует типичные положения креационизма, принимая их как гипотетические допущения, а затем демонстрирует логическую несостоятельность этих гипотез.
Если допустить, что Вселенная в своем возникновении имеет только одну причину - Бога-творца, говорит Васубандху, то возникновение Вселенной было бы одномоментным актом, но известно, что это не одномоментный акт, а последовательный процесс. Из этого контраргумента Васубандху, не опровергаемого ишваравадой, можно сделать вывод, что и абхидхармисты, и брахманисты были согласны относительно последовательного характера возникновения мира (процесс возникновения и разрушения).
Брахман, не возражая относительно этого положения, выдвигает тезис соответствия последовательности возникновения "желанию Ишвары": Ишвара своим волением регламентирует временную упорядоченность процесса созидания и разрушения. Но эта идея, по мысли Васубандху, логически ущербна как минимум в двух отношениях. Во-первых, если Ишвара в одном случае желает осуществить созидание, а в другом - разрушение, то качественное различие этих желаний не позволяет счесть их единой причиной, обусловливающей процессуальную последовательность. Во-вторых, чтобы признать Ишвару первопричиной сотворения мира, эти качественно различные желания должны существовать одновременно и быть тождественны Ишваре. Иными словами, Ишвара есть не что иное, как волевой акт сотворения-разрушения, что есть логический абсурд.
Если же допустить, что желания Ишвары не одновременны и в них учтены другие причины, как это предлагает рассматривать ишваравадин, то возникает логическая ошибка дурной бесконечности (бесконечная цепь зависимости от других причин).
Если же цепь причин непрерывна, то утрачивается и сама идея Бога-творца, поскольку Вселенная брахманистов логически преобразуется в этом случае в буддийское представление о безначальном круге сансары.
При формулировании ишваравадинского допущения одновременности желаний Ишвары творить и разрушать и неодновременности (процессуальности) актов Божественного зодчества, происходящих в соответствии с этими желаниями, выявляется принципиальная абсурдность подобного допущения.
Таким образом, Ишвара не может быть творцом Вселенной, поскольку нет достаточного логического основания рассматривать его волевой акт в качестве единственной причины процессов возникновения и разрушения, растянутых во времени.
Затем Васубандху разбивает и телеологический аргумент креационизма, рассматривая цель вселенского зодчества Ишвары. Если ради собственного удовлетворения Ишваре необходимо предпринять столь огромные усилия, то он не есть господин Вселенной и хозяин своего удовлетворения (быть богом ведь и означает пребывание в благом довольстве). Если же, говорит Васубандху, Ишвара находит удовлетворение, сотворив живые существа, которые подвергаются неисчислимым страданиям в адской форме существования, то такое божество достойно лишь сарказма. Вера в то, что Ишвара есть Бог-творец, - это, согласно Васубандху, не более чем выражение религиозного фанатизма, безграничной преданности, которая не имеет под собой логического основания.
Таким образом, Васубандху полагает доказанным то, что единственной причины мира не существует. Лишь действия живого существа приводят к его новому рождению в той либо иной сфере Вселенной. Не обладая просветленным разумом, живые существа "пожинают плоды своей деятельности", ошибочно усматривая в качестве их причины Ишвару (АКБ, II, 64).
Васубандху не удовлетворяется опровержением ишваравады и обращается к конструктивному аспекту абхидхармистского антикреационизма, разъясняя, каким образом великие элементы (земля, вода, огонь и ветер) могут выступать причинным условием возникновения других великих элементов (под "другими" имеются в виду производные формы материи).
Великие элементы рассматривались абхидхармистами как однородная и сосуществующая причина актуализации других великих элементов. Великие элементы выступают причиной производных форм материи в пяти отношениях - порождение, опора, сохранение состояния, поддержка и развитие. Под производными формами материи здесь подразумеваются живые существа в их телесности.
Так, производные формы материи порождаются великими элементами земли, воды, огня и ветра как своей производящей причиной. Однажды возникнув, производные формы материи полностью генетически зависят от своих первичных конституент - великих элементов как опорной причины.
Производные формы материи поддерживаются в своем существовании великими элементами как поддерживающей причиной.
Великие элементы обусловливают непрерывность качества производных форм материи, т.е. "сохраняют состояние" как причина сохранения.
Кроме того, производные формы материи выступают друг для друга в функции сосуществующей причины, однородной причины и причины созревания кармического следствия.
Общая причина продолжает действовать, но специально не выделяется.
Как сосуществующая причина телесная и вербальная деятельность выступает производной формой материи, возникающей вслед за сознанием.
Как однородная причина выступают все возникшие ранее производные формы материи по отношению к гомогенным проявлениям.
Телесная и вербальная деятельность рассматривается также и как причина созревания кармического следствия для органов зрения и прочего, т.е. следствий созревания.
Что же касается великих элементов, то производные формы материи выступают причиной их созревания только в том отношении, в каком созревание великих элементов как кармических следствий обусловлено телесной и вербальной деятельностью живых существ.
Совокупность опровергающего и конструктивного аспектов абхидхармистского антикреационизма, разумеется, полностью исключала брахманистскую идею божественного творения Вселенной.
* * *
Но можно ли, учитывая тезис о безначальности сансары, говорить о процессе космогенеза в рамках буддийского антикреационизма? Что представляет собой космогонический процесс в интерпретации абхидхармистских теоретиков?
Психокосм функционирует в соответствии с четырехфазным периодическим временным циклом, обусловленным процессами созревания совокупной кармы живых существ. Этот временной цикл называется великой кальпой[1] и включает фазу разрушения материального аспекта психокосма, космогоническую паузу (время, в течение которого миры-вместилища "пребывают в разрушенном состоянии", и совокупная энергия прошлых действий живых существ латентно готовится к материальной реализации в космогоническом акте), фазу становления миров-вместилищ (т.е. фазу самосозидания сансары) и, наконец, фазу пребывания психокосма в ставшем состоянии. Именно такая интерпретация периодичности фаз космического цикла и позволяет абхидхармистам избежать вопроса о начале Вселенной: материальный аспект психокосма подвержен всеобщности ритмов разрушения и созидания, ибо в сансаре нет ничего вечного, но сами эти ритмы служат проявлением закономерностей созревания совокупного следствия прошлых действий живых существ.
Действия живых существ рассматривались абхидхармистами как ментальные, произведенные разумом, физические и вербальные. Сознание, будучи центральным фактором в индивидуальном потоке психосоматической жизни, порождает ментальный импульс-побуждение (четана), выражающийся в отчетливо сформулированном намерении действовать определенным образом.
Благодаря четана физические и вербальные действия могут приобрести либо не приобрести кармическую эффективность: помраченный притоком аффектов ментальный импульс-побуждение провоцирует материальные (физические и вербальные) действия, чреватые созреванием кармического следствия (АКБ, IV, 1). Таким образом, именно деятельность сознания в конечном счете ответственна за процесс развертывания закона кармы.
Вселенная, говорит Васубандху, состоит из "тройной тысячи великой тысячи миров", т.е. чувственный мир, мир форм и мир не-форм образуют в своей совокупности единичную целостность - космический мир, и таких параллельных миров великое множество во Вселенной (АКБ, III, 3). В какой же последовательности происходит процесс становления материального аспекта мира, когда завершается космогоническая фаза?
В основе единичного психокосма, говорит Васубандху, располагается "круг ветра" (АКБ, III, 45). По-видимому, речь идет о стереометрической форме цилиндра, поскольку упоминается весьма значительная высота (один миллион шестьсот тысяч йоджан) этого "круга" и невыразимая - ввиду своей величины - в известных числах окружность. Этот "круг ветра" и возник благодаря совокупной карме живых существ, он настолько тверд, говорит Васубандху, что "даже великий богатырь (маханагна) не может рассечь его ваджрой" (сакральное оружие, обладающее способностью к абсолютному сокрушению). Эта метафора подчеркивает доктринальную значимость идеологемы "карма" - созревание кармического следствия есть объективный закон, а сансара, будучи именно таковым следствием, не может быть побеждена внешним произвольным действием. "Круг ветра" - это материальная основа психокосма, где развертывается тотальный принцип "все есть страдание". В неизбежности своего кармического возникновения "круг ветра" - это материализованное страдание, против которого бессильно всепобеждающее оружие "великого богатыря", ибо и сам богатырь, и его алмазной твердости оружие - лишь часть сансары.
Круг ветра покоится в акаше, которая не имеет опоры, поскольку акаша - это пространство психического опыта. Яшомитра в своем комментарии приводит фрагмент канонической сутры, в которой Бхагаван разъясняет любознательному брахману строение Вселенной. В этом фрагменте на вопрос брахмана, на чем покоится акаша, Учитель отвечает: "Слишком далеко ты заходишь, великий брахман, слишком далеко... Акаша, брахман, не покоится, она не имеет опоры". И действительно, "акаша не покоится", ибо материальное не встречает в ней препятствия, как говорит об акаше Васубандху в карике 5 первого раздела "Энциклопедии Абхидхармы".
Резюмируя изложенное, отметим, что Вселенная как материальный мир-вместилище возникает благодаря деятельности живых существ, и сознание в этой деятельности играет главную роль. Но никто из живых существ не ставит своей целью породить Вселенную, она представляет собой совокупный непланируемый, но закономерный результат прошлой жизнедеятельности. Субъективная деятельность каждого живого существа и всех вместе в аспекте космогонии слепа, но закон причинно-следственной зависимости объективен и всегда приводит к одному и тому же результату - рождению Вселенной.
Из этого видно, что в буддийской картине мира не только отсутствует такая метафизическая инстанция, как Творец Вселенной, но и вообще какая-либо телеология - у Вселенной нет высшей цели, ради которой она возникала бы, Вселенная - это как бы побочный продукт слепого активизма живых существ, активизма, побуждаемого черным злом аффектов. Исчерпывается ли этот активизм, прекратится ли когда-нибудь процесс циклического возобновления Вселенной? Хотя и не рождаются во Вселенной живые существа, которые не имели бы прошлых жизней, но этих существ такое великое множество, что, несмотря на уход в нирвану и соответственно прекращение новых рождений лучших из них, победивших страдание, космогонический процесс неисчерпаем во времени, подвластном мышлению (АКБ, III, 45).
Выше "круга ветра" располагается "круг воды". Это также стереометрическая форма - цилиндр. Вода, подобно ветру, есть результат кармической деятельности живых существ: "благодаря энергии действий живых существ на этот круг ветра из скопления облаков проливаются потоки дождя..." Но почему вода не растекается? Здесь позиции абхидхармистов расходятся: одни полагают, что "круг воды" удерживается в силу действия кармической закономерности (подобно тому как пища, попадая в желудок, не проходит сразу же в кишечник, а удерживается в желудке благодаря процессу переваривания); другие считают, что ветер, подобно стенам амбара, удерживающим зерно, окружает "круг воды" и не дает ей растекаться.
Вода пребывает в движении под действием ветра, порожденного совокупной кармой живых существ, и это движение способствует превращению поверхности круга воды в золото (этот процесс Васубандху уподобляет появлению сливочной пенки на кипящем молоке). Здесь приходит на память индуистский мифологический сюжет о пахтанье океана, дающий представление о космических мировых водах как источнике сокровищ. Но буддийский "океан" никто не взбивает космической мутовкой (в индуистском сюжете боги с помощью мифического змея Шеши вырвали из земли осевидную гору Мандару - местообиталище якшей, небесных музыкантов гандхарвов и пр. - и, обмотав вокруг этой горы змея Шешу, использовали Мандару как мутовку, чтобы добыть сокровища океана). "Круг воды" продуцирует золото под действием кармических ветров (АКБ, III, 46).
Васубандху останавливается также и на вопросе о диаметрах и окружностях "кругов" воды и золота. Мы не исследовали отдельно проблему числовых кодов, присутствующих в космологических построениях, ибо эта проблема может быть разрешена только с применением структурно-семиотической методики, что представляет собой специальную задачу.
Если попытаться зрительно представить себе "круги" ветра, воды и золота, опираясь на стереометрические представления, то окажется, что цилиндр ветра, будучи неизмерим по окружности, вмещает в себя воду и "закипающее" на ее поверхности золото. Ветер, порожденный совокупной кармой живых существ, - главный космогонический агент: без него облака не проливались бы дождем на твердый "круг" ветра, а на поверхности образовавшегося в результате дождя "круга" воды не затвердевал бы "круг" золота - "золотая земля" (АКБ, III, 47).
Космография излагается Васубандху в соответствии с каноническими представлениями, фиксирующими традиционный индобуддийский образ той сферы чувственного мира, которая населена людьми (АКБ, III, 48-57).
На "круге" золота, расположенном над водой, возвышаются пять гор - Меру, Югандхара, Ишадхара, Кхадирака и Сударшана.
На "круге" золота стоят восемь великих горных цепей, в центре которых - гора Сумеру. Горные цепи окружают Су-меру. Внешняя горная цепь - Нимидхара - подобна пограничной стене. За пределами Нимидхары располагаются континенты, их - четыре. Граница этой малой вселенной - внешняя, состоящая из железа, горная цепь Чакравада. Именно до этих пределов и может простираться власть сакрального буддийского Правителя вселенной - Чакравартина.
Семь гор и горных цепей - Югандхара, Ишадхара, Кхадирака, Сударшана, Ашвакарна, Винитака и Нимидхара.
Гора Меру (или Сумеру) "состоит из четырех драгоценностей": ее четыре стороны соответственно из золота, серебра, лазурита (ляпис-лазури) и хрусталя. Отметим, что гора "золотая" Меру в индуистских мифологических представлениях соответствует центру Земли и Вселенной в целом, она - прибежище высших богов (Брахмы, Вишну, Шивы и др.), полубожественных существ и мудрецов риши; ниспадающая с небес мифическая река Ганга (дочь властителя гор Химавата) сначала падает на вершину Меру, а уже затем стекает на землю, даруя индуистам возможность очищающих и целительных омовений.
Буддийская интерпретация Меру иная: "драгоценности", из которых состоят четыре стороны Меру, образовались из взаимодействия золота и дождевых потоков, несущих в себе материальные потенции преобразования вещества. Воды, проливающиеся на золото, содержат в себе те "семена", которые под воздействием различных ветров преобразуются в драгоценности. Этот причинно-следственный процесс растянут во времени: вода - причина, драгоценности - следствие.
Васубандху приводит в этой связи краткую дискуссию, направленную против воззрений санкхьяиков, которые полагали, что причина и следствие принципиально тождественны (саткарьявада), а следствие - это не более чем трансформация (паринама) причины (АКБ, III, 50).
Четыре стороны Меру сияют, окрашивая небосвод соответственно цвету своего сияния. Так, над континентом Джамбу, располагающимся возле лазуритовой плоскости Меру, небо кажется голубым.
Все горы, кончая Чакравадой, погружены в воду и опираются своей подошвой на золотую землю. Между горами и горными цепями - семь прохладных морей, ограниченных извне горной цепью Нимидхара. Эти восемь полноводных морей состоят из воды, обладающей восемью качествами, - она прохладная, сладкая, легкая, мягкая, прозрачная, благовонная, будучи выпита, она не вредит горлу и не отягощает желудок.
Первое из этих морей расположено между Сумеру и Югандхарой. Это первое море - внутренний океан, но, как говорит Васубандху, есть и внешний. Другие моря по своим размерам уменьшаются в соответствии с определенной закономерностью: каждый следующий вдвое меньше предыдущего. Между золотой горной цепью Нимидхара и железной Чакравадой находится внешний великий океан, воды которого не сладки, а солоны (АКБ, III, 52).
Именно в этом соленом великом океане и расположены четыре континента, ориентированные по сторонам горы Сумеру. Континент Джамбу, или Джамбудвипа, подобен по своей форме колеснице. Центр этого континента особо отмечен - на земле из золота стоит алмазный трон (ваджрасана), восседая на котором, все бодхисаттвы пребывают в состоянии йогического сосредоточения, подобном алмазу (ваджропама самадхи). Это измененное состояние сознания, устраняющее "последние оковы" (слабые следы аффективности сознания). Достигнув таким образом Просветления, бодхисаттвы осознают, что аффекты устранены и более никогда не возникнут. Такое состояние сосредоточения сознания противостоит с твердостью алмаза возникновению аффектов, и только алмазный трон в центре Джамбудвипы - единственное место, подходящее для этой практики (АКБ, III, 53).
Континенты, согласно каноническим представлениям, делятся на основные, т.е. ориентированные по сторонам Сумеру, и промежуточные, располагающиеся вблизи основных.
Относительно формы Джамбудвипы ("как у колесницы") Васубандху дает разъяснение, опираясь на анализ периметра этого континента (три стороны его по две тысячи йоджан длиной каждая, а четвертая сторона - три с половиной йоджаны: "именно поэтому форма его [и напоминает] колесницу"). С восточной стороны Сумеру находится континент Пурвавидеха, "имеющий форму полумесяца" (три стороны, говорит Васубандху, такие же, как у Джамбудвипы, - по две тысячи йоджан каждая, а четвертая - триста пятьдесят йоджан).
С запада от Сумеру располагается круглый континент Годания, окружность которого - семь тысяч пятьсот йоджан, а диаметр - две с половиной тысячи йоджан. Континент Годания "подобен полной луне".
На севере от Сумеру - континент Уттаракуру (Северный Куру). Его форма "подобна сиденью" - это квадрат. Васубандху говорит буквально следующее о его форме и размерах: "он четырехугольный, [его периметр] восемь тысяч йоджан... Все стороны равны: подобно тому как одна сторона две тысячи йоджан, так и другие, не более" (АКБ, III, 53).
Относительно внешнего вида людей, населяющих эти континенты, Васубандху указывает на подобие формы их лиц конфигурации материка ("какова форма континента, такова и форма лица"). Весьма интересно в этой связи замечание Яшомитры касательно различия живых существ: "Живые существа различаются в зависимости от страны [в которой они живут]: так, жители Химавата [горы, расположенной на Джамбудвипе] и Виндхья, т.е. кираты и шабары, [соответственно] желтые и черные" (САКВ, с. 326). Таким образом, можно сделать вывод, что согласно абхидхармистским воззрениям, "расовые типы" связаны с географическим положением страны, которую они населяют.
Между четырех основных материков находятся промежуточные (антарадвипа). Их восемь: вблизи восточного материка Пурвавидеха два - Деха и Видеха; рядом с Северным Куру - Куру и Каурава; западный материк Годания (в автокомментарии он назван Апарагодания) соседствует с промежуточными континентами Гатха и Уттарамантрина, а Джамбудвипа - с Чамарой и Аварой. Все эти промежуточные континенты, говорит Васубандху, населены людьми. Однако в Махавибхаше присутствует иная точка зрения, обусловленная не пятичленной, а шестичленной типологией живых существ: один из промежуточных континентов населен не людьми, а ракшасами (это шестой вид живых существ, в абхидхармистской типологии он отсутствует как отдельный класс). Ракшасы - мифические существа, упоминания о которых имеют место еще в ведических источниках, это один из классов демонов, ночных чудовищ, преследующих людей и творящих помехи в отправлении жертвенных ритуалов. Они в качестве отрицательных персонажей присутствуют и в эпосах "Махабхарата" и "Рамаяна". Обычно в качестве устойчивых эпитетов, характеризующих ракшасов, используются такие, как нишачары ("странствующие в ночи") и ятудханы ("бродяги"). Иногда ракшасы отождествляются с другими злыми духами, например, с пишачами. Необходимо подчеркнуть, что Васубандху никак не комментирует принадлежность ракшасов и какому-либо из классов пятичленной типологии, упоминая их только ради энциклопедической полноты буддийских воззрений относительно живых существ, населяющих континенты.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" дает краткое изложение топографии материка Джамбу, ибо именно на этом континенте и появился Будда Шакьямуни. На севере Джамбудвипы возвышаются три черных горы; если же двигаться от них вглубь континента, то последовательно обнаруживаются еще две горные преграды по три горы в каждой. За этими девятью горами располагается гора Химават, "снежная", если следовать мифологическим древнеиндийским трактовкам, гора. По другую сторону Химавата стоит гора, определяемая Васубандху посредством эпитета гандхамадана ("с опьяняющим запахом").
Куда же ведет путешественника эта трасса, пересеченная множественными горными преградами? Дорога эта пролегает к озеру Анаватапта ("Ненагреваемое"). Именно из него, а не с индуистских небес, вытекает река Ганга и три другие - Синдху, Шита и Вакшу. Ненагреваемое озеро простирается на пятьдесят йоджан и наполнено водой, имеющей те же восемь свойств, что и вода внутренних морей шита (прохладная, сладкая, легкая, мягкая, благовонная, при питье не вредит горлу, а будучи выпита, не отягощает желудок).
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что выйти к этому озеру нелегко для тех людей, которые не обладают сверхнормальными (риддхическими) способностями. Именно поблизости от Анаватапты и находится дерево Джамбу, давшее название материку. Его плоды сладки и очень приятны на вкус. Отметим, что исследователи буддийской космологии, особенно в ее центрально-азиатской (тибетской) версии, склонны трактовать дерево Джамбу ("розовая яблоня" или "гранатовое дерево") как вариант мирового дерева, но текст Васубандху не оставляет простора для интерпретаций такого рода, хотя определенная сакрализация топологии безусловно присутствует. Напомним, однако, что в центре материка расположено не дерево Джамбу, а алмазный трон бодхисаттв, практикующих сосредоточение, подобное алмазу, но стоит ли этот трон под кроной Розовой яблони и можно ли дерево Джамбу отождествить с древом Просветления - этот вопрос Васубандху специально не рассматривает. На этом космография мира людей завершается.
Характеристика "расовых типов" людей, населяющих основные континенты, дополняется Васубандху указанием на различия в продолжительности их жизни. На континентах Уттаракуру, Годания и Пурвавидеха продолжительность жизни фиксированная, т.е. люди не умирают раньше определенного срока существования, и он соответственно равен тысяче лет на Северном Куру, полтысячи - на Годании, двумстам пятидесяти годам на Пурвавидехе (АКБ, III, 78). Отметим, однако, что в дальнейшем своем изложении Васубандху допускает противоречия относительно данного положения. Так, о фиксированной (тысячелетней) продолжительности жизни северян он упоминает в четвертом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" как об исключении из общего правила неопределенности сроков обычной человеческой жизни, как бы оставляя без внимания континенты Годанию и Пурвавидеху.
На материке Джамбу, вообще говоря, продолжительность жизни людей не предопределена. Однако есть нижняя и верхняя границы, обусловленные состоянием человечества в начале и конце этой фазы космического существования психокосма. В начале этой фазы человечество, населяющее Джамбудвипу, переживает времена благоденствия и продолжительность жизни столь велика, что нет математических возможностей ее числового выражения, "считая на тысячи и иные порядки" (АКБ, III, 78). В конце этой фазы господствуют упадок и вырождение, выражающиеся, в частности, в снижении продолжительности жизни до десяти лет (подчеркнем, что речь идет не о катастрофическом нарастании детской смертности, но о сжатии всего биологического цикла человека до десяти лет).
* * *
Васубандху уделяет определенное внимание и астрономической проблематике - разъяснению причин движения солнца и луны, описанию траекторий этого движения, размеров небесных светил и их соотношений с землей (АКБ, III, 60-62).
Какова опора луны и солнца? Васубандху указывает, что в качестве такой опоры выступают ветры в небесном пространстве, порожденные энергией совокупных действий всех живых существ. Эти ветры образуют вихревой поток вокруг горы Сумеру, вызывая тем самым движение луны, солнца и звезд. Подчеркнем, что такой подход полностью элиминирует зафиксированные в Ригведе (в частности, десять гимнов Сурье) и Махабхарате солярные и лунарные мифологические представления, содержательно обусловившие процесс формирования брахманистских астрономических воззрений.
Луна и солнце движутся над землей на высоте вершины горы Югандхара, которая вполовину ниже Сумеру. Размер диска луны - пятьдесят йоджан в диаметре, а солнца - на один йоджан больше. И луна, и солнце, и звезды трактуются абхидхармистами в соответствии с буддийскими каноническими представлениями как божественные дворцы, движущиеся в воздушном пространстве, и для обозначения этого в санскритском оригинале Васубандху использует в соответствии с традицией термин вимана ("небесная колесница"). Наименьший размер звездных дворцов (таракавимана) - четверть йоджаны.
Под дворцом солнца, говорит Васубандху, располагается с внешней стороны хрустальный диск, образованный солнечным сиянием. Именно этот диск и дает свет и тепло. Яшомитра разъясняет, что этот хрустальный диск по своей природе есть некий солнечный камень. Соответственно под дворцом луны обнаруживается водяной диск, дарующий свет и прохладу. Яшомитра определяет природу этого диска как лунный камень.
И солнце, и луна могут либо благоприятствовать существованию тел живых существ и функции зрения, а также появлению плодов, цветов, злаков и растений, либо вредить всему этому. И благоприятствование, и вредоносность луны и солнца есть конкретное кармическое следствие совокупных действий живых существ. Данное положение, подчеркнем, очень существенно, поскольку оно фиксирует полный отказ от тех мифологических представлений, в которых априорно закреплялись функции солнца и луны как мифических персонажей. Таким образом, только живые существа в конечном счете ответственны за факт благоприятного или вредоносного влияния светил на земледелие и сохранение физического благополучия, поскольку это влияние есть результат созревания кармического следствия совокупной деятельности живых существ.
Далее рассматриваются астрономические характеристики "мира из четырех континентов". В нем присутствуют только одна луна и только одно солнце. Движение светил над этим миром происходит следующим порядком: полночь на севере - в Уттаракуру совпадает с заходом солнца на Пурвавидехе, т.е. на восточном континенте, с полднем на Джамбудвипе (южная сторона Сумеру) и с восходом солнца над Годанией (западная сторона Сумеру).
Прибывание и сокращение дня и ночи, наблюдаемое в соответствии с сезонами года, объясняется автором "Энциклопедии Абхидхармы" также вне каких-либо мифологических контекстов - причина этих изменений связана с изменениями траектории движения солнца. Удлинение светового дня происходит в те же самые сезоны года, когда сокращается темное время суток.
Васубандху указывает на существование определенной астрономической закономерности: когда солнце движется на юг от Джамбудвипы, ночь удлиняется, когда же его движение направлено на север от этого континента, удлиняется светлое время суток. На сколько удлиняется день, на столько же укорачивается ночь.
Мифологические объяснения отсутствуют также и в вопросе о причине ущерба лунного диска. Васубандху рассматривает этот вопрос в соответствии с положением, зафиксированным в трактате Праджняптишастра: когда лунный дворец проходит вблизи солнечного, то свет солнца падает на него, и поэтому диск луны, на который с другой стороны падает тень, кажется неполным. Однако древние учителя, отмечает он, полагали, что причина ущерба луны связана с особенностями траектории светил: закономерность движения луны такова, что периодически с земли видна только половина ее диска.
Подведем итог сказанному. Согласно абхидхармистским представлениям, небесная механика обусловлена созреванием кармического следствия совокупной деятельности живых существ. Это следствие реализуется в форме вихревых ветров вокруг горы Сумеру, которые поддерживают луну, солнце и звезды и одновременно вызывают их движение.
Движение светил, однако, имеет закономерный характер и фиксированные траектории. От этого зависит изменение в длительности темного и светлого времени суток в соответствии с различными сезонами года, а также прибывание и убывание луны.
Ни луна, ни солнце не обладают априорными предикациями в своем воздействии на физические тела живых существ, их зрительную способность, результаты сельскохозяйственной деятельности и флору в целом. Положительные либо отрицательные воздействия светил есть также проявление кармического следствия совокупной деятельности живых существ.
Таким образом, проблематика небесной механики рассматривается автором "Энциклопедии Абхидхармы" только в соответствии с буддийскими теоретическими представлениями, опирающимися на антикреационизм, какие-либо реликты или дериваты брахманских, мифологических представлений отсутствуют.
* * *
Анализ абхидхармистских представлений о материальном аспекте психокосма был бы неполон без указания на дискретистский характер этих представлений. Не только поток индивидуальной психосоматической жизни дискретен, т.е. представляет собой поток мгновенных элементарных причинно-обусловленных состояний. Существует и предел делимости материи, "слова" и времени. Пределы делимости были необходимы абхидхармистам для установления исходных размерностей в описании психокосма (АКБ, III, 85).
Предел делимости материи - атом, слова - слогофонема, времени - момент, говорит Васубандху. Мы, однако, должны иметь в виду, что абхидхармистская атомистическая концепция (АКБ, II, 22) трактует предельную единицу материи весьма своеобразно. Если греческое понятие "атом" (соответствующее латинскому "индивид") буквально означает "неделимый", то абхидхармический параману (этот термин и переводится обычно словом "атом") представляет собой нечто иное - это "тонкий", материальный агломерат, состоящий в чувственном мире как минимум из восьми субстанций: четырех великих элементов и четырех производных видов материи (цвета-формы, запаха, вкуса и осязательной характеристики). Кроме того, атом может включать в себя и психическую способность как дополнительную субстанцию, в этом случае он именуется "обладающим" этой конкретной способностью.
Такая концепция атома логически вытекает из абхидхармистского подхода как целостной методологической установки: атом - предел делимости материи при условии сохранения ее качественной полноты. Великие элементы и производная материя как потенциальный объект восприятия присутствуют в абхидхармистском атоме, образно говоря, на статусе неразлучных, но одновременно и неслиянных его составляющих. Именно поэтому атом - предел делимости материи.
Слогофонема как предельная единица деления слова рассматривается Васубандху следующим образом: слово и обозначаемый им объект закреплены исторической связью, имеющей конвенциональную природу (т.е. по договору); последовательность слогофонем, конституирующая слово, есть также исторически закрепленный факт, таким образом, слово делится не на отдельные звуки (которые сродни произвольному звукоиспусканию), а на то, что в русском языке исстари звалось "склады", или на звукофонемы. С точки зрения классификации дхарм в их отношении к сознанию слогофонемы причисляются к разряду дхарм, не связанных с сознанием, и определяются как один из формирующих факторов (АКБ, II, 47).
Предельная единица деления времени - момент (кшана). Это время, необходимое для актуализации одной дхармы при наличии совокупности условий ее возникновения в индивидуальном потоке психосоматических состояний. Иными словами, кшана - это временной носитель кванта психики.
Васубандху дает и другое определение момента: это единица времени, в течение которой пребывающая в движении дхарма переходит от одного атома к другому. Это определение было выдвинуто саутрантиками. Вайбхашики же подчеркивали в дефиниции кшаны аспект реализации кармического следствия: момент - это временной признак реализации следствия.
Как представить себе длительность момента? Васубандху указывает, что время, потребное сильному мужчине для щелчка пальцами, равно шестидесяти пяти кшанам.
Каково соотношение традиционных мер длины, начиная с метрической характеристики атома? Эти меры перечисляются в порядке их семикратного увеличения: атом, мельчайшая частица, металлическая пылинка, водяная пылинка, диаметры кончика шерстинки зайца, овцы, коровы, пылинка в воздухе, гнида (ликша) в диаметре, вошь, ячменное зерно (ява, равно приблизительно одной шестой - одной восьмой части фаланги пальца), фаланга пальца. Далее три фаланги составляют размер "палец".
Двадцать четыре пальца равны одному локтю, а четыре локтя - одному луку, т.е. длине натянутой тетивы.
Пятьсот луков составляют один кроша; относительно этой меры Васубандху делает следующее замечание: это минимальная удаленность мест отшельничества от населенных пунктов. Иными словами, те, кто избрал своим уделом отшельническую аскезу, не должны были приближаться к деревне менее чем на один кроша. Восемь крошей равны йоджане.
Итак, Васубандху полностью проследил метрические соотношения, связывающие микро-, макро- и мегамиры психокосма (АКБ, III, 87). Затем он приводит соотношение мер времени - от момента и до кальпы (АКБ, IV, 88-89). Сто двадцать моментов составляют одно мгновение (таткшана). Шестьдесят мгновений равны одному лава (Л. де ла Балле Пуссен рассчитал, что один лава равен девяноста шести секундам). Далее следуют такие меры времени, как мухурта, сутки и месяц, каждая из которых в тридцать раз превышает предыдущую: мухурта равна тридцати лавам и т.д.
Год состоит из двенадцати месяцев плюс так называемые исключенные дни. Откуда берется такой подсчет? Васубандху объясняет, что в году четыре зимних месяца, четыре жарких месяца и четыре дождливых. По истечении каждых полутора месяцев этих трех сезонов из оставшейся половины принято вычитать одни сутки - "исключенный день".
Подчеркнем, что между годовым календарным циклом и кальпой - циклом мировым, космическим Васубандху не указывает тип временной связи. Васубандху лишь указывает на типы кальп: великая кальпа (полный четырехфазный космический цикл); промежуточная, или малая, кальпа (крупная единица времени, применяющаяся для учета продолжительности фаз полного космического цикла), кальпа разрушения, кальпа созидания.
Дискретистский стиль мышления, характерный для абхидхармистской философии, особенно рельефно подчеркивается определением "внутренней природы великой кальпы" - это пять групп причинно обусловленных дхарм. Эта дефиниция становится понятной только в аспекте абхидхармистской трактовки антикреационизма: самовоспроизводящийся психокосм функционирует в соответствии с законом причинно-зависимого возникновения, а временной принцип реализации кармического следствия - это момент, предельная единица делимости времени, в течение которого актуализируется и прекращает свое существование причинно обусловленная дхарма.

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign