LINEBURG


страница 1
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Русский Гуманитарный Интернет Университет


БИБЛИОТЕКА

УЧЕБНОЙ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ



WWW.I-U.RU

















Т.В.Ермакова, Е.П.Островская, В.И.Рудой
КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Рекомендовано Министерством, общего и профессионального образования
Российской Федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений, обучающихся по гуманитарным специальностям

СПб.: Издательство "Лань", 1999

Глава 1.
ЧТО ТАКОЕ ПОСТКАНОНИЧЕСКАЯ АБХИДХАРМА
Глава 2.
АНАЛИЗ ОСНОВ ФИЛОСОФИИ ВАЙБХАШИКИ В "ЭНЦИКЛОПЕДИИ АБХИДХАРМЫ" ВАСУБАНДХУ

Дхарма - центральное понятие буддийской философии
Исходный предмет абхидхармистской философии. Классификационные определения дхарм
Абхидхармистские представления о материи
Соотношение чувственного и интеллектуального уровней познания. Доктринальный и логико-дискурсивный аспекты тернарной классификации
Глава 3.
АБХИДХАРМИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О ДЕТЕРМИНАНТАХ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Детерминанты психической деятельности в свете классификации дхарм по группам и источникам сознания. Логико-дискурсивная интерпретация классификационных единиц
Классификация по классам элементов: детерминанты психической деятельности в неизмененных и измененных состояниях
Глава 4.
АБХИДХАРМИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ

Источники логического познания Концепция опор сознания
Глава 5.
ФАКТОРЫ ДОМИНИРОВАНИЯ В ПСИХИКЕ
Глава 6.
МЕСТО УЧЕНИЯ ОБ АФФЕКТАХ В АБХИДХАРМИСТСКОЙ ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ
Глава 7.
ПСИХОКОСМ. КОНЦЕПЦИЯ НЕИЗМЕННОЙ СООТНЕСЕННОСТИ СОЗНАНИЯ И СФЕР ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

Сознание в трех космологических сферах существования Промежуточное существование: сознание на пути от смерти к новому рождению
Закон причинно-зависимого возникновения
Дополнительный анализ некоторых компонентов формулы причинно-зависимого возникновения
Глава 8.
КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ

Абхидхармистский антикреационизм, интерпретация космогонии Боги-небожители
Неблагие формы существования
Глава 9.
СОЗНАНИЕ И МЕТАИСТОРИЯ

Абхидхармистский метаисторизм Абхидхармистская концепция имперской власти
Абхидхармистская метаисторическая интерпретация циклической деградации человеческого сообщества
Глава 10.
КАРМА: АБХИДХАРМИСТСКАЯ ТЕОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. АНАЛИЗ ОБЩИХ ПОНЯТИЙ
Глава 11.
НРАВСТВЕННОСТЬ В СВЕТЕ АБХИДХАРМИСТСКОГО УЧЕНИЯ О КАРМЕ

Пратимокша - буддийская религиозная дисциплина Неблагие пути деятельности
Достойное действие: даяние и добродетель
Литература: источники, исследования

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Первая
ЧТО ТАКОЕ ПОСТКАНОНИЧЕСКАЯ АБХИДХАРМА
Предлагаемая вниманию читателей работа посвящена развернутому изложению и анализу воззрений школ сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика, образующих классическое направление буддийской философской мысли Индии эпохи древности и раннего средневековья. Данное направление сложилось на основе разработки и развития проблематики фундаментальных трактатов Абхидхармы - третьего раздела буддийского канонического комплекса (Буддийского канона) и получило известность в научной буддологической литературе как философия постканонической Абхидхармы. Однако в связи с использованием термина "философия" применительно к совокупности мыслительных традиций, возникших в Южно-Азиатском культурно-цивилизационном очаге и оставивших весьма значительное письменное наследие, необходимо высказать несколько предварительных замечаний.
Среди историков философии, не связанных непосредственно с изучением духовной культуры Индии, до сих пор распространено теоретическое сомнение в правомочности употребления данного термина при рассмотрении южно-азиатских мыслительных традиций. Суть этого сомнения состоит в том, что эти традиции в процессе своего становления и функционирования были неразрывно связаны с определенными религиозными доктринами, а там, где господствует религиозная идеология, нет места свободному философскому исследованию. Выраженный подобным образом примат свободомыслия в истории философии обычно дополняется апелляцией к известному аристотелевскому определению философии. Логика дальнейшего рассуждения опирается на тот историко-культурный факт, что философия в качестве особой формы духовной деятельности общества становится известной благодаря знакомству с письменными памятниками средиземноморской античности. Обращаясь же к письменному наследию Индии эпохи древности и раннего средневековья, мы не обнаруживаем ни семантического аналога греческого термина, обозначающего "любовь к мудрости", ни смыслового аналога аристотелевского определения философии.
Однако сомнения такого рода были бы легко устранены, если бы система современного философского образования предполагала знакомство с образцами индийского теоретического умозрения - наиболее репрезентативными сочинениями, созданными в русле основных южно-азиатских мыслительных традиций. Дело в том, что историк философии - невостоковед, сплошь и рядом принимает переводы религиозно-доктринальных текстов за сочинения как бы философского характера, поскольку находит в таких текстах намеки на базовые для европейской философии вопросы - о смысле человеческого существования, о соотношении макрокосма и микрокосма и пр. Но это не более чем намеки, выраженные в метафорическом языке и парадоксальных суждениях, не доступные непосредственному логико-дискурсивному осмыслению. Подобное чтение, как правило, оставляет впечатление бессилия собственного интеллекта, ненужности и неадекватности рационального познания в системе индийской духовной культуры. Когда, например, неискушенный читатель сталкивается с фундаментальным положением буддизма "все есть страдание", его концептуальная сущность не может быть воспринята, ибо в качестве единственной системы ценностно-смыслового соотнесения для читателя выступает собственный жизненный опыт, а в этом опыте не прослеживается тотальность страдания, как раз наоборот - в нем доминирует периодически насыщаемая потребность в счастье. Единственный вывод, к которому и можно прийти в подобной интеллектуальной ситуации, - это теоретически не обоснованное утверждение о принципиальном пессимизме буддийских мыслителей.
Если к этому добавить широко распространенные и укоренившиеся представления о так называемом мистическом постижении, вне которого индийские умозрительные системы якобы вообще не могут быть поняты, то на проблеме их научного исследования вообще можно было бы поставить крест. По сути дела, именно к такому выводу и пришел в своих "Лекциях по истории философии" Гегель, а современный антропоцентризм лишь на разные лады реплицирует гегелевскую позицию.
Что же дает для анализа проблемы знакомство с индийским философским трактатом как специфически теоретическим жанром?
Южно-Азиатский субконтинент в период формирования основных мыслительных традиций представлял собой генетически автономный культурно-цивилизационный очаг. Применительно к процессу их становления это означает, что философия, теоретическое умозрение, складывалась на Южно-Азиатском субконтиненте в атмосфере, лишенной инокультурных влияний. И действительно, помимо единственного анонимного сочинения, известного под названием "Вопросы царя Милинды", индийская письменная традиция не зафиксировала факта межкультурного философского "диалога". Вся нацело философская терминология, способы постановки проблем, эпистемологические концепции, лингвофилософия зародились в Индии в иной связи и в иных системных контекстах, нежели это происходило в Средиземноморье. Главный фактор, обусловивший типологическое своеобразие процессов становления философии на Южно-Азиатском субконтиненте, состоял в том, что тотальное господство религиозных идеологий возникло в этом культурно-цивилизационном очаге на очень ранней стадии развития. Каким же образом этот фактор сделался достоянием науки?
Индийское письменное наследие и, в частности, наследие философское весьма обширно. Однако о существовании безрелигиозных воззрений известно лишь благодаря упоминаниям о таковых в небольшом числе традиционных философских компендиумов. Никаких аутентичных текстов атеистического содержания не сохранилось, хотя современные индийские ученые-марксисты приложили к их поиску очень кропотливые и добросовестные источниковедческие и историко-философские усилия.
Однако было бы заблуждением полагать, что Индия в эпоху древности и раннего средневековья была населена народом, духу которого принципиально чужды материалистические представления и метафизический скепсис; причина кроется в самом характере индийских религий, в их направленности.
Абсолютное большинство традиционных религиозных идеологий Южно-Азиатского субконтинента антропоцентричны, и в этом они типологически отличаются от идеологий Ближнего Востока - иудаизма, христианства, ислама, - представляющих собой теоцентрические мировоззренческие системы. Антропоцентристская направленность предполагает осмысление человека в качестве смыслового центра мироздания, ибо среди всех иных классов живых существ только человек, как утверждают индийские религиозные доктрины, способен к духовному развитию, к прогрессу сознания, преобразованию своей природы, и в этом отношении даже боги уступают ему. Таким образом, человек в аспекте предельных антропоцентристских религиозных ценностей выступает в функции спасителя: он сам себя освобождает от суммы ложных отождествлений благодаря обретению истинного знания. "Спасение" через знание, т.е. практическое осуществление религиозного идеала, противополагается эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру со всей его неколебимой материальностью как исходной точке, отправной позиции.
Что из этого следует для философии? Материальность мира, реальность объектов познания, их эпистемологическая первичность по отношению к субъекту познания - все это принималось практически всеми школами индийской религиозно-философской мысли, исключая только адвайта-веданту в интерпретации Шанкарачарьи.
Представляется в этой связи, что материализм и свободомыслие в древней и раннесредневековой Индии не могли откристаллизоваться в автономную философскую тенденцию именно потому, что их традиционная проблематика была изначально растворена, присутствовала в обязательном порядке в концептуальном репертуаре религиозно-философских систем.
Популярные, т.е. народные версии буддизма и индуизма полностью опираются на религиозно-доктринальные тексты. Вера, преданность, почитание, ритуальная практика - все это в народных религиозных формах выступает залогом обретения благого нового рождения, поскольку именно оно, а не мокша (религиозное освобождение в брахманизме) и не буддийская нирвана, привлекает верующих, служит для них высшей религиозной целью мирской жизни. Но философ-брахман, который заявляет о бесплодности ритуалов, если им не сопутствует созерцательное и рациональное познание атмана (мировой души), - не является ли он своеобразным диссидентом, не манифестирует ли он определенный тип метафизического скептицизма?
На примере буддизма это обнаруживается еще более рельефно: мирянин (упасака) жертвует средства на изготовление статуй будд и бодхисаттв, преподносит монашеской общине миробалан и многое другое и надеется на единственный понятный ему результат религиозной заслуги - новое рождение в божественных сферах буддийского космоса. Но просвещенный буддийский монах, изучающий Абхидхарму и постканонические трактаты, видит смысл своих религиозных усилий только в одном - в обретении чистого знания, т.е. знания, свободного от аффективности.
Мирянин верит в "наводящий смысл" Слова Будды (т.е. сутр - бесед-наставлений), а просвещенный монах нуждается в доказательном логико-дискурсивном обосновании смысла, в непротиворечивой логико-дискурсивной систематизации учения.
Именно на базе анализа подобных феноменов индийской духовной культуры российским буддологом О. О. Розенбергом и был сделан вывод о несовпадении буддизма как популярной религии и буддизма как философии, т.е. рафинированного теоретического сознания. То, что в популярном религиозном сознании выступает в качестве цели, в сознании теоретическом может не обладать статусом ценности и играть роль не более чем декора, профанного антуража.
Что же касается теоретического осмысления чувственного мира, то в Индии практически все религиозно-философские школы не только придерживались позиции признания реальности внешних объектов, но и разрабатывали собственные атомистические концепции. Объекты трактовались как производная от первоэлементов (земли, воды, огня и ветра) материя. Таким образом, в пределах индивидуального познавательного опыта и его теоретического осмысления попросту не возникает необходимости в дивергенции материализм/идеализм.
Индийский философ не занимался умозрением ради умозрения. Философские концепции возникали на Южно-Азиатском субконтиненте в процессе систематизации и логически непротиворечивого истолкования положений религиозной доктрины. Ни индуизм, ни буддизм, ни джайнизм не располагали систематически изложенным мировоззрением. Доктринальные тексты - это сакральный ведический комплекс для брахманистов, это беседы и поучения (Сутра-питака) Бхагавана Будды и т.п. Важная особенность доктринальных текстов состояла в том, что для их понимания была необходима герменевтическая процедура. Вне процедур, принятых в конкретных школах, непосредственное понимание невозможно. Философский дискурс и возникает как ответ на исторически созревшую потребность в логико-понятийном истолковании основных положений религиозных доктрин.
Философ - это прежде всего наставник, обращающийся к ученикам, последователям школьной традиции, но одновременно это и мастер логико-эпистемологической интерпретации. Вся его жизнедеятельность была подчинена высшей религиозной цели, что предполагало практическое преобразование психики. В Индии очень рано получают развитие традиционные технологии психосоматической регуляции сознания, известные как практика йоги. Йогическая психотехника была направлена на "очищение" познающего субъекта.
От чего же именно "очищалось" сознание?
Это прежде всего аффекты как корень эгоцентрации сознания, его вовлеченности в мирские интересы. Важно отметить, что для обозначения аффектов в языке санскритских оригинальных школьных сочинений используются термины клеша либо доша. Последний термин особенно показателен, ибо в узком техническом значении доша - это логическая ошибка, изъян процесса познания. Таким образом, аффекты рассматривались в качестве фундаментальных изъянов психической деятельности, тех ошибок, в силу которых она извращается, приобретает ложную направленность. Эта ложная направленность и порождает такие физические и вербальные акты, следствием которых и выступает обретение нового рождения, неизбежно сопряженного со страданием. Религиозная идея круговорота новых рождений характерна для всех собственно индийских религий. Разница между брахманистскими и буддийскими школами в интерпретации данной идеи состоит в следующем. Брахманисты придерживались традиционного для религиозной доктрины постулата о реальности и вечности субстанциальной души (атмана), которая и обретает новое рождение. Буддийские теоретики, принципиально отрицавшие учение об атмане, выдвигали в противовес ему концепцию человеческой природы как развернутого во времени потока элементарных мгновенных причинно-обусловленных состояний (дхарм), которые классифицировались по пяти группам: материальные дхармы (соматический субстрат сознания, включающий чувственные анализаторы), дхармы чувствительности (регистрирующие взаимодействия с внешней средой как приятные, неприятные либо нейтральные), дхармы "понятий" (ответственные за артикулированный звук, речь), дхармы сознания и конкретных "явлений сознания", дхармы - формирующие факторы (т.е. те элементарные состояния, которые не связаны с сознанием, но и не относятся к сфере соматики). Именно эти пять групп причинно обусловленных состояний, согласно буддийской концепции, и есть "личность", Я, которое лишь метафорически можно именовать атманом. К новому рождению "идут" только четыре нематериальные группы, возглавляемые сознанием. Дискретность этого потока указывает на принципиальную безличность всего причинно обусловленного, функционирующего в круговороте новых рождений.
В древней и раннесредневековой Индии знание как результат преобразования психики обладало очень высоким ценностным статусом независимо от того, в рамках какой именно религиозной традиции это высшее знание достигалось индивидом. Святость как победа над аффектами служила реальным подтверждением права религиозной доктрины на историческое существование. Ни святость, ни религиозные доктрины как таковые не подвергались сомнению. А поскольку прямой скептицизм в связи с этими предметами не считался уместным, то они и не могли служить предметом диспута.
Институт философского диспута был чрезвычайно развит в Индии, особенно в эпоху напряженной конфронтации между буддизмом и брахманизмом (IV-VIII вв. н.э.). В основном индийские мыслители, принадлежавшие к разным школам, практиковали так называемый агрессивный диспут, т.е. спор, который в пределе имел своей целью расшатывание основополагающих мировоззренческих устоев религиозной доктрины оппонента. Но поскольку доктрина поддерживалась святостью учителей-наставников и их ревностных последователей, предметом агрессивного спора выступали именно те философские концепции, которые интерпретировали базовые положения доктрины на логико-дискурсивном уровне.
Философский дискурс был призван истолковать сакральное через светское посредством концептуализации идеологем.
Если предметом диспута буддиста и ученого брахмана выступала проблема "вечен ли звук или невечен", то компетентная аудитория хорошо понимала, что спор пойдет отнюдь не по поводу философии природы. Проблема эта имплицирует в себе вопрос о вечности и сущностной природе вед - священных брахманистских текстов: веды имели для брахманской традиции статус Шрути ("сакрального услышанного"), и тем самым философское обоснование природы звука оказывалось принципиально важным для поддержания этого статуса. Если буддисту удается доказать невечность, т.е. сотворенность звука, то посрамленной оказывается не сама доктрина брахманизма, а конкретная религиозно-философская школа - та логико-дискурсивная традиция, представитель которой не способен развить адекватную аргументацию для защиты своего мировоззрения. Подорвать мировоззренческие устои религиозной доктрины оппонента означало в древней и раннесредневековой Индии доказать философскую несостоятельность герменевтической процедуры.
Итак, что же представляло собой индийское философствование как определенный вид духовной деятельности общества? Для кого оно было предназначено?
Индийский философский трактат (или шастра в традиционной терминологии) представляет собой либо прямой комментарий, написанный на какой-либо фундаментальный для данной школы текст (например, комментарий Прашастапады на Вайшешика-сутры, основополагающий текст атомистической брахманистской системы вайшешика), либо систематическое изложение определенной школьной системы, заново предпринятое компетентным учителем с целью наставления учеников. Философское знание фиксировалось в форме комментаторской традиции, запечатлевающей наиболее важные и принципиальные в теоретическом отношении синхронные дискуссии между школами и направлениями. Однако было бы грубой ошибкой полагать, что цель подобного комментария - приблизить комментируемый текст к уровню понимания интеллектуального неофита. Как правило, пространный комментарий к базовому школьному тексту в концептуальном отношении и логико-теоретическом решении значительно сложнее комментируемого текста. Цель комментария - дать истолкование с учетом диспутальных достижений и провалов, ответить на вопросы оппонентов или предвосхитить возможные вопросы.
Иначе говоря, комментарий давал возможность для введения в традицию нового знания. Однако новация должна быть закамуфлирована в одежды традиции, поскольку традиция - это школьный метод интерпретации священных - религиозно-доктринальных текстов, это способ изложения религиозно-философской системы как модуса перехода сознания от неизмененных, профанных состояний к состояниям измененным, манифестирующим отказ от привязанности к чувственному миру, отрешенность от него.
Таким образом, индийский философский трактат имеет своей целью представить систему религиозного мировоззрения как систему ценностно нейтральных логико-дискурсивных концепций, учитывающих синхронные дискуссии между разными школами и направлениями. Кроме того, в философском трактате присутствуют концептуально-понятийные корреляты психотехнического уровня функционирования религиозно-философской системы. Теоретическое описание йогической психотехники в философском трактате отнюдь не требует от исследователя личного созерцательного опыта. Историк философии должен ориентироваться на установление предметной области значений того понятийно-терминологического аппарата, который был создан индийскими мыслителями для теоретической интерпретации измененных состояний сознания.
Если обратиться к проблеме типологического сопоставления способов философствования в Индии и средневековой Европе, то необходимо указать на следующее обстоятельство. Схоластические диспуты в эпоху тотального господства христианства облекались в религиозную терминологию, т.е. философская проблема формулировалась в языке ее теологического аналога. Так, проблемы зарождавшейся в среде философов-реалистов теории множеств приобретали вид религиозно приемлемого вопроса: сколько ангелов может уместиться на кончике иглы? Теоцентрическая религиозная доктрина сохраняла свою идентичность благодаря трактовке философии как служанки богословия, стремясь отсекать прямые новации как еретические учения.
Антропоцентрические религиозные доктрины Индии воспроизводили свою идентичность иначе. Новация входила в традицию именно благодаря философскому трактату, исключавшему прямое оперирование доктринальной терминологией. Философский трактат, претендующий не более чем на статус комментария, включал в себя всю сумму новых синхронных концепций, но декларировал при этом свою верность исходным школьным текстам. Таким образом, комментирование выступало специфической формой философствования, являясь одновременно способом хранения и развития теоретического знания в Южно-Азиатском культурно-цивилизационном очаге.
* * *
Абхидхармистская мыслительная традиция существовала на Южно-Азиатском субконтиненте в течение весьма длительного исторического периода, восходящего к началу V в. до н. э. и завершающегося в IX в н. э. В рамках данного периода достаточно отчетливо просматриваются три этапа, пройденные этой традицией.
Первый из них совпадает с эпохой раннего буддизма и характеризуется зарождением так называемой абхидхармистской тенденции. Письменные свидетельства, непосредственно относящиеся к этому этапу, не известны науке, однако исследования канонического комплекса Палийского канона и санскритского канона (сохранившегося только в китайских и тибетских переводах) позволили реконструировать процесс возникновения абхидхармистской тенденции.
Анализ текстов первого раздела канона обнаруживает в ряде сутр тенденцию к объединению и классификации (а в некоторых случаях и к интерпретации) основных положений Учения. Некоторые из этих сутр представляют не прямые слова Учителя (буддхавагана), а их толкование его главными последователями - Сарипуттой, Моггаланой и другими на основании списка основных положений, предложенного, согласно ортодоксальной традиции, самим Буддой. Списки такого рода содержат перечни основных доктринальных понятий, снабженные числовой индексацией (например, "пять групп", о чем в связи с буддийской концепцией человеческой природы говорилось выше).
Для раннего буддизма было характерно стремление выделять основные понятия учения, поскольку сохранение единства буддийской общины напрямую зависело от ее мировоззренческого единства, т.е. согласия в понимании Слова Будды. Числовые списки, называемые матриками, и служили данной цели. Первоначально это было, по-видимому, связано с мнемотехникой древнейшей буддийской традиции, располагавшей на этом этапе только Сутра-питакой и Виная-питакой, но не Абхидхармой в собственном смысле (см. Баро, 1951, 8 и далее). Множество понятий, рассеянных по различным беседам и наставлениям, эксплицитно не представляли целостную систему. Запоминание этих понятий, не говоря уже об истолковании, было связано с большими трудностями. Наиболее простой и целесообразной формой сохранения и запоминания этих понятий, образующих в своей совокупности Слово Будды, и явились их суммарные списки, построенные по числовому принципу. Именно из интерпретации матрик и развилась каноническая Абхидхарма.
Тексты палийского и санскритского канонов дают богатейший материал, позволяющий с высокой степенью достоверности реконструировать процесс создания матрик. Первоначально ранние абхидхармисты попытались объединить без разбора и в широчайшем объеме все наиболее важные понятия Учения, рассеянные по различным сутрам. Один из древнейших списков такого рода представлен в Сангити-сутте Дигха-никаи Палийского канона. В нем по чисто внешнему признаку объединены и расположены в числовой последовательности самые разнородные понятия Учения. Однако такая попытка систематизации совершенно не соответствовала требованиям изложения и объяснения буддийской доктрины. Уже в ранних пластах Сутра-питаки встречаются относительно краткие списки, объединяющие концептуально близкие понятия. Примером такого списка, включающего большое количество дхарм, набором которых и характеризуется сансара - круговорот новых рождений, служит матрика из Огхавагги (СН., IV. 57-60), которая воспроизводится затем с некоторыми добавлениями в собственно абхидхармистских текстах.
Особое значение для реконструкции протоабхидхармы представляют те списки, которые включают основные категории и понятия, описывающие всю систему раннего буддизма.
Все списки основных понятий служили кратким конспектом при изложении учения раннего буддизма и сопровождались объяснениями. Первоначально объяснения давались устно, позднее они были закреплены письменно и составили основу канонической Абхидхармы.
Второй этап эволюции абхидхармистской традиции начинается с середины III в. до н. э., когда начинают создаваться фундаментальные трактаты, собрание которых и образует
Третью питаку - каноническую Абхидхарму. Этот этап завершается в I в. н. э., когда предположительно и была осуществлена письменная фиксация буддийского канонического комплекса.
Буддийская традиция стремилась приписать создание Абхидхарма-питаки Бхагавану Будде. Однако уже в первые века новой эры большинство палийских комментаторов признавало, что фундаментальные трактаты составлялись старейшинами общины на основании проповедей Учителя.
В традиции вайбхашики Абхидхарма-питака не считается прямым творением Будды. Даже ранние абхидхармистские тексты вкладываются в уста его учеников Шарипутры и Маудгальяяны. Более поздние канонические трактаты приписываются Васумитре и Катьяянипутре, жившим спустя несколько веков после ухода Будды в паринирвану (см.: САКВ, 11). Если допустить, что тексты Абхидхарма-питаки были созданы Шарипутрой или некоторыми из его современников, то из этого с необходимостью следовало бы, что ранние разделы Абхидхармы существовали уже в V в. до н. э., поскольку и Шарипутра и Маудгальяяна умерли еще до паринирваны. Но канонический абхидхармистский трактат Сангити-парьяя, авторство которого приписывалось в позднейшей традиции Шарипутре, представляет собой детальную разработку матрик Сангити-суттанты из Диргха-Агамы (пал. Дигха-никаи), неизменно связываемых с Сарипуттой палийского канона. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Сангити-парьяя, которая была создана значительно позднее на основе Сангити-суттанты, также оказалась приписанной Шарипутре.
Строго говоря, даже если архетип текстов, которые получили впоследствии название ранней Абхидхармы, действительно был создан прямыми учениками Будды, сама Абхидхарма-питака приобрела свою окончательную форму только после того, как вайбхашика оформилась в самостоятельную школу, т.е. спустя несколько столетий после паринирваны Будды.
Складывание Абхидхармы совпало во времени с возникновением и развитием различных школ и направлений буддизма. Участие этих школ в составлении фундаментальных текстов весьма неравноценно. Крупнейший вклад принадлежит именно сарвастиваде (вайбхашике), главной школе северного буддизма. Теория этой школы оказала сильнейшее влияние на воззрения других школ, включая большинство школ Махаяны. Как видно уже из первого названия школы, ее фундаментальной посылкой была концепция сарвам асти (все, т.е. все дхармы, обладает реальным бытием), на основании которой и развивалась в высшей степени рационалистическая и детализированная система представлений о неизменной соотнесенности сознания с космическими сферами его существования. Это явилось одной из причин ее широкого распространения как в Индии, так и далеко за ее пределами.
Первоначально центром Сарвастивады была Матхура, но в период правления императора Ашоки школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основным ее форпостом стал Кашмир. Начиная с этого периода, кашмирские буддисты стали называться абхидхармистами (абхидхармика), а сарвастивадины Гандхары получили название пашгатия ("находящиеся [от Кашмира] к западу"). Позднее влияние сарвастивады распространилось на Центральную и Среднюю Азию, Тибет, Китай и Японию, а на юго-востоке через Бирму и Индокитай достигло Суматры и Явы.
Говоря о канонической Абхидхарме сарвастивады (вайбхашики), следует подчеркнуть, что ни один из трактатов, в сумме составляющих это собрание, не сохранился в санскритском оригинале. Все семь трактатов дошли до нас только в китайских переводах[1]. Различные субтрадиции сарвастивады приписывают каждый из семи трактатов определенному автору, однако существуют некоторые расхождения между китайской, зафиксированной Сюань-цзаном, и санскритской и тибетской версиями в передаче Яшомитры, Таранатхи и Будона:
* Сангити-парьяя: китайская версия - автор Шарипутра, санскритская и тибетская - Махакауштхила;
* Дхармаскандха: китайская версия - автор Маудгальяяна, санскритская и тибетская - Шарипутра;
* Праджняпти: китайская версия - автор Катьяяна, санскритская и тибетская - Маудгальяяна;
* Виджнянакая: все версии - автор Дэвашарман;
* Дхатукая: китайская версия - автор Васумитра, санскритская и тибетская - Пурна;
* Пракарана: все версии - автор Васумитра;
* Джнянапрастхана: все версии - автор Катьяянипутра.
Эти трактаты канонической Абхидхармы можно разделить на три группы в зависимости от содержания учений и формы их выражения. В первую, наиболее раннюю группу входят Сангити-парьяя, Дхармаскандха и Праджняпти; во вторую - Виджнянакая и Дхатукая; Пракарана и Джнянапрастхана принадлежат к третьей, поздней группе текстов.
Исходя из того, что создание первых трех трактатов приписывается прямым ученикам Будды - Шарипутре, Маудгальяяне, Махакауштхиле или Катьяяне, в научной буддологии был сделан вывод, что, даже если они и не были действительными авторами этих текстов, ранняя Абхидхарма развивалась на основе метода изложения, практиковавшегося этими шраваками, т.е. непосредственно слышавшими наставления Будды. Они обладали статусом компетентных интерпретаторов матричных списков, были "знатоками Абхидхармы", и создание канонических текстов приписывалось им потому, что их способ изложения Учения соответствовал архетипу абхидхармистских текстов.
В ранний период истории канонической литературы термином "абхидхарма" обозначался метод наставления, т.е. изложение сутры как иллюстрации Дхармы и ее интерпретация. Среди различных типов абхидхармистских текстов только ранняя Абхидхарма была непосредственно связана с Агамами (пал. Никаями). Последующие трактаты Абхидхармы постепенно все дальше отходили от проблематики сутр и разрабатывали свои собственные теории. В начальный период развития Абхидхармы различные школы не обнаруживали сколько-нибудь значительных расхождений и во многом походили одна на другую, но с течением времени их доктрины становились все более независимыми и самостоятельными, а способ их выражения - все более специфическим, непохожим на способы других школ.
Сангити-парьяя (в обратном переводе с китайского - Сангити-парьяя-пада-шастра) представляет собой номенклатуру технических терминов, расположенных в числовой последовательности от 1 до 11 по тому же методу, что и в Сангити-суттанте Дигха-никаи. Темы, разрабатываемые в этом трактате, гораздо более многочисленны, чем темы соответствующей сутры, а определения и изложение тяготеют к строгости.
Дхармаскандха (в обратном переводе с китайского - Дхарма-скандха-пада-шастра) представляет набор важнейших концептуальных положений раннего буддизма в той форме, в какой они зафиксированы в Агамах. Этот абхидхармистский текст включает определение 5 предписаний для мирян, 4 составных элементов, образующих первую стадию вступления на Путь, 4 разновидностей совершенной веры, а также вопросы, касающиеся практики поведения и совершенствования монахов - полноправных членов буддийской общины (сангхи): плоды отшельнической жизни, сверхобычное знание, правильное усилие, 4 основы риддхических (сверхобычных) психических способностей, 4 формы реализации внимания, Благородные истины, Восьмеричный благородный путь, созерцание, формы безграничного созерцания, факторы Просветления; кроме того, здесь же интерпретируются общие теоретические положения Учения: аффективность сознания, 22 фактора доминирования в психике, 5 групп причинно-обусловленных дхарм, 12 источников сознания (т.е. 6 чувственных анализаторов и 6 соответствующих их модальностям характеристик объекта) и, наконец, закон взаимозависимого возникновения, посредством которого разъяснялась причинно обусловленная связь трех смежных рождений. Высшим авторитетом этот текст признает Агамы (пал. Никаи), поскольку в этом тексте цитаты из сутр используются как окончательное доказательство содержательности и истинности того или иного определения или объяснения по методу Абхидхармы.
Праджняпти (в обратном переводе с китайского - Праджняпти-шастра) рассматривает три базовые концепции: учение о трехчленной структуре Вселенной, включающей чувственный мир, мир форм и мир не-форм; концепцию причинности, объясняющую несотворенность мира Божественным зодчим, и концепцию совокупной человеческой деятельности (кармы) - фактора, ответственного за космические циклы разрушения и воссоздания Вселенной. Однако особенность изложения этих концепций в данном трактате состоит в предельной простоте определений и использовании цитат из сутр для обоснования истинности того или иного положения. Все объяснения Праджняпти крайне просты и абсолютно не связаны непосредственно с материалом двух первых трактатов канонической Абхидхармы.
При анализе раннеабхидхармистских текстов бросается в глаза тот факт, что хотя в различных школах уже наметились тенденции разработки самостоятельных и независимых концепций, интерпретирующих общее учение буддизма, тем не менее в целом все школы еще очень тесно связаны между собой. Однако уже в Абхидхарме среднего периода философские расхождения, определяющие окончательное разграничение школьных традиций, выступают достаточно отчетливо. Ниже мы кратко рассмотрим основную проблематику Виджнянакая и Дхатукая, представляющих каноническую Абхидхарму сарвастивады среднего периода.
Виджнянакая впервые в истории буддийской философской мысли отчетливо формулирует идею "реального бытия дхармы в трех формах времени", т.е. в прошедшем, настоящем и будущем. Эта идея была выдвинута в противоположность тезису одного из прямых учеников Будды Маудгальяяны: реальным бытием обладают только те элементарные состояния потока психосоматической жизни (дхармы), которые имеют место в настоящий момент времени, а будущие и прошедшие не есть реальность. (Этот тезис был заимствован школой махасангхиков, а впоследствии и саутрантиками. См. Баро, 1955, 157). Ранние теоретики сарвастивады, напротив, полагали, что не только настоящие, но и прошедшие и будущие дхармы также обладают реальным бытием. Виджнянакая как абхидхармистский текст среднего периода как раз и утверждает реальное существование феномена во времени, представляющем рядоположность состояний. Однако идея непрерывного во времени бытия дхарм в этом трактате еще не находит явного выражения. Она будет подробно эксплицирована только в Джнянапрастхане, фундаментальном тексте Абхидхармы позднего периода, и в Махавибхаше, комментарии на него.
Поскольку реальное бытие дхармы в трех формах времени и учение о несуществовании субстанциальной души представляют смысловое ядро философии сарвастивады, то трактат Виджнянакая, в котором делается на них особый упор, может рассматриваться как теоретический фундамент этой школы. Однако обоснование этих концепций в целом требовало более строгой и детальной разработки, что и было сделано в последующих трактатах канонической Абхидхармы.
Виджнянакая вводит также теорию 4 условий, имеющую большое значение для истории развития буддийской концепции причинности.
Дхатукая (в обратном переводе с китайского - Дхатукая-пада-шастра), второй абхидхармистский трактат среднего периода, рассматривает, в отличие от Виджнянакая, не само сознание, а явления сознания.
К абхидхармистским текстам позднего периода принадлежат Пракарана (в обратном переводе с китайского - Пракарана-пада-шастра) и Джнянапрастхана. Хотя согласно китайской традиции, зафиксированной Сюань-цзаном, авторство как Дхатукая среднего периода, так и Пракарана позднего периода приписывается Васумитре, между двумя этими текстами лежит целая полоса исторического развития и усложнения методики интерпретации. Одни и те же проблемы рассматриваются в них совершенно по-разному. Дхатукая вводит ряд новых проблем и предлагает их решение. Пракарана реинтерпретирует их и дает другие решения. Так, именно в Пракаране впервые в истории буддийской теоретической мысли была представлена классификация причинно обусловленных дхарм по пяти категориям: рупа (материя), читта (сознание), чайтасика (явления сознания), читтавипраюкта (дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные) и асамскрита (причинно необусловленные, абсолютные дхармы). В определенном смысле эта пятичленная классификация послужила источником всех последующих рационалистических построений, характеризующих классическую Абхидхарму в целом.
До создания текста Пракарана все дхармы (элементарные единицы или факторы бытия) в буддийской догматике классифицировались по 5 группам (скандха), 12 источникам сознания (аятана) и 18 классам элементов (дхату). Такая классификация, получившая распространение еще в период раннего буддизма, ставила перед собой чисто прагматическую цель - показать, что все причинно обусловленные дхармы непостоянны (анитья), подвержены страданию, т.е. ведут к новому рождению (духкха) и не есть субстанциальная душа (анатта).
Однако в период складывания буддийской антропологической концепции, разъясняющей принцип неизменной соотнесенности сознания с космическими сферами его существования, прежние классификации оказались неадекватными, поскольку их преимущественный психологизм не позволял построить целостную картину мироздания. Пятичленная категориальная классификация дхарм, предложенная Пракарана-падой, как раз и имела целью устранение этого недостатка.
Этот трактат поздней Абхидхармы вновь возвращается к числовым спискам Сангити-парьяя и дает стройное и последовательное их описание, останавливаясь особенно подробно на наборе тем от 5 предписаний для мирян до двенадцатичленной формулы взаимозависимого возникновения. Один из разделов трактата посвящен характеристике аффектов и аффективных предрасположенностей (клеша и анушая). Таких состояний насчитывается 98 - столько же, сколько и в классической сарвастиваде (вайбхашике) постканонического периода.
Резюмируя, можно сказать, что Пракарана дает целостное объяснение концепций и теорий Абхидхармы раннего и среднего периодов и развивает их дальше до той формы, в какой они были зафиксированы в наиболее авторитетном постканоническом трактате "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху.
Последний трактат канонической Абхидхармы позднего периода, Джнянапрастхана, дающий целостную интерпретацию религиозной доктрины, носит название шарира-шастра (букв, "трактат, представляющий тело [Учения]"), тогда как шесть остальных абхидхармистских текстов называются пада-шастра (букв, "трактаты, представляющие ноги [Учения]"). Его создание приписывается Катьяянипутре (см. САКВ, 11), который, согласно буддийской традиции, жил в третьем веке после махапаринирваны. Джнянапрастхана ("изложение истинного знания ") получил широкую известность благодаря монументальному комментарию Абхидхарма-махавибхаша-шастра, составленному, по преданию, архатами Кашмира в период расцвета Кушанского государства при Канишке. Трактат состоит из восьми глав. Каждая из глав представляет подробное изложение теорий, связанных с основными понятиями буддийского учения: высшее знание, "оковы", т.е. аффективные состояния психики, истинное знание, фундаментальные свойства материи, факторы доминирования в психике, созерцание, ложные воззрения. В трактате используется весь понятийно-терминологический аппарат абхидхармистской мыслительной традиции, и в силу этого понимание его предполагает предварительное знакомство с теорией и методами предшествующей Абхидхармы.
Третий этап эволюции Абхидхармы приходится на II-IX вв. н. э. Это период постканонического философствования, представленный в письменном наследии многочисленными комментаторскими сочинениями, а также философскими компендиумами, оправданно претендующими на полноту и систематичность изложения школьных воззрений. IV-VII вв. н. э. становятся временем расцвета постканонической абхидхармической мыслительной традиции, совпавшего с пиком бескомпромиссной полемики буддийских школ со школами ортодоксального брахманизма. В этом напряженном диспутальном противостоянии[2] окончательно созревает логико-теоретический дискурс абхидхармистов, разрабатываются в своем эксплицитном окончательном виде концепции, призванные разрушить философское обоснование брахманских учений о реальности субстанциальной души, о божественном творении мироздания, о неуничтожимости атомов, о первоматерии и др. Таким образом, постканонический этап эволюции абхидхармистской традиции может рассматриваться в качестве классического, подводящего итог всему предшествующему развитию философии этого направления.
* * *
Обращаясь непосредственно к предмету настоящей монографии, необходимо сказать, что воззрения постабхидхармистских школ сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика изложены нами на основе одного из самых значительных памятников буддийской философской мысли - трактате "Энциклопедия Абхидхармы" (Абхидхармакоша). Этот трактат, датируемый IV - V вв. н. э., создан крупнейшим абхидхармистским теоретиком и систематизатором Васубандху. "Энциклопедия Абхидхармы" - подлинная сокровищница философского умозрения, ибо в ней подводится итог всему, что накопила история буддийской религиозно-философской мысли с момента своего возникновения и в чем она противостояла небуддийским, в частности брахманистским, системам древней и раннесредневековой Индии.
Благодаря совершенству в постижении Абхидхармы и всеобъемлющему просветленному сознанию, свободному от аффектов и привязанности к идее личного Я, учитель Васубандху вошел в традицию под именем Второго Будды. Созданный им трактат вполне соответствует этому высочайшему духовному статусу - в "Энциклопедии Абхидхармы" с исчерпывающей полнотой изложения и теоретической строгостью анализа представлены основные философские концепции школ вайбхашика и саутрантика, обусловившие дальнейшее развитие буддийской мысли в Тибете и на Дальнем Востоке.
"Энциклопедия Абхидхармы" принадлежит к избранному, классическому кругу философских первоисточников, которые вплоть до наших дней изучаются в тех странах, где господствует буддийская традиционная культура.
"Энциклопедия Абхидхармы" составляет базу высшей философской образованности для просвещенных буддистов всех школ и направлений, поскольку знание этого трактата позволяет понять взаимосвязь трех уровней функционирования буддизма - религиозной доктрины, психотехники (т.е. буддийской йоги) и собственно философии.
Для современного российского читателя, серьезно интересующегося буддизмом и обладающего достаточно высокой степенью гуманитарной культуры, знакомство с абхидхармистской мыслительной традицией имеет особую значимость. В настоящее время в России получили распространение дальневосточные (китайская и японская) и центрально-азиатская формы буддизма. Относительно классического индийского буддизма эти формы следует рассматривать как производные, исторически более поздние. Они есть результат осмысления и истолкования индобуддийского наследия в терминах и культурных реалиях региональных духовных традиций, ибо иного инструмента для распространения мировых религий человеческая культура не знает.
Историко-культурная специфика, обусловленная, в частности, и типологическими различиями национальных менталитетов, создает на российской почве иллюзию отсутствия смыслового единства в буддизме, иллюзию приоритета одних его региональных школ и направлений над другими. Однако буддизм, будучи единственной мировой религией, которая возникла в рамках индоевропейской общности (христианство и ислам генетически связаны с ближневосточными религиями), в процессе своего распространения на Дальний Восток и в Центральную Азию не претерпел внутреннего идейного расслоения на ортодоксию и ереси. При всем многообразии историко-культурного оформления ни одна из его школ не претендует на монопольное владение духовной истиной. И здесь закономерно возникают вопросы, почему к разделению на ортодоксию и ереси не приводят те различия, которые реально существуют как между региональными буддийскими традициями, так и между школами внутри этих традиций, почему смысловое единство буддизма, его религиозная доктрина укрепляются благодаря философским диспутам между школами, почему эти диспуты являются нормой религиозно-философской жизни?
Ответы на этот круг вопросов можно обрести, лишь обращаясь к философскому наследию исходной индобуддийской традиции и, в первую очередь, к "Энциклопедии Абхидхармы", поскольку философия в буддизме выступала высшей формой рефлексии на культуру в целом. Судьбы "Энциклопедии Абхидхармы" в Центральной Азии и на Дальнем Востоке - это замечательная и уникальная в своем роде иллюстрация процесса распространения буддизма. "Энциклопедия Абхидхармы" была дважды переведена на китайский язык - Парамартхой (VI в. н. э.)[3], а затем Сюань-цзаном, причем последовательность этих переводов запечатлела два этапа рецепции буддизма на Дальнем Востоке. Перевод Парамартхи зафиксировал ту стадию интерпретации буддийского философского понятийно-терминологического аппарата средствами китайской культурной традиции, которая предшествовала так называемой реформе Сюань-цзана. Для данной стадии была характерна множественность лексических интерпретаций философской терминологии, поскольку каждая из переводческих школ развивала свою традицию истолкования.
Сюань-цзан задался целью унифицировать передачу буддийских терминов на китайский язык и тем самым создать нормативный образец перевода санскритских, т.е. исходных буддийских, текстов. Китайские переводчики руководствовались принципом "подбора значений, подходящих по смыслу". При этом они передавали свое понимание буддийских философских идей посредством привлечения терминологии, созданной даосами и конфуцианцами. И хотя эта терминология была переосмыслена применительно к изложению буддийских концепций, она неизбежно наложила своеобразный отпечаток на семантику исходного (индийского) мировоззренческого материала.
Тибетские переводчики шли иным путем. До прихода буддизма в тибетской культуре философия как форма духовной деятельности не была известна. А это, в свою очередь, означало, что для передачи сложнейших философских представлений необходимо было создать специальный язык, поскольку в естественном языке еще не сложился какой-либо понятийно-терминологический фонд, специальная лексика отсутствовала. Тибетские лотсавы-переводчики создали совершенно особый формальный язык для передачи буддийской философской терминологии, приспособленный для трансляции целостной мировоззренческой системы. Суть формализации сводилась к искусственному конструированию морфолого-семантических единиц, взаимно-однозначно соответствующих терминам санскритского оригинала. В истории тибетского буддизма этот новый формальный язык сыграл важнейшую роль: он оказался не только классическим языком перевода, но также и той первичной терминологической основой, благодаря наличию которой начал активно развиваться живой язык тибетской буддийской учености.
Сказанное подводит к мысли о важнейшем значении санскритского оригинала "Энциклопедии Абхидхармы". Санскритский текст содержит исходный философский материал, изложенный в русле исторически сложившейся терминологии, сохранившей смысловую связь с более ранними пластами буддийской традиции. Он свободен и от каких бы то ни было инокультурных, неиндийских наслоений. Все это открывает возможность глубокого понимания философии Абхидхармы в ее первоначальном виде, понимания природы тех идей, которые на принципиально другой культурной почве лишь по "внешнему" обличью оторвались от своих индийских корней, но по своей концептуальной сути остались неизменными.
Относительно дат жизни Васубандху точных сведений не сохранилось. В буддологической литературе присутствуют несколько точек зрения, однако наибольшего внимания заслуживают две: французский ученый Ноэль Пери относит годы жизни Васубандху к IV в. н. э. (320-400), а японский буддолог Такакусу - к V в. н. э. Эта последняя датировка основана на материалах "Жизнеописания Васубандху", составленного Парамартхой.
Парамартха опирался, по-видимому, на устное предание, бытовавшее в Гандхаре, где Васубандху создавал свои произведения. Согласно этому преданию, Васубандху родился в г. Пурушапуре (ныне - Пешавар, Пакистан), в семье брахмана Каушики. Из этой же семьи вышел и Асанга, с именем которого связан важный этап в развитии виджнянавады - влиятельной религиозно-философской школы махаянского направления. Парамартха называет Асангу старшим братом Васубандху, но, согласно тибетской легенде, Асанга был не родным, а сводным его братом, происходившим от отца-кшатрия (т.е. Асанга принадлежал, подобно Будде Шакьямуни, к воинскому, а не жреческому - брахманскому - сословию).
Парамартха утверждает, что Васубандху еще в ранней юности принял монашество, сделавшись последователем школы сарвастивада (вайбхашика). Философские идеи вайбхашиков целиком базировались на материале третьего раздела буддийского канона, т.е. на трактатах канонической Абхидхармы. Эти трактаты - наравне с текстами первых двух разделов канона - рассматривались ими как "Слово Будды". Сторонники школы вайбхашика в северо-западной Индии, к которым, согласно "Жизнеописанию", и принадлежал первоначально Васубандху, полностью разделяли данную трактовку. Лучшим истолкованием абхидхармистских сочинений, смысловым ядром буддийской философии они полагали "Махавибхашу" - сводный комментарий на трактаты третьего раздела канона, разработанный их кашмирскими единомышленниками. "Махавибхаша" выполняла роль программного документа школы сарвастивада, чем и объясняется наличие другого названия данной школы - вайбхашика.
К первому периоду творчества Васубандху "Жизнеописание" относит небольшой трактат Парамартха-саптатика, в котором с позиций классической кашмирской вайбхашики опровергаются положения брахманистской школы санкхья. История создания трактата следующая. Буддхамитра из Кашмира, учивший Васубандху, участвовал в диспуте с прославленным санкхьяиком Виндхьявасином (многие ученые считают, что речь идет об авторе "Санкхья-карик" Ишваракришне) и был побежден. Когда об этом узнал временно отсутствовавший в Гандхаре Васубандху, он и решил составить трактат с целью опровергнуть концепцию санкхьи и доказать превосходство теоретических позиций вайбхашики. Так и возникла Парамартха-саптатика. Прекрасный знаток философии вайбхашики, Васубандху, как это указывается в " Жизнеописании ", впоследствии переходит на точку зрения другой абхидхармистской школы - саутрантики. Ее сторонники, в отличие от вайбхашиков, рассматривали тексты Абхидхармы не в качестве Слова Будды, а как творения учеников Бхагавана и его последователей.
Ученики Сюань-цзана - Фу-гуан и Фа-Бао (VII в. н. э.) - излагают, однако, эволюцию теоретических воззрений Васубандху несколько иначе и связывают свою версию с историей создания основного произведения Васубандху - "Энциклопедия Абхидхармы". Васубандху, по-видимому, изначально принадлежал к саутрантике. Желая изучить Махавибхашу с целью последующей критики, он отправился в Кашмир, где, воспользовавшись псевдонимом, сделался учеником вайбхашика Скандхилы, знатока "Махавибхаши". Со временем тайное намерение Васубандху все же обнаружилось, и он был вынужден вернуться в Гандхару. Здесь в буддийском университете он начинает читать лекции, представлявшие собой критический анализ "Махавибхаши". Согласно версии учеников Сюань-цзана, каждая лекция Васубандху завершалась стихотворным афоризмом (карикой), где в мнемотехнически пригодной форме обобщалось содержание разобранной темы. По завершении курса лекций Васубандху объединил эти карики в одном тексте под названием Абхидхармакоша-карика. Этот компендиум, включавший 600 карик, представлял собой полный конспект системы воззрений кашмирских вайбхашиков.
Позднее Васубандху составляет на этот текст автокомментарий (в жанре бхашья), где подвергает критике ряд концепций вайбхашики с позиций саутрантики. Абхидхармакоша-карика в совокупности с автокомментарием (Абхидхармакоша-бхашья) и образуют текст "Энциклопедии Абхидхармы", в которой с исчерпывающей полнотой изложены результаты всего предшествующего развития философии вайбхашики и саутрантики. Что же касается конкретно саутрантики, то трактат Васубандху служит единственным систематическим источником для реконструкции ее воззрений.
Подробное и добросовестно аргументированное изложение концепций как вайбхашики, так и саутрантики в "Энциклопедии Абхидхармы" заставляет думать, что Васубандху не слишком стремился определить свою собственную точку зрения. В пользу этого косвенно свидетельствует и такой факт: Сангхабхадра, автор обширного трактата Ньяя-анусара, предложил ему провести публичный диспут с целью окончательного определения философских и догматических установок как вайбхашики, так и саутрантики; Васубандху, однако, отклонил этот вызов, сославшись на свой преклонный возраст. Автор " Энциклопедии Абхидхармы ", единственный среди корифеев буддийской учености обладатель титула Второго Будды, по-видимому, сознательно избегал схоластического размежевания, сохраняя принципиальное единство абхидхармистского мировоззрения[4].
"Энциклопедия Абхидхармы" состоит из восьми разделов:
I раздел - "Учение о классах элементов". В нем излагается сумма философских представлений о человеческой природе как потоке элементарных мгновенных причинно обусловленных состояний (дхарм) и рассматриваются их три первые абхидхармистские классификации - по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов.
II раздел - "Учение о факторах доминирования в психике". Он посвящен анализу психических способностей, причин и условий, благодаря которым возможно обретение нирваны; в основе анализа лежит список двадцати двух факторов доминирования и классификация дхарм по пяти категориям - материальные дхармы; сознание; явления сознания; дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные; абсолютные дхармы.
III раздел - "Учение о мире" - представляет собой полное изложение буддийской космологии, основанное на идее неизменной соотнесенности сознания и космических сфер его существования.
IV раздел - "Учение о карме" - разъясняет абхидхармистскую концепцию человеческой деятельности и рассматривает осознанное действие как причину нового рождения; здесь же дается философская интерпретация буддийского учения о воздержании от безнравственной деятельности.
V раздел - "Учение об аффектах". Он посвящен анализу аффективности сознания и типологии аффектов.
VI раздел - "Учение о пути Благородной личности" - представляет буддийскую персонологию, т.е. типологию Благородных буддийских личностей.
VII раздел - "Учение о чистом знании". В нем рассматривается природа знания, свободного от притока аффектов.
VIII раздел - "Учение о йогическом созерцании" - разъясняет теорию измененных состояний сознания. "Энциклопедия Абхидхармы" завершается Приложением, имеющим вспомогательный характер. Таким образом, содержание трактата Васубандху охватывает собой весь круг проблематики абхидхармистской философии, включая теоретический анализ психотехнического опыта (буддийской йоги).
Долгое время санскритский оригинал "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху считался безнадежно утраченным, и такие крупные исследователи, как академик Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг и Л. де ла Валле Пуссен, оказались вынуждены работать над тибетской и китайскими версиями трактата. "Энциклопедия Абхидхармы" была случайно обнаружена Р. Санкритьяяной в небольшом тибетском монастыре Нгор в 1935 г. Потребовалось около десяти лет, чтобы подготовить и опубликовать подробное палеографическое и археографическое описание рукописи на пальмовых листьях[5]. Первым буддологом - историком философии, кто обратился к проблеме перевода санскритского оригинала трактата на европейский (русский) язык, был В. И. Рудой (см. раздел "Литература" настоящей монографии).
В работе над монографией мы опирались на перевод первого-пятого разделов "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху, выполненный Е. П. Островской и В. И. Рудым с санскритского оригинала, изданного П. Прадханом в 1967 г.[6], на обширный комментарий к этому трактату, принадлежащий авторству Яшомитры (IX в. н. э.), и некоторые другие буддийские постканонические сочинения. Наиболее важные исследования по проблемам философии Абхидхармы указаны нами в разделе "Литература".
Наше изложение построено в соответствии с формой проблемного эссе, имеющего своей целью представить основные концептуальные блоки абхидхармистских воззрений. В центр нашего исследовательского внимания были поставлены вопросы, связанные с истолкованием абхидхармистской теории сознания, его соотнесенности с космосом и концепция человеческой деятельности (карма).


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Вторая
АНАЛИЗ ОСНОВ ФИЛОСОФИИ ВАЙБХАШИКИ
В "ЭНЦИКЛОПЕДИИ АБХИДХАРМЫ" ВАСУБАНДХУ
I раздел энциклопедического трактата Васубандху представляет собой законченную экспозицию системы вайбхашиков. Он содержит в себе основной набор философских понятий, за которыми стоят наиболее значимые концепции абхидхармистской мысли. Этот раздел, что весьма существенно, дает практически исчерпывающее представление о классификационном методе, характерном для рассматриваемого типа философствования.
Текст также включает в себя - сравнительно с другими разделами - немного собственно мифологических инкорпорации, соответствующих исторически более раннему типу мышления. Непрофильный для историка философии материал, требующий для своего анализа иных методов, практически в I разделе Энциклопедии Абхидхармы не присутствует.
В процессе изложения мы стремились максимально отчетливо представить ту логику и последовательность рассмотрения философского материала, которая характерна для абхидхармистского метода вообще и для Васубандху в частности. Этот принцип применялся нами сознательно - с целью показать традиционный способ подачи проблематики. Однако в рамках этой традиционной последовательности, не прибегая к перегруппировке, мы все же сочли возможным ввести тематическую разбивку (чему соответствует деление истолкования на параграфы), позволяющую сделать ряд промежуточных выводов, и тем самым облегчить усвоение этого сложного материала. Изложению предпослан более детальный анализ содержания центрального понятия буддийской философии - понятия дхармы.
Мы снабдили изложение оригинальной санскритской терминологией, знакомство с которой нисколько не сложней в интеллектуальном отношении, нежели с латинско-греческой.
ДХАРМА - ЦЕНТРАЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Термин дхарма в той его специфической семантике, единственно в рамках которой он зафиксирован в классических буддийских логико-дискурсивных текстах, ставил в тупик не одно поколение ученых[1]. Объяснение этому следует искать, на наш взгляд, не столько в трудностях понимания для европейского исследователя значения этого философского термина, сколько в самом характере подхода к изучению буддизма. И здесь необходимо еще раз конкретно указать на два существенных обстоятельства, затруднявших интерпретацию термина дхарма.
Первое из них - это господство конфессионально-изолирующего принципа изучения буддизма. И это прежде всего выражается в тенденции рассматривать буддийскую культуру как нечто развивающееся по своим собственным законам, а буддийскую философию исследовать вне ее непосредственной идейной и понятийно-терминологической связи с другими - небуддийскими - религиозно-философскими системами Индии[2]. Следствие этой установки состояло в том, что язык описания и самый генезис буддийского философского аппарата интерпретировались также как бы сами из себя - вне сравнения с аналогичными процессами в других системах. Созданные на базе такого искусственного подхода интерпретации термина дхарма имели, как правило, частный характер, а предлагаемые исследователями эквиваленты из арсенала европейской историко-философской науки были в достаточной степени случайны и методически слабо обоснованы[3].
Проблематика и понятийный аппарат буддийской философии формировались не изолированно от других религиозно-философских систем Индии. Становление абхидхармистской теоретической мысли происходило в процессе идейного противостояния, во взаимно критическом диалоге.
Второе обстоятельство, существенным образом искажавшее интерпретацию термина дхарма, состояло в трудности различения контекстов употребления этого термина в структурно-функциональном отношении. Подобные контексты, если они принадлежат различным уровням полиморфной структуры буддизма, не являются однородными, а это, в свою очередь, означает, что объем и содержание понятия "дхарма" в этих контекстах употребления могут различаться.
Дхарма как центральное понятие буддийского культурно-идеологического комплекса в своем актуальном функционировании в пределах каждого из уровней было обусловлено прагматически. Так, доктринальное использование термина предопределялось конкретными потребностями проповеди, и семантика его, таким образом, варьировала в диапазоне определенной полисемии, на которую указывал еще О. О. Розенберг (см.: Розенберг, 1918. С. 87). Однако применительно к двум другим уровням данный термин употреблялся строго и в полном соответствии со своим техническим значением.
Попытки установить сквозное, т.е. единое для всех трех уровней, значение термина опирались на представления о буддизме как о синкретическом идеологическом образовании и, естественно, приводили к смешению доктринальных контекстов употребления с контекстами сугубо техническими. Такое нечеткое представление о прагматическом аспекте в конечном счете значительно искажало семантику и способствовало появлению крайне темных (в шлейермахеровском смысле) интерпретаций[4].
Использование в первой процедуре историко-философского истолкования - в интерпретации предметной области значений философской терминологии - принципов структурно-герменевтического метода предполагает исследование семантики философского аппарата противоборствующих систем в синхронном и диахронном аспектах. Это положение конкретизируется следующим образом: интерпретирующий анализ должен проводиться с учетом гомологического соответствия уровней структурного полиморфизма, свойственного всем индийским классическим религиозно-философским системам. Это означает, что семантику понятий на философском уровне нельзя однозначно отождествлять прежде всего с содержанием одноименных идеологем, с их доктринальной семантикой. Одновременно с этим, анализируя употребление одного и того же термина в двух или нескольких системах, необходимо в сравнении строго соблюдать пределы каждого из уровней и не сопоставлять философскую (т.е. техническую) семантику термина одной системы с доктринальной семантикой этого же термина в другой, и наоборот.
Значение термина дхарма было установлено благодаря анализу функционирования этого термина в период расцвета полемики абхидхармистской философии с брахманистскими школами философского реализма.
Именно такой подход и предоставляет актуальную возможность установить содержательное наполнение технической терминологии в связи с теми ведущими идеологическими задачами, для разрешения которых эта терминология и создавалась.
Системы индийского философского реализма и, в частности, синкретическая ньяя-вайшешика выступали протагонистами ведущего доктринального положения брахманизма о существования атмана - абсолюта, мировой души, духовной субстанции, изначально свободной от какой-либо качественной определенности. А вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику (дживатман) путем ее "очищения" от любой субъективной определенности (см.: НМ, с. 502, а также Дасгупта 1963, с. 365).
Качество и действие как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности[5]. Иными словами, носитель трактовался как вместилище, а качества и действия - как вмещаемое[6].
Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно определенному получила свое закрепление в ведущем постулате философского реализма о принципиальной несводимости свойств и носителя, что выражалось формулой дхарма-дхарми-бхеда (см.: НВ ТII, с. 843). Последняя часть этой формулы - дхармин - обозначает "чистый" носитель, термином же дхарма выражается свойство, которым этот носитель обладает благодаря отношению внутренней присущности. Таким образом, асимметричное отношение внутренней присущности и фиксирует эту принципиальную нетождественность.
Принцип дхарма-дхарми-бхеда, разработанный в рамках синкретической школы" имел своей целью обоснование на логико-дискурсивном уровне возможности существования высшего атмана (параматман) (ТС, с. 12). Достижение мокши (религиозного освобождения) и предполагало путем психотехнической процедуры актуализировать в индивидуальном переживании онтологическое тождество личной души и высшего атмана. В этом смысле индивидуальный атман рассматривался как дхарма, а высший атман - как дхармин. Субъективные психические качества составляют определенную группу в списке двадцати четырех качеств, признаваемых ньяя-вайшешикой[7]. Эта группа качеств, связываясь отношением внутренней присущности с субстанцией атман, образовывала индивидуальную субстанциальную психику (дхарма), не тождественную субстанции атман как таковой.
Идея высшего атмана, занимавшая центральное место в религиозной прагматике реалистических систем, обусловлена ортодоксальным характером брахманистского мировоззрения, признававшего безусловный авторитет ведических высказываний[8]. Доктринальные основы философского реализма нашли свое выражение в завершающем разделе ведического комплекса и литературе Пуран. Становление и развитие собственно философского дискурса было направлено к строгому логико-семантическому истолкованию этих доктринальных положений. Учет данного обстоятельства и позволяет правильно расставить смысловые акценты при интерпретации значения той либо иной философской проблематики, нашедшей свое развитие в рамках ортодоксальных систем. Язык описания, созданный синкретической ньяя-вайшешикой, определялся в узловых пунктах идеологической потребностью в философской аргументации в защиту доктринальных положений брахманизма против натиска неортодоксальных систем и, прежде всего, буддийской философии (см.: Щербатской, 1932. С. 345-353 и Шастри, 1964. С. 108-119).
Идея субстанциальности, получившая свое всестороннее развитие в ортодоксальных системах индийского философского реализма, всецело базировалась, таким образом, на доктринальных положениях о существовании атмана как некой "чистой" духовной субстанции. Иными словами, ортодоксальные системы защищали субстанциальность постольку, поскольку их философский дискурс выступал апологетической рефлексией на брахманистскую доктрину.
Историки философии, не учитывающие это обстоятельство, рассуждают, как правило, прямо противоположным образом: они полагают, что ортодоксальные системы защищают идею субстанциальности "чистого" атмана потому, что принципиально стоят на позициях субстанциализма. Это рассуждение, однако, не находит подтверждения на конкретном материале, ибо доктрина никогда не обогащалась в своих исходных положениях за счет логико-дискурсивного уровня системы. Философский дискурс развивался, доктрина пребывала неизменной.
Ведущие положения буддийской доктрины были разработаны помимо и вне ведической традиции и если и упоминали идею атмана вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики (см.: АКБ, III, 18, с. 129; 28, с. 139-140). Психика, в свою очередь, рассматривалась в единстве со своей физиологической основой как поток качественно-определенных состояний. Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Об этом, в частности, свидетельствует ведущая идеологема буддизма - анатма, то есть отрицание бытия субстанциального атмана[9].
Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана и, следовательно, разрушить поддерживающие эту идею философские принципы, - прежде всего принцип дхарма-дхарми-бхеда. На всем протяжении раздела I " Энциклопедии Абхидхармы " мы нигде не сталкиваемся с термином "внутренняя присущность", кодирующим логико-дискурсивную концепцию ингеренции. Свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю, поскольку не существует носителя, свободного от любых свойств. Свойство, таким образом, субстантивируется, приобретает онтологические характеристики - свабхава (обладающее собственным бытием), свалакшана (обладающее собственным признаком).
Термин дхарма функционирует на всем протяжении Абхидхармакоши Васубандху не как оппозиция носителю свойств, но абсолютно самостоятельно. Иначе говоря, дхарма вводится в абхидхармистской философии как понятие, определяемое через себя самое.
Дефиниция "свалакшанадхаранад дхарма"[10] характеризует дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак. Таким образом, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родовидовой класс с единичным наполнением. Следовательно, свалакшана есть одновременно родовая характеристика (джати) каждой отдельной дхармы (см.: АКБ, II, с. 75-79).
Но поскольку существование дхарм распределено во времени (атита - прошедшее, пратьютпанна - настоящее, анагата - будущее), то для характеристики этого распределения вводится спецификация второго порядка - джатиятва, то есть актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времен (трьядхван. - См.: АКБ, I, с. 4-5). Это последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как свалакшана с ее второй дефиницией как свабхава (САКВ, с. 529).
Определение свабхава подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого свабхава может быть осмыслена как "(имеющее) свою собственную природу" (АКБ, I, с. 12-13 и АС, с. 118,177). Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и поэтому дхарма определяется как сварупа (АКБ, II, с. 53).
Особого внимания заслуживает осмысление префикса сва (свой, собственный). Этот префикс передает важную философскую семантику: дхарма есть актуальность бытия, формы, признака. Префикс сва, таким образом, полностью устраняет идею какого бы то ни было отношения - симметричного (санйога) или асимметричного (самавая) между свойством и его носителем, так как свойство и носитель совпадают в своей тотальности.
Долгое время в буддологической литературе существовала традиция передачи термина дхарма словом "элемент"[11]. Такую передачу можно признать относительно удовлетворительной в том смысле, что она подразумевает неотрывность качества от своего носителя, то есть качество не "повисает" как нечто бессубстратное. Однако слово "элемент", на наш взгляд, чрезмерно акцентирует именно аспект субстратности. Необходимо отметить, что европейская историко-философская традиция не содержит в своем обширном терминологическом инвентарии понятия, которое имело бы историю, типологически сходную с процессом формирования индийского термина дхарма.
Поэтому даже близкие по актуальному смыслу европейские понятия, передающие в языке перевода этот важнейший термин[12], с неизбежностью ведут к утрате спектра собственно историко-философских коннотаций и в конечном счете затрудняют понимание истории его становления и синхронного функционирования.
Среди профессиональных буддологов и в настоящее время широко распространено мнение о многозначности употребления термина дхарма в буддийских канонических источниках (см.: Конзе, 1962. С. 92-106). Нам представляется, что решение вопроса, многозначен ли термин или однозначен, зависит не столько от осмысления синхронных контекстов его употребления, сколь многочисленными бы эти контексты ни были, но прежде всего от тщательнейшего изучения доктринальной нагрузки этого термина и диахронической истории его становления на логико-дискурсивном уровне. И здесь первостепенную роль следует отвести анализу идеологических процессов, влиявших самым непосредственным образом на формирование языка описания буддийской философии.
Можно утверждать, что термин дхарма всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточнением, что он имеет более общую и узко-специальную сферы употребления. В широком смысле термином дхарма может быть обозначено все, что имеет самотождественную качественно-количественную определенность (АС, с. 1-21). Философская прагматика употребления термина дхарма в этом смысле направлена на элиминацию представлений о чистой субстанции и специфицирующем ее отношении ингерентности. Ситуации такого употребления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделявший родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле термин дхарма выступает одновременно и как единица описания функционирования психики в неразрывном единстве как с ее субстратом, так и с внешним миром, и как бытие качественно-определенных элементарных психосоматических состояний.
Теперь, изложив логико-дискурсивную интерпретацию термина дхарма в классической абхидхармистской философии, мы можем непосредственно перейти к анализу Абхидхармакоши Васубандху.
Важно подчеркнуть, что в текст этого философского источника термин дхарма вводится уже как известный и специально не определяется. Тем не менее первые восемь карик[13] 1 раздела посвящены изложению классификации дхарм по. различным основаниям, каждое из которых представляет собой характеристику-определение.
Разрабатывая реконструкцию абхидхармистских воззрений, сконцентрированных в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы", мы исходим из методической установки О. О. Розенберга, рекомендовавшего не перестраивать изложение индийских идей по европейскому образцу, но рассматривать их в той форме и последовательности, в которой они зафиксированы в первоисточниках (Розенберг 1918, с. 55-56).


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Третья
АБХИДХАРМИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О ДЕТЕРМИНАНТАХ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ДЕТЕРМИНАНТЫ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
В СВЕТЕ КЛАССИФИКАЦИИ ДХАРМ ПО ГРУППАМ И ИСТОЧНИКАМ СОЗНАНИЯ.
ЛОГИКО-ДИСКУРСИВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КЛАССИФИКАЦИОННЫХ ЕДИНИЦ
Абхидхармисты рассматривали человеческую субъективность в динамике ее развертывания как онтологическую реальность. Необратимость существования реальности во времени неотделима от непрерывного переживания этой реальности. В силу данного обстоятельства время выступает общей детерминантой всего причинно обусловленного как в предметном мире, так и в психике, поскольку действие закона причинно-зависимого возникновения необратимо во времени,
Такой подход предполагал разделение бытия как целого на то, что подпадает под действие закона причинно-зависимого возникновения, то есть существует как преходящее и конкретное, и то, что существует как абсолютное и вечное. Это разделение в дальнейшем признавалось всеми последующими школами буддийской мысли, хотя и не было подвергнуто определенным реинтерпретациям.
Проблема трансформации сознания, т.е. "перехода" бытия из модуса причинно-зависимого и невечного в модус абсолютного и вневременного, предполагала - в плане логико-дискурсивного обоснования - разработку систематического анализа как неизмененных состояний сознания, так и этапов психотехнической процедуры, направленной на остановку развертывания потока индивидуальной субъективности. Однако здесь важно еще раз подчеркнуть то существенное обстоятельство, что опорные категории такого анализа задавались доктриной. Уже в доктринальных текстах были зафиксированы классификационные понятия, хотя их связь между собой эксплицитно и не была прояснена.
Исходя из этого, Васубандху при изложении абхидхармистского традиционного учения о психике ставил перед собой задачу максимально отчетливо прояснить эти связи, подкрепляя свои рассуждения авторитетом канонической Абхидхармы и текстов Сутра-питаки. Материал, представленный им в кариках 21-221 раздела "Энциклопедии Абхидхармы", дает возможность реконструировать взгляды вайбхашиков на проблему обусловленности сознания чувственным уровнем отражения предметной действительности. Кроме того, здесь же рассматриваются вопросы, связанные с логико-дискурсивным изложением психотехнического аспекта этой проблемы.
В этой карике и автокомментарии на нее Васубандху дает доктринальное обоснование классификации явлений сознания (чайтта или чайтасика), которые в своей тотальности могут быть описаны посредством четырех групп - чувствительности, понятий, формирующих факторов и сознания. Группа сознания объединяет внутри себя такие виды сознания, по отношению к которым все остальные психические проявления сознания выступают его модусами, или зависимыми переменными. Явления сознания, входящие в группу формирующих факторов, объединены диспозиционностью (своим общим признаком), что уже отмечалось при описании данной группы. Разделение остальных чайтасика на две различные группы - чувствительности и понятий - объясняется Васубандху как разделение сугубо доктринальное.
Чайтасика, относимые к группе чувствительности, обусловливают потенциальную привязанность индивида к чувственным наслаждениям и выступают причиной этой привязанности. Васубандху конкретизирует в автокомментарии этот вид привязанности как привязанность к чувственному миру. Термин "чувственный мир" (камадхату) есть не только синоним сансары. Он также кодирует собой противопоставление неизмененного состояния сознания измененным, т.е. состояниям сознания, достигаемым в процессе психотехнической процедуры. Именно поэтому истолкование группы чувствительности как ощущений, бытующее в современной буддологической литературе, не может рассматриваться как исторически адекватное. Такое истолкование подводит классификацию по пяти группам под современные научные представления, несвойственные традиции, и не учитывает, таким образом, ее доктринального генезиса.
Чайтасика, входящие в группу понятий, характеризуют привязанность к определенным воззрениям, которые в силу своей частичности и неполноты рассматриваются вайбхашиками как ложные (дришти). Это эмоционально окрашенные восприятия, служащие основой ложных представлений.
Таким образом, группа чувствительности включает в себя не только ощущения, но и эмоционально окрашенные первичные восприятия, обеспечивающие смыслообразование, а группа понятий содержит такие чайтасика, которые мы можем интерпретировать в зависимости от их конкретного характера либо как восприятия, либо как актуальные представления, служащие основой универсальных понятий. Иными словами, и группа чувствительности, и группа понятий включает в себя конкретные модусы сознания (условно называемые здесь явлениями сознания). На это обстоятельство указывает присутствие в анализе обеих групп (приводимом Васубандху в автокомментарии) термина манендрия, характеризующего инструментальный аспект разума (манас).
В карике Васубандху разъясняет соотношение абсолютного с пятью группами, а также дает обоснование их доктринальной последовательности. Абсолютное, как указывалось выше, включает в себя три причинно необусловленных дхармы: акашу и два вида прекращения потока дхарм. Классификация дхарм по группам - это классификация причинно обусловленных дхарм, поэтому Васубандху отмечает в автокомментарии, что термин асанскрита не связан по смыслу с понятием группа.
Абсолютные дхармы не могут быть также объединены в отдельную группу (шестую), поскольку они не соответствуют данному в сутре доктринальному определению понятия группа. Они не соответствуют также техническому значению термина группа, так как применительно к абсолютному не существует тех формальных различений, которые и обобщаются в определении группы, данном в соответствующей сутре.
Разделение причинно обусловленных дхарм по группам представляет собой определенный метод абхидхармистского анализа, обусловленный религиозной прагматикой Учения. Это выражается соотношением терминов - группа привязанности указывает на источник загрязнения (самклеша), группа - на источник загрязнения и очищения (самклешавьявадана). Абсолютные, т.е. причинно необусловленные дхармы не подвержены притоку аффектов (анасрава). В силу этого в языке описания термин асанскрита не может быть поставлен в связь с термином самклеша и вьявадана. Это чисто философское, логико-дискурсивное обоснование отсутствия смысловой связи между абсолютным, с одной стороны, и классификацией причинно обусловленных дхарм по группам - с другой.
Доктринальная последовательность перечисления групп обосновывается Васубандху в духе философского дискурса, в соответствии с общерационалистической установкой абхидхармистов. Он приводит здесь такие качественно-количественные обоснования, как степень "грубости" (аударикатва), загрязненность аффектами (самклеша), а также характеризует эту последовательность в аспекте психотехнической процедуры трансформации индивидуального сознания.
Доктринальная последовательность перечисления групп обосновывается Васубандху в духе философского дискурса, в соответствии с общерационалистической установкой абхидхармистов. Он приводит здесь такие качественно-количественные обоснования, как степень "грубости" (аударикатва), загрязненность аффектами (самклеша), а также характеризует эту последовательность в аспекте психотехнической процедуры трансформации индивидуального сознания.
Последовательность групп может быть обоснована, согласно Васубандху, по степени убывания их "грубости", т.е. элементарности свойств проявления "Здесь материя характеризуется свойством непроницаемости (сапратигхатва), группа чувствительности - приуроченностью ощущений к соматической структуре индивида и т.д., до самых тонких проявлений сознания, наименее связанных с материальным.
Пятичленная последовательность групп может быть установлена также через аффективность психики - фундаментальную характеристику сансарного бытия индивида. То обстоятельство, что пять групп представляют собой именно асимметрическую последовательность, а не произвольный номинативный набор, проясняется Васубандху посредством метафоры, вскрывающей смысловую связь, существующую в данной последовательности. Здесь прослеживается принцип метафорической смысловой опосредованности философского истолкования доктринальных положений: техническому истолкованию доктринальных понятий и положений предшествует их синкретическое осмысление в метафоре обыденного языка.
Последовательность материя - чувствительность - понятия - формирующие факторы - сознание истолковывается метафорически как сосуд - пища - повар - тот, =кто=наслаждается=едой.
Указанная последовательность обладает также своим коррелятом и на психотехническом уровне. Она соответствует трем сферам буддийского психокосма, или трем сферам существования и йогического сосредоточения - чувственный мир, мир форм и мир не-форм.
Неизмененные состояния сознания определяются приматом отражения в психике чувственных качеств материи (камагунарупа). Поэтому в плане психологического анализа по группам этим состояниям сознания соответствует группа материи, преобладающая в первой сфере эмпирического существования - чувственном мире.
Измененные состояния сознания, описываемые общим термином рупа-дхату (мир форм), представляет собой четыре ступени йогического сосредоточения (дхьяна), при котором преимущественной является группа чувствительности.
Следующие три ступени йогического сосредоточения (самапатти) описываются общим термином арупья-дхату (мир не-форм), и определяющее здесь - группа понятий (санджня-скандха).
Вайбхашики, в согласии с классической буддийской психотехнической традицией различали восемь ступеней йогического сосредоточения. Восьмая, последняя, ступень в их списке - бхавагра (вершина опыта) - определялась как состояние пребывания в сфере неприсутствия чувственных и ментальных различений. Однако, поскольку речь идет именно о сосредоточении, психическая диспозиция, обеспечивающая такое сосредоточение, сохраняется. Именно поэтому группа формирующих факторов является здесь определяющей.
Единство этих психокосмических миров, или сфер существования, детерминируется сознанием, и именно поэтому группа сознания и завершает пятичленную классификацию по группам.
Смысловая метафора, истолковывающая доктринальную последовательность групп применительно к психотехническому уровню системы, - "поле и семя". На этом Васубандху заканчивает анализ классификации причинно обусловленных дхарм по группам.
Два следующих типа тернарной классификации - источники сознания (аятана) и классы элементов (дхату) - определяются последовательностью перечисления шести органов чувств, характерной для всех традиций индийской философской мысли.
Двадцать третья карика I раздела "Энциклопедии Абхидхармы" дает логико-дискурсивное обоснование принятой последовательности перечисления шести органов чувств.
Пять органов чувств - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание - перечисляются первыми, как отмечает Васубандху, в силу того что они направлены на наличный объект. Здесь особенно важна временная характеристика интенциальности чувственных анализаторов.
Разум (манас или манендрия), как шестой орган чувств противопоставлен пяти предыдущим, поскольку его объект не имеет однозначной временной детерминации (анията). Направленность разума может определяться как актуально присутствующим объектом, так и объектами в любых других модусах времени (трьядхва) или вообще без временной привязки (анадхван).
Следующее важное обоснование последовательности перечисления органов чувств - материальная характеристика их объектов. Первые четыре чувственных анализатора воспринимают объекты, существующие в форме производной (бхаутика) материи. Им противопоставлен пятый анализатор - орган осязания, - объекты которого в своей материальности неоднозначны. Это и великие элементы (махабхутани), и производная материя, и то и другое одновременно.
Для обоснования порядка перечисления органов чувств Васубандху использовал принцип необходимости и достаточности введения характеристик, устанавливающих эту последовательность. Противопоставив разум пяти органам чувств на основании временной модальности объектов, Васубандху объяснил завершающую позицию манаса в последовательности перечисления. Затем он ввел характеристику материальности объектов и зафиксировал пятую позицию последовательности - орган осязания - как противопоставленную четырем первым. Однако для дальнейшего рассмотрения последовательности Васубандху вводит такие дополнительные характеристики органов чувств, как дистантность и быстрота действия (дурашутаравритти) (АКБ, I, 23). Фиксация позиций в последовательности на основании этих дополнительно введенных характеристик осуществляется теперь уже в прямом, а не в обратном порядке, начиная с органа зрения.
Орган зрения воспринимает объекты на более далеком расстоянии, чем орган слуха, и скорость (быстрота) зрительного восприятия, согласно Васубандху, также выше, чем у слухового восприятия. Органы обоняния и вкуса обладают малой дистантностью, причем вкусовые ощущения в отличие от обонятельных требуют непосредственного контакта со своим объектом.
Васубандху, кроме того, вводит обоснование этой последовательности посредством локализации органов чувств. Орган зрения расположен выше, чем остальные четыре. Орган осязания локализуется во всем теле. Особенно важно отметить, что хотя разум рассматривается как особый орган чувств (манендрия), тем не менее в тексте автокомментария Васубандху указывает, что он не имеет пространственного расположения (адешастха). Таким образом, трактовка разума как органа чувств должна рассматриваться в качестве определенной формализации функционального аспекта психики в плане абхидхармистского анализа.
Васубандху дает разъяснение относительно двух специфических источников сознания - "цвета-формы" (рупаятана - видимое) и дхармического (АКБ, I, 24).
Глазу, инструментальному источнику сознания, соответствует видимое (содержательный источник), в сферу которого входит отражение актуально-присутствующих материальных объектов, производных от великих элементов. Видимое характеризует собой вишая, т.е. данные зрительного анализатора. Содержательно эти данные суть цвет и форма. Поэтому видимое как источник сознания (рупаятана) и может быть обозначено в терминах внешнего, объектного мира.
Разъясняя в автокомментарии на тринадцатую карику соотношение словоупотребления в обыденном языке и в техническом смысле, Васубандху отметил, что цвет и форма в обычном смысле всегда подразумевают материю, а не что-либо иное (АКБ, 1,13). Эта же самая материя, обладающая свойством непроницаемости (сапратигхатва), обнаруживается также в акте осязания, но только благодаря своему свойству быть видимой (санидаршана) она и может быть зафиксирована в экзистенциальных пропозициях типа "это - синее" и т.п. В силу этого цвет-форма, видимый источник сознания (рупаятана), занимает особое, главенствующее положение среди остальных.
Эти разъяснения Васубандху обладают большой ценностью именно в аспекте истории абхидхармистской мысли и ее специфического языка описания. Важнейшей заслугой буддийской традиционной психологии было то, что она впервые сформулировала парадокс описания психических процессов: описание данных зрительного анализатора (вишая) характеризует процесс зрительного восприятия, однако само описание не может быть развернуто никаким иным образом, кроме как в терминах объектов внешнего мира. Непонимание этого ключевого обстоятельства приводит к тому, что в специальной буддологической литературе сплошь и рядом происходит подмена терминов - там, где речь идет о данных органов чувств (вишая), исследователь усматривает рассуждения о внешнем мире и его объектах (васту) и на этом основании делает вывод, что в предмете дискурса лежит онтология как таковая, а не традиционный анализ психики.
Параллельно с видимым источником сознания (рупаятана), отражающим "грубые" материальные формы, Васубандху отмечает особое положение дхармического источника сознания. Он подробно останавливается на разъяснении термина дхармаятана.
Все источники сознания есть дхармы, но внутри дхармаятана нет однородности, поскольку этот источник сознания включает в себя множество дхарм, единственное общее между которыми состоит в том, что все они суть дхармы. Это общее и дает название дхармаятана. В состав дхармического источника сознания входят не только причинно обусловленные дхармы, но и абсолютное, которое в тексте автокомментария обозначается доктринальным понятием "высшая" дхарма, то есть нирвана. Включение высшей дхармы только в один источник сознания, а именно в дхармический источник и обусловливает его особое положение в списке двенадцати источников сознания.
Далее проясняется соотношение языка доктрины применительно к классификации дхарм и технического употребления терминов. Васубандху в дискуссионной форме указывает на то, что в сутрах упоминаются иные референции понятий "группа", "источник сознания", "класс элементов". Он отмечает в этой связи, что все эти референции не существуют самостоятельно, но выступают логико-семантическими соответствиями классификационных категорий "группа","источник сознания", "класс элементов".
Вся доктрина в совокупности может быть рассмотрена как "80 тысяч групп дхарм, провозглашенных Шакьямуни" (АКБ, I, 25). Однако в зависимости от того, придерживается ли истолкователь доктрины (абхидхармист) трактовки понятия "группа дхарм" как слова (вак) или как "имени" (нама), эти группы дхарм могут быть включены либо в группу материи, либо в группу формирующих факторов. Термин "слово" подразумевает артикулируемую речь как совокупность физических звуков в момент их произнесения. Таким образом, вант фиксирует онтологический статус речи, а значит и тех "80 тысяч групп дхарм, которые провозглашены Шакьямуни", и поэтому эти группы дхарм включаются на основании такого истолкования в группу материи.
Те из абхидхармистов, для которых сущность Учения есть "имя" (нама), т.е. понятие, могущее быть зафиксированным письменно, включают эти группы в группу формирующих факторов. Это объясняется тем обстоятельством, что имя, или понятие, выступает объектом формирования определенной индивидуальной психической диспозиции, поскольку для вайбхашиков образование понятий неразрывно связано с соответствующими им представлениями. Связь между понятием и представлением, а значит, и объектом референции, понималась вайбхашиками как связь неразрывная.
Подводя итог сказанному, необходимо подчеркнуть, что лингвофилософия, будучи аспектом абхидхармистской философии, ни в коей степени не является чем-то автономным. Этот раздел философского знания возник в русле герменевтики общебуддийской доктрины применительно к ее логико-дискурсивной интерпретации и служил целям религиозной прагматики, как и другие разделы абхидхармистской философии. Функция лингвофилософия состояла в специфицировании языка описания, позволявшего упорядочить доктринальные положения в рамках логико-дискурсивного уровня системы.
Далее Васубандху раскрывает, говоря современным языком, социально-психологический смысл доктринального положения о "80 тысячах групп дхарм, провозглашенных Шакьямуни" (АКБ, I, 25). Анализ эмпирически наблюдаемого поведения позволил отождествить 80 тысяч типологических классов поведенческих реакций (чарита), обусловленных такими формирующими факторами, как влечение (рага), ненависть (двеша), заблуждение (моха), высокомерие (мана)и т.п. "80 тысяч групп дхарм" и представляют собой способы нейтрализации (пратипакша) соответствующих им сансарных поведенческих стереотипов. Из этого фрагмента автокомментария можно заключить, что Васубандху придерживался трактовки доктринального положения о "80 тысячах групп дхарм" как "имени" (нама), то есть включал их в группу формирующих факторов, а следовательно, в объяснении эмпирически наблюдаемого поведения он исходил из мотивационной сферы индивида.
Васубандху отдельно рассматривает вопрос о критериях выделения (прамана) каждой из этих 80 тысяч групп дхарм. Наряду со своей преимущественно социально-психологической установкой он приводит и другие воззрения - некоторые абхидхармисты усматривали в качестве такового критерия соответствующий канонический текст "Дхарма-скандха", то есть сводили критерий к канонической догматике. Другие в качестве критерия выдвигали единицы языка описания, представленные в логико-дискурсивном анализе.
Таким образом, доктринальное положение о 80 тысячах групп дхарм может быть обосновано тремя способами - через каноническую догматику, через философский дискурс (опосредованные критерии) и непосредственно через социально-психологический анализ типов поведенческих реакций эмпирического индивида.
В двадцать седьмой карике Васубандху разъясняет соотношение употребления терминов "группа", "источник сознания" и "класс элементов" как классификационных категорий и как специфических единиц языка описания.
Как специфические единицы языка описания термины "группа", "источник сознания" и "класс элементов" обозначают комбинаторные соединения дхарм, приуроченные в доктринальных целях к описанию психотехнического уровня системы. Их употребление в этом смысле, следовательно, предполагает иные, нежели классификационные, контексты. Тем не менее эти комбинаторные образования следует рассматривать в составе первичных классификационных категорий - пяти групп, двенадцати источников сознания и восемнадцати классов элементов. В каждом конкретном случае корреляция осуществляется в соответствии с внутренними свойствами дхарм (свалакшана], входящих в данные комбинаторные образования, поскольку именно эти внутренние свойства и положены в основу первичной доктринальной классификации.
Этот принцип Васубандху разъясняет в автокомментарии на примере языка описания психотехнического уровня системы. Пять "чистых" групп - группы нравственности (шила), созерцания (самадхи), мудрости (праджня), освобождения (вимукти) и "видения знания освобождения" (вимуктиджнянадаршана) - описывают психофизическую структуру "очищенного" от эгоцентрации индивида. Эти пять "чистых" групп по своему объему не совпадают с пятью группами как классификационной категорией, поскольку группа нравственности по природе входящих в нее дхарм включена в группу материи, а остальные "чистые" группы суть комбинации дхарм, представляющие собой определенные психические диспозиции. Именно поэтому Васубандху подчеркивает их принадлежность к группе формирующих факторов.
Десять сфер, обозначаемых как десять источников всеобщности (критснаятана), характеризуют ступени йогического сосредоточения. Измененные состояния сознания на каждой из них описываются с привлечением терминов "группа", "источник", "элемент". В то же время эти специальные значения терминов могут быть подведены посредством содержательного анализа дхарм под установленные классификационные категории (САКВ, с. 53).
На основании текста автокомментария и логики изложения можно сделать вывод о принципиальном единстве языка описания - касается ли это доктринального, психотехнического или собственно логико-дискурсивного уровней системы. В каком бы отношении либо контексте ни употреблялись термины "группа", "источник сознания" и "класс элементов", посредством содержательного анализа дхарм, описываемых с их помощью, можно всегда установить эксплицитную связь этих терминов (специфических единиц языка описания) с фундаментальными классификационными категориями "пять групп", "двенадцать источников сознания", "восемнадцать классов элементов". Важно отметить также, что эти классификационные категории с необходимостью включают числовую индексацию, которая и показывает, в каком значении употребляется термин - в узко-техническом (как специфическая единица языка описания) или как классификационная категория.
Далее Васубандху объясняет употребление термина "элемент" (дхату) в неклассификационном значении - как это, в частности, представлено в "Бахудхатукасутре" из первого раздела буддийского канонического корпуса (МН, III, с. 61). В этой сутре перечисляется 62 элемента, шесть из которых - земля, вода, огонь, ветер, акаша и сознание - определяются как фундаментальные. Васубандху ставит вопрос, тождествен ли элемент акаши (акашадхату) одной из трех необусловленных дхарм (асанскрита) - акаше, а элемент сознания - самому сознанию?
В буддийской доктрине зафиксировано 62 типа ложных воззрений на объекты внешнего и внутреннего мира (САКВ, с. 55-56). 62 элемента "Бахудхатукасутры" и представляют собой список доктринальных оппозитов, предназначенных для нейтрализации соответствующих ложных воззрений. Отсюда следует, что термин "дхату" употребляется в упомянутой сутре не как классификационная категория, но как специфическая единица языка описания.
Элемент акаши не тождествен дхарме "акаша", так как посредством первого термина передается идея полого пространства (чхидра). Необходимо отметить, что в буддийской философии геометрическое пространство (диш) не признавалось в качестве отдельной дхармы. Пространственные характеристики в философском дискурсе подводятся под определение материи (рупа), поскольку никаким иным способом в процессе зрительного восприятия они не могут быть учтены. Поименование пространства посредством термина акашадхату (элемент пространства) и имеет свой целью элиминировать из языка описания геометрическое пространство как таковое.
Элемент акаши определяется как полость, сопряженная с плотной материей (агхасамантакарупа). Свет и темнота, выступающие условиями зрительного восприятия плотной материи, одновременно определяют собой перцептивную сущность полого пространства, так как, помимо света и темноты, оно не может восприниматься. Плотная материя обладает свойством непроницаемости (сапратигхатва), поскольку она состоит из атомных агломератов (санчита), а не отдельных атомов, каждый из которых сам по себе, согласно Вайбхашикам, таким свойством не обладает. Плотная материя, таким образом, ограничивает полое пространство, и именно поэтому элемент акаши определяется как сопряженный (самантака) с этой материей.
На основании такого анализа Васубандху и соотносит термин акашадхату (элемента акаши) с классификационной категорией "восемнадцать классов элементов". Элемент акаши, сопряженный с плотной материей и воспринимаемый посредством света и темноты, относится к классу видимого, цвета-формы.
Элемент сознания не тождествен "чистому" сознанию, так как термином виджняна-дхату описывается сознание, подверженное притоку аффектов (АКБ, I, 28). И следовательно, элемент сознания соответствует семи классам элементов сознания, входящих в список восемнадцати классов элементов.
Корреляция употребления термина дхату как специфической единицы языка описания с его употреблением в качестве классификационной категории (восемнадцать классов элементов) осуществляется, таким образом, через отождествление родовых характеристик (джатиятва) дхарм.
Абхидхармистский анализ проблематики, связанной с сознанием, неизбежно оставался бы малопонятным в свой основной направленности, если бы из историко-философского истолкования элиминировалась религиозная доктрина буддизма. Именно доктрина ставила в центр внимания абхидхармистов сознание как центральный фактор психической деятельности. А это, в свою очередь, означало, что анализ психики должен был строиться применительно к этому центральному фактору. Рассмотрение психических процессов проводилось абхидхармистами именно как рассмотрение содержательных, причинно обусловленных состояний, или явлений сознания. Такой традиционный подход устранял самое возможность функционализма - порочного по своей философской сути рассмотрения психических процессов в качестве неких функций вне субъективной целостности психики. Стремясь в психотехнической практике "преодолеть" субъективное в человеческом индивиде, теоретики Абхидхармы детально разработали философскую концепцию субъекта.
Философский понятийно-терминологический аппарат - и прежде всего классификационные категории "группа", "источник сознания", "класс элементов" - подвергается Васубандху дополнительной разработке - в связи с доктринальными контекстами употребления. Эта разработка ведется в специфическом лингвофилософском ключе. Доктринальное употребление понятий, как показывает автор "Энциклопедии Абхидхармы", полисемантично, а следовательно, требует специального философского истолкования. Лингвофилософский аспект вообще характерен для всех индийских религиозно-философских систем.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Четвертая
АБХИДХАРМИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ
ИСТОЧНИКИ ЛОГИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ
Теория процесса осознавания разрабатывалась абхидхармистами преимущественно в рамках классификации дхарм по классам элементов. Такой путь анализа объясняется тем, что этот третий тип тернарной классификации позволяет рассматривать целостные психические акты в непрерывности процесса смыслообразования, начиная от элементарного уровня различения и вплоть до завершающего этапа целостного осознания объекта.
Рационалистическая установка вайбхашиков, выразившаяся, в частности, в признании реальности внешнего по отношению к психике объекта, последовательно проводилась ими в вопросах детерминации не только чувственного опыта как такового, но и обусловленности сознания, в свою очередь, чувственными данными. В этой связи вайбхашики ввели представление об уровнях отражения объекта в индивидуальной психике, что существенным образом пополнило их понятийный аппарат.
Сознание, согласно абхидхармистской концепции, не могло обусловливаться внешним объектом непосредственно, поскольку процесс осознания осуществлялся на основе данных чувственного опыта, т.е. на основе парциального отражения объекта по сферам модальностей органов чувств и формирования первичных различающих когниций как элементов смыслообразования. Здесь важно, однако, подчеркнуть своеобразие подхода абхидхармистов к проблеме детерминации сознания. Поскольку элементарные различающие когниций, согласно этому подходу, формулируются уже на чувственном уровне познания, то вводится понятие о специфическом ментальном органе чувств (манендрия), ответственном за эти когниций. Абхидхармисты специфицировали различающую способность сознания по сферам действия органов чувств и обозначили эти спецификации как пять видов чувственного сознания. Эти пять видов чувственного сознания и представляют собой различающее осознавание в своей актуальности. Именно поэтому они и выступают опорами целостного осознавания объекта.
Вайбхашики здесь же ставят вопрос о характере и последовательности детерминации сознания наличием внешнего объекта. В этой связи дополнительно проясняются проблемы восприятия объекта как в аспекте его парциальных характеристик, так и в плане генерализации чувственных данных. Вайбхашики рассматривают эти вопросы не только с точки зрения традиционной концепции психики, но и в аспекте материальной структуры как внешних объектов, так и воспринимающих их органов чувств. Как мы уже отмечали, абхидхармистская философия имела свою собственную атомистическую теорию, которая, однако, специально не рассматривалась в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы". Апелляции к этой части теории мы обнаруживаем в тексте, когда речь идет именно о структуре вещества. Можно предположить, что атомистическая теория была чем-то достаточно хорошо известным и не требовала поэтому специального изложения.
Обращаясь теперь непосредственно к реконструкции взглядов Васубандху относительно перечисленных выше проблем, начнем с карики 33, касающейся вопросов ментального конструирования.
Здесь Васубандху излагает проблему ментального конструирования (викалпа), обусловливающего смыслообразование.
В общем списке дхарм системы вайбхашики ментальное конструирование не выделяется в качестве отдельной дхармы; таким образом, за эту операцию ответственны различные дхармы и, в частности, витарка (направленность). "Пять классов чувственного сознания неизменно связаны с направленностью и содержательностью и, следовательно, включают элементы ментального конструирования, но почему же тогда они называются авикалпака (неконструирующие)?" (см.: АКБ, I, 33).
Васубандху в своем комментарии дает этому следующее разъяснение. Ментальное конструирование в общем случае представлено тремя аспектами - прирожденное (свабхава-викалпа), предицирующее (нирупана-викалпа) и связанное с памятью (анусмарана-викалпа). Только наличие всех трех видов обусловливает вполне ментальное конструирование. Пяти классам чувственного сознания свойствен только первый вид конструирования, который и есть направленность (витарка) чувственного сознания на свой объект. Ввиду отсутствия двух других видов конструирования эти пять классов и называются неконструирующими.
Прирожденное ментальное конструирование - это первичная способность чувственного сознания различать те или иные характеристики объекта и формулировать на базе этого различения остенсивные суждения. В суждениях данного типа предикат как таковой не вычленяется. Это "указующие" суждения наличного бытия, различающие то свойство объекта, на которое направлен определенный вид чувственного сознания. Именно поэтому прирожденное ментальное конструирование и есть направленность.
Здесь представляется уместным отметить, что способность к различению выделяется вайбхашиками как прирожденное свойство психики, которое в дальнейшем - в ходе высокоформализованной психотехнической процедуры - получает свое полное и законченное развитие. Иными словами, эта система направлена на окультуривание (бхавана) присущих психике различающих способностей, которые и рассматривались именно как присущие уже неизмененным состояниям сознания, а не как нечто сверхъестественное и трансцендентное.
Два других аспекта ментального конструирования, как уже говорилось выше, - это предицирующее ментальное конструирование и память как ментальное конструирование. Предицирующее ментальное конструирование определяется как эмпирическое различающее постижение (праджня). Термин праджня мы передаем здесь словом " постижение", чтобы вычленить именно "эмпирический" характер мудрости, о которой говорит в данном контексте Васубандху. Это не та высшая, "незагрязненная" праджня как мудрость-состояние, которая и есть цель учения, но простое, интеллектуальное постижение сознанием своего объекта. Результат этого постижения - предикативные суждения, и поэтому Васубандху называет такой тип постижения рассеянным (вьягра) ментальным постижением. Рассеянное означает несконцентрированное (асамахита), т.е. не связанное с йогическим сосредоточением.
Память (смрити) как тип ментального конструирования разделяется Васубандху на сконцентрированную и на несконцентрированную. Он подчеркивает, что всякая память - ментальная, т.е. память содержит свой объект как исключительно ментальный конструкт, ментальный образ.
Отсюда становится совершенно очевидным, что пять классов чувственного сознания чужды по своей природе двум последним аспектам ментального конструирования и в силу этого характеризуются как неконструирующие.
Первый вопрос, подвергающийся рассмотрению в данной карике, это вопрос о наличии объекта сознания (аламбана), на который направлена деятельность семи классов сознания и части дхармического класса, представленной явлениями сознания (АКБ, I, 33 и САКВ, с. 65).
Пять классов чувственного сознания - зрительное и т.д. - имеют в качестве своих объектов объекты чувственные, т.е. парциальные характеристики внешних объектов, которыми и обусловливаются сферы деятельности этих видов сознания. Однако поскольку речь идет здесь не только о восприятиях, но также и о представлениях, то чувственные объекты обретают в сознании свой целостный образ (аламбана), проявление которого и обусловлено ментальным конструированием.
Ментальное сознание (мановиджняна) и разум (манас) имеют в качестве своих сфер функционирования совокупные данные органов чувств как объект ментального опыта. Процесс смыслообразования передается в тексте автокомментария посредством логико-семантической переменной грахана (схватывание). "Схватывание" есть постижение целостного смысла, и поэтому переменная грахана может интерпретироваться как смыслообразование.
Та часть дхармического класса, которая включает дхармы, связанные с сознанием, или явления сознания, называется "имеющей объект" (саламбана) по своей природе (свабхава).
Элементы дхармического класса, несвязанные с сознанием, получают название "безобъектных" (нираламбана) по определению. К "безобъектным" - в этом именно отношении - относятся также десять классов материальных элементов.
Васубандху рассматривает два новых спецификатора - упатта и анупатта, характеризующих соотношение психического и материального. Логико-семантическая переменная упатта (присвоенное) вводится в I разделе " Энциклопедии Абхидхармы " в тех случаях, когда необходимо раскрыть взаимоотношение материального субстрата органа чувств и соответствующей ему психической способности. "Присвоенное сознанием и связанными с ним явлениями" определяется Васубандху как наличная взаимосвязь между материальным субстратом и сознанием. Эта взаимосвязь реально фиксируется посредством того обстоятельства, что "польза" или "вред", приносимые организму как материальному субстрату, находят свое непосредственное отражение в функционировании сознания и связанных с ним явлений.
Пять классов чувственного сознания, класс ментального сознания и разум, определяющиеся как "имеющие объекты", а также та часть дхармического класса, которая включает явления сознания, получают название "неприсвоенное" (анупатта), поскольку эти классы элементов по определению не могут выступать в качестве материального субстрата. Именно по этой причине и класс звука (шабда-дхату) также описывается посредством спецификатора "неприсвоенное". Таким образом, спецификатор "неприсвоенное" определяют девять классов элементов.
Остальные классы элементов специфицируются как посредством упатта, так и анупатта. Классы органов чувств в их актуальном функционировании определяются как "присвоенные", т.е. сознание и связанные с ним явления отождествляются с органами чувств в момент их функционирования. Здесь необходимо иметь в виду, что в буддийской психологии каждому органу чувств соответствует определенный вид сознания. Каждый из этих видов сознания "присваивает" себе в качестве материального субстрата соответствующий актуально функционирующий орган чувств. Когда же речь идет о деятельности органа чувств в прошлом и будущем, то имеются в виду дхармы в соответствующем модусе времени, и они не могут рассматриваться как "присвоенные"" поэтому классы органов чувств в прошлом или будущем описываются как "неприсвоенные".
Классы материальных элементов - цвет-форма, запах, вкус и осязаемое - составляющие "неотъемлемую часть" (авинир-бхагини), т.е. материальную основу органа чувств, существующего в настоящем времени, специфицируются как "присвоенные". Когда элементы этих же самых классов структурируют все то в человеческом организме, что не входит в схему тела (" волосы на голове и теле, ногти и зубы, за исключением их корней... и т.д."), то они рассматриваются как "неприсвоенные".
Здесь важно отметить, что ментальное сознание в качестве своего субстрата "присваивает"все тело целиком, поскольку манас как соответствующий орган чувств (маненд-рия) локализуется во всем теле, а не где-либо конкретно, и, таким образом, под субстратом сознания подразумеваются как материальные органы чувств, так и все то в человеческом организме, что входит в схему тела и связано с ощущением эмпирического "Я". Именно такая материя, согласно Васубандху, в обыденном словоупотреблении называется "живой".
Введение спецификаторов "присвоенное" и "неприсвоенное" имеет определенную нагрузку в аспекте религиозной прагматики системы. Если сознание "присваивает" себе материальный субстрат только в момент актуального функционирования органов чувств и существования последних в настоящем времени, то нет никакого основания для субстанциального рассмотрения индивидуальной психики. Введение спецификаторов "присвоенное" и "неприсвоенное" служит цели элиминировать представление об индивидуальном атмане. То, что в ортодоксальных системах индийского философского реализма рассматривается как индивидуальный, "невысший" атман, определяется Васубандху как "живая" материя, - как классы элементов, существующие актуально, и в этот настоящий момент "присвоенные" сознанием (удагрихата). Но поскольку те же самые классы элементов в модусах прошедшего и будущего времени не могут быть в настоящий момент "присвоены" в качестве своего материального субстрата, то для защиты субстанциалистских представлений об индивидуальной психике не остается никакой валидной аргументации.
Васубандху рассматривает соотношение классификационной категории "восемнадцать классов элементов" и понятий "великие элементы" (махабхутаки) и производная материя (бхаутика), а также касается вопросов атомарной структуры десяти классов материальных элементов (АКБ, I, 35).
Десять классов материальных элементов включают производную материю и великие элементы как таковые. Четыре великих элемента, как указывает Васубандху, ссылаясь на доктринальный авторитет, могут быть включены только в класс осязаемого, поскольку единственно осязаемое как источник сознания дает представление о четырех великих элементах как таковых.
Остальные девять классов включают только производную материю. Семь видов производной материи (мягкость, твердость и т.д.). будучи свойствами великих элементов, могут также познаваться посредством осязания, и поэтому класс осязаемого включает наряду с великими элементами производную материю. Родовая характеристика элементов, входящих в класс осязаемого, - спраштавьята (осязаемость), и, следовательно, классу осязаемого соответствует только одна дхарма (спраштавья).
Остальные девять классов элементов характеризуются как производные (бхаутика). Единственный материальный элемент дхармического класса - "непроявленное" (авиджняпти) - также относится к производному, и поскольку непроявленное по своей внутренней природе едино, то оно полностью совпадает со своей родовой характеристикой (дхарма авиджняпти).
Семь классов сознания и дхармический класс, за исключением непроявленного, по определению не имеют соотношения ни с великими элементами, ни с проявленной материей.
Здесь особый интерес представляет то обстоятельство, что дхармы, связанные с сознанием, и дхармы, не связанные с сознанием, будучи характеристиками психического, находятся в том же отношении к материи, что и сознание как центрирующий фактор психики, хотя Васубандху подчеркивает, что сознание не может быть отождествлено с явлениями сознания.
Десять классов материальных элементов - пять классов органов чувств и пять классов чувственных объектов - представляют по своей материальной структуре атомарные агломераты (санчита), однако Васубандху ничего не говорит относительно материальной структуры непроявленного (авиджняпти). Особенного внимания заслуживает характеристика чувственных объектов как скоплений "в силу агломерированности атомов" (АКБ, I, 35). Пять классов чувственных объектов есть данные пяти органов чувств, или пяти сфер их функционирования (гочара). В силу того, что объекты состоят из агломератов атомов, пять классов чувственных объектов рассматриваются как скопления. Здесь достаточно эксплицитно представлено отражение материальной структуры внешнего мира в индивидуальной психике. Однако поскольку для описания внешнего мира и психики, как правило, используется единый язык, то о чувственном объекте (вишая) вполне закономерно говорить в терминах внешнего объекта (васту или дравья), коррелятом какой-либо характеристики которого он является.
В плане собственно историко-философском указание на атомарную структуру пяти органов чувств является материалистическим по своей сути решением проблемы субстрата сенсорных способностей.
Васубандху ставит вопрос о соотношении практического оперирования с внешними материальными объектами и отражения этого оперирования в индивидуальной психике. Он выделяет три свойства операциональной деятельности по отношению к материальным объектам: расчленение, сжигание - сгорание и взвешивание (обладание весом).
Расчленение - это разделение потока (срота) агломератов атомов, из которых и состоят материальные объекты. Но эти объекты, "называемые топор, дерево и т.п." (АКБ, I, с. 24) делаются известными субъекту через сферы функционирования органов чувств, т.е. как четыре класса материальных элементов - цвет-форма, запах, вкус и осязаемое. Именно поэтому данные четыре класса описываются в карике посредством логико-семантической переменной бахья (внешнее). Отношение расчленять - расчленяться таково, что его члены могут меняться местами - в зависимости от того, из каких агломератов атомов состоят внешние объекты, являющиеся членами данного отношения. Таким образом, расчленение есть расчлененный носитель, и поэтому в тексте автокомментария Васубандху называет расчленение дхармой, подчеркивая в противовес установке философского реализма неразрывность носителя и свойства.
Свойство расчленения полностью отсутствует применительно к органам чувств, хотя они суть материальные образования. Но органы чувств не исчерпываются своей материальной структурой, поскольку как таковые они и есть сенсорные способности.
При нарушении физической целостности организма психические способности прекращают свое существование: "Часть тела, отделенная (от целостного организма), не обладает психическими способностями" (см.: АКБ, I, 36). В этом положении содержится нечто неизмеримо большее, нежели наивное, выведенное из практики анатомо-фкзиологическое наблюдение, - здесь мы имеем эксплицитное указание на принципиальную целостность психики, на нерасчлененность психических способностей в момент расчленения тела как субстрата психики.
Психические способности ввиду связи со своими материальными субстратами и определяются как "тонкая" материя, "подобная сиянию драгоценного камня". Поэтому такая тонкая материя и не расчленяет агломераты атомов. Она также не имеет веса и не сгорает.
Что же касается сжигания и взвешивания, то относительно этих свойств, как отмечает Васубандху, существуют разногласия. Некоторые абхидхармисты полагают, что сжигает только огонь как фундаментальный - "великий" - элемент (теджодхату), а взвешивается только тяжесть как таковая. Другие же утверждают, что эти операциональные действия происходят в сферах, известных как четыре класса материальных элементов (цвет-форма и т.д.).
Подводя итог сказанному здесь, необходимо отметить, что четыре класса материальных элементов рассматриваются в "Энциклопедии Абхидхармы" не только как сферы функционирования органов чувств, но также и как сферы отражения в психике практической деятельности. Таким образом, четыре класса внешних (бахья) элементов (цвет-форма, запах, вкус и осязаемое) выступают в абхидхармистском анализе как инвариантные характеристики материальных объектов.
В языке описания, используемом при этом анализе, термин вишая (чувственный объект) представляет концептуальный коррелят термина васту (реже дравья).
Десятью классами материальных элементов адекватно описываются сенсорные способности психики, сферы функционирования этих способностей и материальный субстрат органов чувств. Психика в своей целостности обладает относительной автономностью от своего материального субстрата.
Эти развитые эксплицитные представления, сложившиеся на базе диалектического подхода к анализу психической деятельности, обладали большой эвристической ценностью и в то же время служили теоретическим оружием в борьбе с теистическими представлениями, предопределившими психологический анализ в ортодоксальных системах.
Васубандху анализирует восемнадцать классов элементов в аспекте причинности, обусловливающей как психосоматическую структуру индивида, так и соотношение индивид - психокосм.
В автокомментарии к карике 37 эксплицируются первые три вида причинности: порождение созреванием кармического следствия, накопление и естественное вытекание. Сообразно этим трем видам соответствующие им классы элементов определяются как порожденные созреванием (випакаджа), накапливающиеся (аупачаика) и естественно-вытекающие (наихшьяндика).
Пять органов чувств детерминируются двумя видами причинности, соответственно которым они описываются как порожденные созреванием и накапливающиеся.
Порождение созреванием как вид причинности связано с доктринальными представлениями о карме и ее воздействии на психосоматическую структуру индивида. Возникновение органов чувств определенного качества, соответствующих той сфере психокосма, в которой протекает сансарное бытие индивида, детерминировано совокупностью прежних действий, влияющих на кармическое следствие. Разъясняя этот вид причинности по отношению к пяти классам органов чувств, Васубандху апеллирует к доктринальному авторитету, определяя эти классы как "следствие прежней деятельности". Иными словами, выделение этого вида причинности замыкает философский дискурс непосредственно на религиозно-доктринальные представления.
Эти же пять классов органов чувств именуются Васубандху аупачаика (накапливающиеся). "Накопление" (упачая) - это употребление соответствующей чистой пищи, уход за телом, сон и в особенности практика йогического сосредоточения. Благодаря всему этому органы чувств, которые представляют собой одновременно и материальный субстрат и психическую способность, приобретают должную качественную определенность. Васубандху отмечает, что "процесс накопления служит защитой для процесса созревания". Отсюда следует, что на уровне психосоматической структуры между этими двумя видами причинности существует тесная взаимосвязь. Здесь мы отчетливо прослеживаем влияние полиморфизма системы на каузальные представления: если причинение "порождения созреванием кармического следствия" характеризует доктринальный уровень системы, то непосредственно связанное с ним причинение как "накопление" - по преимуществу психотехнический, поскольку предписания относительно накопления предопределены целями религиозной прагматики.
Пять классов органов чувств определяются посредством логико-семантической переменной адхьятма (внутреннее). Введение этой переменной способствует истолкованию доктринального положения: "Эти шесть источников контакта надо понимать как следствие прежней деятельности" (см.: СН, II, 65). Это доктринальное положение подлежит истолкованию применительно к типу причинности " порождение созреванием", о котором говорилось выше. Но поскольку в сутре речь идет об источниках контакта, то применительно к пяти классам органов чувств это интерпретируется как внутренние источники сознания.
Класс слышимого - звук - в аспекте причинности определяется как накапливающееся и естественно-вытекающее, причем Васубандху подчеркивает, что звук не порождается созреванием кармического следствия. Это последнее положение Васубандху подкрепляет цитатой из Праджняптишастры: "Божественное сладкозвучие - один из признаков великого человека - возникает благодаря сознательному отказу от грубой речи".
В плане истолкования причинности здесь содержится крайне важный показатель. Религиозная доктрина учитывает наряду с кармической причинностью мотивационную установку на реализацию религиозной прагматики. Сознательный отказ от грубой речи и представляет собой один из видов этой реализации - "правдивую речь" - как одно из предписаний восьмеричного Благородного пути. Таким образом, соотношение созревающее - накапливающееся есть диалектическое соотношение противоположных типов причинности. Кармическая причинность в данный конкретный момент не зависит от субъекта, поскольку она связана с прошлым действием. Причинность по типу "накопление" определяется исключительно сознательной мотивацией. Диалектика этих типов причинности отчетливо демонстрирует взаимосвязь доктрины и методов индивидуальной религиозно-нравственной и психотехнической реализации предписанных доктриной целей. Наличие диалектики в казуальных представлениях способствовало элиминации жесткого детерминизма. Одного этого было бы достаточно, чтобы полностью отказаться от квалификации буддизма как фаталистической религии.
Звук, дискретный по своей природе, не порождается созреванием кармического следствия и связан только с сознательной установкой на "праведную речь"" поэтому класс звука ("слышимого") определяется как накапливающийся. Но в то же время звук есть материальный процесс, обусловленный однородной, внутренне тождественной причиной, в силу чего класс звука получает определение "естественно-вытекающий".
Восемь классов элементов, не обладающих сопротивлением (апратигха), определяются в каузальном отношении через совокупность всех трех видов причинения. Эти восемь классов включают пять классов чувственного сознания, класс разума, класс ментального сознания и ту часть дхармического класса, которая связана с сознанием. Данные классы элементов нематериальны, и в своем существовании они обусловлены однородной, самотождественной причиной и причиной универсальной. Последняя, будучи четвертым видом причинности, тотально детерминирует качественную определенность сознания. Указание на универсальную причину специфицирует причинение по типу "естественно-вытекающее" применительно к сознанию и его явлениям. Эти же восемь классов элементов детерминированы кармической причинностью, но не являются накапливающимися, поскольку элементы, входящие в данные классы, лишены свойства сопротивления, нематериальны.
Четыре класса материальных элементов (цвет-форма, запах, вкус и осязаемое) - "порожденные созреванием, накапливающиеся и естественно-вытекающие". (АКБ, I, 38). Эти классы представляют собой сферы функционирования органов чувств и, следовательно, они - "порожденные созреванием" в силу свой функциональной связи с соответствующими им чувственными анализаторами. В то же время цвет-форма, запах, вкус и осязаемое суть концептуальные корреляты материальных объектов, и именно поэтому они - "накапливающиеся" и "естественно-вытекающие".
Васубандху выделяет абсолютно-реальное как вид ноль-причинности: "Один (класс) обладает абсолютно-реальным" (АКБ, I, 38). Класс дхармических элементов включает три причинно-необусловленные дхармы, которые определяют абсолютно-реальное в силу своей непреходящести, беспричинности. Поэтому дхармический класс специфицируется как дравьяван ("обладающий абсолютно-реальным").
Далее Васубандху описывает пятый, последний вид психологической причинности, обусловливающий отказ от эго-центрированной установки сознания, т.е. прерывание его инерциального развертывания в сансаре. Совокупность дхарм, именуемая "принятие дхармического знания страдания", была отнесена Васубандху к разряду причинно обусловленного. Под нее подводятся дхармы, имеющие причины, но не подверженные притоку аффектов (АКБ, I, 4). "Принятие дхармического знания страдания" есть первый момент (кшана) реализации пути видения Благородных истин, мгновенный инсайт, "высвечивающий" принципиальную неудовлетворительность сансарного бытия индивида и способы его преодоления. В доктринальном отношении такое внеаффективное видение знаменует собой сознательный отказ от установки на сансару.
Дхармы, обеспечивающие в психике "принятие дхармического знания страдания", включены в классы разума, ментального сознания и дхармических элементов. Следовательно, причинность, обусловливающая згу совокупность, одновременно определяет и эти три класса. Васубандху называет данный тип причинности кшаника (мгновенный). Отсюда и три упомянутых выше класса также получают наименование мгновенных.
Но прежде, рассматривая семь классов сознания и часть класса дхармических элементов в аспекте причинности, Васубандху называл их естественно-вытекающими. Такой тип причинности характерен для неизмененных состояний сознания. Но в момент "принятия дхармического знания страдания" совокупность дхарм, структурирующая это новое, неаффективное состояние, детерминирована причинностью " мгновенной". Поэтому такое "принятие дхармического знания страдания" не является естественно-вытекающим. Все прочие причинно обусловленные дхармы - естественно-вытекающие.
Состояние сознания, именуемое "принятие дхармического знания страдания", реализуется благодаря дхармам, входящим в классы разума и ментального сознания, а остальные дхармы "сосуществующие с этим состоянием сознания", относятся к классу дхармических элементов.
На этом Васубандху заканчивает анализ пяти видов психологической причинности.
* * *
Сформулируем теперь положения абхидхармистской концепции источников логического познания, как это представлено в материале карик 33-38. Прежде всего необходимо отметить, что логическое содержание сознания рассматривается
Васубандху именно как процессуально формирующееся, а не как нечто явленное сознанию в готовом виде. Процесс формирования содержаний сознания описывается прежде всего как ментальное конструирование. Такое конструирование предполагает переход от данных чувственного познания к познанию логическому. Результат этого процесса состоит в формировании как актуального объекта сознания, так и обогащения содержаний разума. Три аспекта ментального конструирования - прирожденное как способность к различающему знанию, предицирующее и память - выступают необходимыми и достаточными условиями обобщения парциальных чувственных характеристик объекта в целостный образ.
Прирожденное ментальное конструирование - это выделение объекта как будущего содержания чувственного и логического знания. В силу этого данный аспект и не может быть ничем иным, как только свойством направленности, и выражается в остенсивном суждении.
Предицирующее ментальное конструирование - это формирование в сознании ведущего признака ментального объекта; этот аспект конструирования находит свое отражение в предикативном суждении.
Память представляет собой фон прежнего логического знания, и потому она "всегда только ментальная" (Васубандху). Именно в строгой логике такой диалектики Васубандху демонстрирует гносеологическую процедуру перехода от целостного внешнего материального объекта к парциальным чувственным его характеристикам, а затем уже к формулированию существенных признаков объекта и генерализации, ведущей к воссозданию целостного образа внешнего объекта, что и именовалось абхидхармистами объектом ментальным, объектом логического познания.
Формирование содержаний сознания анализируется Васубандху не как простая операция интеллекта, а как схема процесса отражения конкретного объекта в сознании.
Введение критерия "присвоенное - неприсвоенное сознанием" служит целям прояснения соотношения психических образов и материально-физиологического субстрата. Необходимо признать, что здесь мы имеем дело со своеобразной постановкой психофизической проблемы, которая также решалась Васубандху в духе рационализма и материализма. Васубандху придерживается той позиции, что психика имеет свой материальный носитель, без посредства которого она не могла бы существовать в чувственном мире. Без актуального функционирования материально-физиологического субстрата психики, согласно автору "Энциклопедии Абхидхармы", содержания сознания не могут быть сформированы. Васубандху, таким образом, разрабатывал представление о психике как о системной целостности, и в этом отношении предложенное в "Энциклопедии Абхидхармы" решение проблемы немеханистично по своему существу.
Важно также обратить внимание на то обстоятельство, что, говоря о чувственном уровне познания материальных объектов, Васубандху указывает на существенную роль осязания. Первенствующая роль осязания в познании материального мира экспериментально доказана и теоретически осмыслена современной научной психологией. Осязание в его концепции выступает необходимым и достаточным источником чувственного постижения онтологического статуса материальных объектов.
Указание Васубандху относительно того, что сознание никогда не присваивает такие части материально-физиологического субстрата, как "волосы на голове и теле, ногти и зубы за исключением корней", существенно для понимания предложенного в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы" решения психофизической проблемы тем, что фиксирует границу соотношения материального и психического. Эта граница очень четко намечена Васубандху - она соответствует "границе" нервной системы, хотя представление о нервной системе как таковой и не вводится по исторически понятной причине.
Васубандху вводит в свою концепцию также проблему отражения в психике операций с материальными объектами. Как делаются известными субъекту познания материальные объекты и что именно в психике ответственно за постижение смысла операциональной деятельности? Васубандху анализирует гносеологическую процедуру, обратную ментальному конструированию, - расчленение. Именно посредством этой процедуры и происходит актуальное формирование совокупности чувственных характеристик: субъект познания расчленяет наличный ментальный образ в актуальном присутствии объекта, т.е. парциальные чувственные характеристики объекта осмысляются в непосредственном сопоставлении с целостным образом. Эта операция анализируется как расчленение посредством осознавания свойств данного объекта, а не посредством одних только чувственных восприятий.
Здесь же Васубандху говорит об относительной автономности психики от своего материально-физиологического субстрата. Психика понимается им как целостность, вне которой познавательные способности органов чувств не могут быть проявлены. В этом отношении психическая целостность связана с физической целостностью организма.
Такие операции, как сжигание и взвешивание, в гносеологическом отношении интересовали древних индийцев в весьма большой степени. Сжигание постоянно наблюдалось ими, так как кремация была единственно приемлемым - с религиозной точки зрения - способом обихода тел умерших. При этом не могла не возникнуть познавательная проблема, так как актуально уничтожался внешний объект и одновременно объект чувственный. Васубандху также касается этой проблемы, но отмечает, что относительно нее и вопроса о взвешивании нет окончательной ясности. Применительно к взвешиванию это означает, что традиционная концепция вайбхашиков не включала представлений об иных, кроме обычных пяти, чувственных анализаторах, известных научной психологии сегодня. Тем не менее Васубандху говорит, что операция взвешивания познается чувственно, а не ментально.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" ставит вопрос о типах причинности, обусловливающих поток дхарм.
Важно подчеркнуть, что развитие представлений о причинной обусловленности психической жизни - наряду с концепцией процессуальности ее характера - является первостепенным по своей значимости вкладом абхидхармистов не только в классическую индийскую философию, ко также и во всемирный историко-философский процесс.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривает психику как субъективную реальность, какова она и есть в действительности. В отличие от религиозно-философских систем брахманистского направления абхидхармисты основывали свою концепцию психического на причинно-следственном рассмотрении потока психической жизни. Однако они не только утверждали, что психика подчинена действию причинения как такового, но устанавливали комплексный характер этой причинности.
Пять видов причинности, выделенные Васубандху, практически полностью исчерпывают буддийскую концепцию причинной обусловленности психического. Первый вид причинности - "порожденное созреванием кармического следствия" - характеризует не только доктринальный уровень системы, спроецированный в плоскость философского дискурса, но именно статический аспект причинения. Второй вид - "накопление" - характеризует собой актуальное действие мотивации. Выделение этого вида причинения связано с одной из основных идей, на которых базируется психотехническая практика - изменению сознания предшествует изменение психофизической природы, однако помимо осознанной мотивации такое изменение невозможно. Третий вид причинности - причинение "естественно-вытекающее" - указывает на существование в психике самотождественной объективной причинности наряду с другими ее видами. Четвертый вид причинности - универсальная причинность - специально анализируется Васубандху во II разделе "Энциклопедии Абхидхармы".
В I разделе Васубандху лишь упоминает об этом виде причинности. Однако это упоминание очень существенно, так как тем самым субъект встраивается в систему отношений внешнего мира. Одновременно с этим, поскольку универсальное причинение рассматривается наряду с другими видами причинности, универсальная причина не отрицает и причин другого рода. Пятый вид - причинение "мгновенное" - имеет психотехнический характер, поскольку оно связано с актуальным постижением первой "Благородной истины". Здесь существенным является то обстоятельство, что этому причинению подвержены только причинно обусловленные дхармы без притока аффектов, т.е. дхармы, принципиально не связанные с згоцентрацией.
Завершая данный параграф, отметим также идею ноль-причинности, вводимую Васубандху применительно к трем причинно необусловленным дхармам, посредством которых и структурируется логико-дискурсивная интерпретация идеологемы нирвана. Поскольку метод абхидхармистских классификаций, являющий собой одновременно и схему процесса логико-дискурсивного поиска, и способ фиксации его содержательного результата, тяготел к предельной степени универсальности, с неизбежностью должна была возникнуть идея класса с нулевым наполнением. А ввиду того, что абхидхармистская теория сознания излагалась применительно к классификации по восемнадцати классам элементов, концепция причинности должна была охватывать все дхармы без исключения - как причинно обусловленные, так и причинно необусловленные. Именно поэтому классификация видов причинности, предполагающая осмысление классов элементов собственно в аспекте действия причины того или иного вида, и включает представление о ноль-причинности.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

страница 1
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign