LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 5
(всего 7)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Душа сгорит, нальется сердце ядом,
Как молотком стучит в ушах упрек...
И рад бежать, да некуда... ужасно!
Да, жалок тот, в ком совесть нечиста.
...На совести усталой много зла,
Быть может, тяготеет...
К. Д. УШИНСКИЙ
Человек уже так создан, что голос его в общественном мнении всегда служит выражением его совести, его лучших убеждений; а втайне и поодиночке он дает волю тем побуждениям своей души, дурную сторону которых сам сознает очень хорошо и от которых откажется публично. Эти дурные тайные побуждения переносятся, к сожалению, очень часто и на воспитание детей.
Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ
Нет ничего обольстительнее для человека как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда - ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей...
Л Н. ТОЛСТОЙ
Берегись всего того, что не одобряется твоею совестью.
Чистота!.. Кто не знает выдумок этой чистоты, не имеющих никаких пределов, когда она добывается чужим трудом?.. белые ручки чужие труды любят.
...Уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества.
А. ШВЕЙЦЕР
Вопрос о том, что люди намерены сделать из своей жизни, не может быть решен, если их вытолкнут в мир "плеткой" активности, не давая возможности прийти в себя.
В. А. СУХОМЛИНСКИЙ
Умение управлять желаниями - в этой, казалось бы, самой простой, а на самом деле очень сложной человеческой привычке - источник человечности, чуткости, сердечности, внутренней самодисциплины, без которой нет совести, нет настоящего человека.
ИММАНУИЛ КАНТ
(1724 - 1804)
Выдающийся философ, родоначальник немецкой классической философии - одного из теоретических источников марксизма. Создал этическую систему, в основе которой лежат две основные идеи - безусловной самоценности человеческой личности и долга. Сформулированный им нравственный закон (знаменитый категорический императив Канта) гласит: "...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в го же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом" (Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 260). Другая формула того же самого нравственного императива гласит: "...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству" (там же. С. 270).
Предлагаемая далее читателю публикация (впервые на русском языке) завершает (начало см.: Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М., 1988. С- 299 - 332) ту часть лекций по этике Канта, относящихся к 1780 - 1782 гг., в которой рассматриваются обязанности человека по отношению к другим людям [1].
1 Перевод осуществлен В. В. Крыловой.
Лекции И. Канта нельзя, конечно, назвать легким или завлекательным чтением. Их отличает большая плотность мысли, филигранная тонкость этических оттенков в определениях понятий. Кроме того, составленные на основе записей трех слушателей, они содержат много непривычных, в том числе и для современного немецкого языка, терминов и грамматических конструкций; и в тех случаях когда точность перевода приходила в противоречие со стилистикой речи, преимущество отдавалось точности. Словом, предлагаемое произведение потребует от профессионально неподготовленного читателя известного волевого напряжения, но оно, как мы надеемся, вполне вознаградится несомненными интеллектуальными обретениями по жизненно важным вопросам межчеловеческих отношений.
ИЗ "ЛЕКЦИЙ ПО ЭТИКЕ"
(1780 - 1782)
ОБ ЭТИЧЕСКИХ ОБЯЗАННОСТЯХ ПО ОТНОШЕНИЮ К ДРУГИМ. А ИМЕННО О ПРАВДИВОСТИ
В человеческом обществе главное - сообщение внутренних убеждений, при котором основное заключается в том, чтобы каждый был искренен в своих мыслях, потому что без этого теряется смысл общения. Только из сообщения мыслей человек может судить, что думает первый, и когда тот заявляет, что хочет выразить свои мысли, то так и должен поступать - в противном случае никакое общество не может существовать. Сообщество составляет лишь второе условие общества. Лгун же разрушает сообщество. Лгуна презирают, так как ложь делает людей неспособными извлекать из разговора других что-либо положительное. Человеку свойственны две привычки: сдерживать себя и притворяться. Сдержанность - это Dissimulatio, а притворство - Simulatio. Человек сдержан относительно собственных ошибок и слабостей, он способен притворяться и казаться кем-то иным. Стремление скрывать свою сущность покоится на том, что провидение хочет, чтобы человек не был открыт полностью, так как заполнен недостатками. Поскольку у каждого из нас много свойств и желаний, неприемлемых для других, то мы хотим в глазах других казаться иными, например сумасбродными и ненавидящими, впоследствии же эти свойства возникают действительно, потому что люди привыкают к ним, так как видят у всех остальных. Поэтому мы держим себя следующим образом: частью скрываем наши поступки, частью принимаем иной вид, владея искусством выглядеть по-другому, чем есть на самом деле. Следовательно, другим людям не наши слабости и недостатки бросаются в глаза, а наше внешнее благополучие, и благодаря этому мы привыкаем к хорошим нравам, которые и приводят к правильному поведению. Поэтому искреннего человека в истинном понимании этого слова не существует. Если бы требование Момуса о том, чтобы Юпитер прорубил в сердце окно, с тем чтобы каждый человек мог узнать его настроение, было бы осуществлено, то люди должны были бы быть устроены совершеннее и иметь благие принципы. Тогда, когда все люди были бы хороши, никто не должен был бы скрытничать; но поскольку это не так, то мы вынуждены закрывать свои дверцы. Так же мы поступаем, когда в определенном месте в доме нечисто, точно так же мы не хотим, чтобы посторонний человек входил в спальню, где стоит ночной горшок, и хотя он точно знает, что у нас он такой же, как и у него, мы все-таки этого не позволяем, потому что тогда мы привыкли бы к этому и испортили свой вкус. Точно так же мы скрываем свои ошибки и пытаемся казаться иными, практикуемся в вежливости, испытывая при этом чувство недоверия. Только благодаря этому мы привыкаем к вежливости, и в конце концов она становится нам свойственна, благодаря чему нас ставят в пример. Если бы не это, то каждый опустился бы, не найдя никого, кто был бы лучше. Поэтому стоит тратить усилия на то, чтобы казаться кем-то иным, чтобы впоследствии стать таким. Если бы все люди были хороши, то они могли бы быть чистосердечны, но не сейчас. Замкнутость состоит в том, что человек не выражает своих взглядов. Последнего можно добиться тем, что вообще молчать. Это кратчайший путь к замкнутости, но всему окружению это является помехой, и столь тихие люди в обществе не только лишние, но к тому же их еще и подозревают, думая, что те следят. Потому что если его спросят о том, что он думает по этому поводу, и он скажет: "Я молчу", - то это будет так выглядеть, как если бы он одобрял неудачное суждение, потому что если бы он отозвался хорошо, то мог бы и сказать "да". Молчание поэтому всегда выдает, и неумно держать себя замкнуто. Можно держать себя замкнуто с умом, не прибегая к молчанию. Такого рода замкнутость требует, чтобы человек высказывал свои суждения и говорил перед всеми, но не о том, о чем хочет умолчать.
Молчаливость есть нечто совершенно другое в сравнении с замкнутостью. Я могу о чем-либо умолчать, если склонность рассказать об этом отсутствует, например скрыть преступление, это не в природе натуры - выдавать его. Поэтому у каждого человека есть тайны, которые он с легкостью может хранить при себе. Но существуют вещи, сохранить которые требуется сила. Тайны эти такого рода, что просятся наружу, и здесь требуется сила, чтобы не выдать их, - это и есть молчаливость. Тайны - это вклад других, который я не должен передать в пользование кому-либо. Но поскольку болтливость очень занимает людей, то разговор о тайнах - это то, что очень способствует болтливости, и поэтому другой рассматривает его как подарок. Как можно хранить тайны? Люди не особенно разговорчивые могут хорошо хранить тайны, но лучше всего хранят тайны те, кто болтлив, но при этом умен, так как из первых все-таки можно что-то вытянуть, а из вторых нет. Последние всегда знают, что вместо этого сказать.
Так же, как полная немота является излишеством с одной стороны, точно так же болтливость - излишество с дpугoй. Первая - это ошибка мужчин, а вторая - женщин. Один автор говорит: женщины болтливы потому, что им доверено воспитание маленьких детей, благодаря болтливости они быстро учат детей говорить, так как они в состоянии целый день что-то рассказывать детям; у мужчин дети не заговорили бы так быстро. Молчаливость ненавидят, на таких людей сердятся. Молчаливость указывает на наличие гордости. Болтливость у мужчин презираема и противоречит их силе. Это были рассуждения лишь в прагматическом плане. Теперь перейдем к более существенному.
Когда человек говорит, что хотел бы открыть свои мысли, то должен ли он в этом случае сознательно высказывать их или остаться замкнутым? Если человек говорит, что собирается открыть свои мысли и не делает этого, а вместо этого предлагает ложное высказывание, то это будет Falsiloquium, то есть неправда. Она может возникнуть тогда, когда другой человек не сможет предположить того, что я выскажу свое мнение. Можно обмануть кого-либо без того, чтобы вообще ему что-то сказать. Я могу притворяться, могу делать такое высказывание, из которого другой сделает выводы, угодные мне, но другой не имеет права при этом требовать от моего суждения выражения внутреннего настроения, и не считается поэтому, что я обманул его, так как не клялся в искренности. Например, когда я упаковываюсь, другие думают, что уезжаю, что мне и нужно; при этом они не имеют никакого права требовать от меня объяснения моего намерения. Так поступил известный Лоу. Он строил и строил и когда все думали, что он не уедет, он взял да уехал. Но я могу также сотворить ложь с намерением скрыть перед другими свои мысли, и тот может догадываться, что я буду скрывать мои мысли, чтобы не дать воспользоваться правдой. Например, когда враг пристает ко мне с ножом к горлу и спрашивает, где я храню деньги, то в этом случае я могу скрыть мои мысли, так как он хочет воспользоваться правдой. Но это еще не Mendacium, так как другой знает, что я буду скрывать мои мысли и что у него нет никакого права требовать от меня правды. Но предположим, я действительно заявляю, что хочу объявить мои мысли, и другой точно знает, что никакого права не имеет требовать этого от меня, поскольку он сам обманщик, спрашивается: лгун ли я? Если другой обманул меня и я отплатил ему тем же, то в этом случае я не поступаю по отношению к этому человеку несправедливо, а поскольку он сам обманул меня, то не может и жаловаться. Но я все-таки являюсь лгуном, потому что поступил вразрез с правом человечества. Соответственно этому Falsiloguium может превратиться в Mendacium, то есть в ложь, тогда, когда направлена против права человека. По отношению к тому, кто меня постоянно обманывал, я не поступаю несправедливо, если также ему лгу, но действую при этом против права человечества, так как действовал я не в соответствии с условиями и средствами существования человеческого общества, то есть против права человечества. Так, когда одно государство нарушило мир, то другое не может из-за возмездия поступить так же. Если бы это имело место, то не существовало бы гарантии мира. Если, таким образом, что-либо не противоречит даже правам определенных людей, то все-таки будет ложью, так как направлено против права человечества. Когда человек распространяет ложные сведения, то этим самым наносит вред не какому-то конкретному человеку, а - человечеству. Потому что если бы это превратилось во всеобщее правило, то понизилась бы любознательность людей. Потому что только двумя путями, кроме спекуляции, я могу расширить свои познания - посредством опыта и рассказа. Поскольку же не во всем можно убедиться самому, а рассказы других содержали бы ложные сведения, то мое любопытство было бы не удовлетворено. Одна Mendacium есть, таким образом, - Falsiloquium in praejudicium humanitatis, хотя она не будет направлена против определенного jus quaeitum другого. Юридически Mendacium есть Falsiloquium in praejudicium alterius, и не может быть другой, но с моральной стороны Mendacium есть Falsiloquium in praejudicium humanitatis. He каждая неправда является ложью, но таковой она будет тогда, когда человек во всеуслышание заявляет, что хочет, чтобы его точку зрения приняли другие, а сам не делает этого. Этим самым мы нарушили пакт и действовали против права человечества. Но если бы мы хотели во всех пунктах остаться верными истине, то были бы часто вынуждены злостность других, желающих воспользоваться нашей честностью оставлять беззащитными перед злобностью. Если бы все обладали благими намерениями, то люди не лгали бы по долгу, но этого просто никто не стал бы делать, так как этого не требовалось бы. Но сейчас, поскольку люди злы, правда состоит в том, что человек часто идет навстречу опасности из-за своей приверженности истине. Отсюда и проистекает понятие лжи по необходимости, что для философа морали оказывается критическим пунктом. Поскольку человек из нужды может воровать, убивать и обманывать, то этот крайний случай разрушает мораль. Потому что если этот крайний случай признается, то в любом другом случае суждение зависит от того, признается ли он таковым или нет? И поскольку здесь не определено основание, что является таким случаем, постольку и моральные правила не надежны. Например, меня спрашивает кто-либо, кто знает, что у меня есть деньги: "У тебя есть с собой деньги?" Если я смолчу, то другой заключает из этого, что они у меня есть, если говорю "да", то он возьмет их у меня, а говорю "нет" - лгу. Как же поступить в таком случае? Коль скоро я из-за насилия, примененного ко мне, вынужден буду сделать признание и мое высказывание будет использовано несправедливым образом и я посредством молчания не спасу себя, то ложь в таком случае является ответным оружием. Вынужденное признание, которое может использоваться против меня, позволяет мне защищаться. Потому что все равно, что он выудит у меня - признание или деньги. Таким образом, не существует случая, где моя ложь по принуждению была бы оправдана, за исключением той ситуации, когда признание вынужденно и я уверен, что другой использует его в неправедных целях. Спрашивается: является ли ложь, не интересующая никого и не приносящая никому вреда, все-таки ложью? Да. Потому что если я объявляю, что выражу свое мнение и выражаю его неверно, то я едва ли обманываю определенного человека, но все-таки - человечество. Существует ложь косвенная, при помощи которой обманывают другого. Обман - это лживое обещание. Неправда - это когда мы обещаем что-либо с правдивостью, но обещания свои выполняем не так, как обещали. Ложное обещание - это оскорбление других, и хотя оно не всегда имеет характер оскорбления, но в нем всегда есть что-то низкое. Например, если я обе-щаю кому-либо налить вина, а затем высмеиваю его, то это уже обман. Поскольку, хотя он и не имеет права требовать его у меня, это все-таки обман, потому что благодаря моему обещанию он уже часть вина рассматривал как свою собственность. Reservatio mentaiis относится к сокрытию и Aequivocatio к притворству. К двусмысленности мы прибегаем тогда, когда нам необходимо отделаться от кого-либо и заставить его замолчать, с тем чтобы он не пытался далее узнать от нас правду, если он видит, что сказать правду мы не можем, а обмануть не хотим. Если другой умен, он удовольствуется этим. Но совершенно по-иному мы занимаемся двусмысленными разговорами, если открыто заявляем о желании высказать свои мысли, потому что тогда другой человек из нашей двусмысленности делает иные выводы и получается, что мы солгали. Такую ложь, которая якобы может служить чему-то хорошему, иезуиты назвали peccatum philosophicum, или peccatillum, откуда впоследствии и возникло Bagatelle. Ложь в себе есть что-то мерзкое, она может иметь хорошие или дурные намерения, но по форме своей она зла; но еще более мерзка, когда и содержание ее зло. Поэтому посредством лжи всегда может возникнуть зло. Лжец - это трусливый человек, потому что поскольку он не может чего-либо достигнуть иным путем или помочь себе в случае нужды, то начинает лгать. Смелый же человек любит правду и не позволяет возникнуть casum neces-sitatis. Все подобные методы, благодаря которым другого человека можно застать врасплох, в высшей степени омерзительны.
К ним относятся: ложь, убийство из-за угла и с помощью яда. Нападение на улице менее мерзко, потому что человек может быть на страже, а перед отравителем - нет, ведь есть-то он должен. Лесть - это не всегда ложь, но недостаток в самооценке, когда человек не останавливается перед тем, чтобы занижать собственную ценность и преувеличивать ценность другого с целью получить выгоду. Но человек может льстить и от чистого сердца. Этим занимаются люди с доброй душой, имеющие о других высокое мнение. Существуют, таким образом, лесть от чистого сердца и лживая лесть. Первая - слаба, а вторая - мерзка. Люди, когда не льстят, часто впадают в упреки.
Когда человек в обществе рассуждает о другом, то часто критикует его. Человек не должен о своих друзьях говорить только хорошее, потому что другие из-за этого будут ревнивы и недоброжелательны. Они не поверят в возможность того, что другой, будучи человеком, обладает всеми совершенствами. Таким образом, недоброжелательству других необходимо отдавать дань и говорить о некоторых недостатках другого человека, который не воспримет это дурно, так как я при этом воздам должное его заслугам и предам гласности общеизвестные ошибки, не являющиеся существенными.
Тунеядцы - это люди, возносящие кого-то с целью получить выгоду. Люди созданы для того, чтобы судить о других, но и другие также являются судьями. Природой они определены быть судьями, потому что в противном случае никто не обращал бы внимания на неправильные действия, не касающиеся компетенции внешней законодательной власти, как в других случаях поступает суд. Например, один человек оскорбил другого, но власть не наказывает за это, другие же осуждают его и наказывают, но только в той мере, в которой могут, то есть без насилия; например, избегают его, и этим он уже достаточно наказан. Если бы не это, то действия, не наказуемые властью, совершенно и полностью оказались бы безнаказанными. Но что означают слова, которые нередко слышишь: не судите других? Можем ли мы с полным моральным основанием судить о том, наказуем ли он перед божьим судом или нет, потому что не знаем его внутреннего состояния и настроя? О моральном настрое других может судить только Бог, но в рассмотрении моего собственного внутреннего мира я сам являюсь компетентным судьей. Таким образом, мы не можем судить о внутреннем состоянии моральности других, о ней не может судить ни один человек, но о ее внешней стороне мы судим как компетентные судьи. Мы с моральной точки зрения не являемся судьями других людей, но от природы обладаем правом судить о других, и природа предписала нам то, что мы должны руководствоваться суждением других. Тот, кто не обращает внимания на суждения других, - низок и заслуживает порицания. В мире не существует ничего такого, о чем мы не должны были бы судить, и мы также утонченны в оценке действий.
Лучшие друзья - те, кто наиболее адекватно судит о своих действиях. Такая откровенность может существовать лишь между двумя друзьями. Когда мы судим о человеке, то возникает другой вопрос: что мы должны сказать о человеке, добр ли он или зол? Все наши суждения мы должны строить таким образом, что человечество достойно любви, что мы никогда не выносим высшего приговора или оправдания, особенно когда находимся в состоянии злости. Моральное суждение выносят тогда, когда на основании действий человека считаем его достойным осуждения или оправдания. Хотя мы имеем право судить других, но шпионить за другими нам право все-таки не дано. У каждого человека есть право препятствовать тому, чтобы другой его действия разведывал и выслеживал. Такой человек присваивает себе право рассматривать чужие дела и поступки, что не должен делать никто. Так, например, если один что-нибудь потихоньку сказал другому, то третий не должен прислушиваться, а идти своим путем, чтобы не слышать ни звука. Или, например, когда человек входит в комнату другого и там оставляют его одного, а на столе лежит открытое письмо, то будет крайне низко, если он попытается его прочитать; добропорядочный человек постарается предотвратить недоверие и подозрение - он не останется в комнате совершенно один, где на столе лежат деньги, он не будет с охотой выслушивать тайны других, чтобы не попасть под подозрение, что он их выболтал, и потому, что его всегда смущают чужие тайны. Потому что даже при величайшей дружбе может существовать подозрение. Но тот, кто, следуя склонности или желанию, что-либо отнимает у своего друга, например уводит невесту, тот при всем другом поступает крайне низко. Потому что точно так же, как у него возникло желание заполучить мою невесту, точно так же у него может пробудиться аппетит к моему кошельку. Это очень низко, когда пытаются выслеживать и подслушивать своих друзей или кого-либо еще, например, пытаются через слуг узнать о действиях другого; в этом случае он должен будет сблизиться со слугами, после чего слуга всегда захочет обходиться с ним таким же образом. Все, что противоположно откровенности, приводит к потере человеческого достоинства. Например, для того чтобы за спиной человека предпринималось что-либо, необходимо прибегнуть к таким средствам, где невозможно быть искренним и которые разрушительны для любого общества. Все ползучее - намного более низко, чем насильственное, так как последнего можно еще остерегаться. У того, кто не имеет достаточно смелости сознаться в совершённом зле, отсутствует всякое основание благородства. Тот же, кто руководствуется принципом насилия, но в то же самое время более всего ненавидит мелочность, тот может еще стать хорошим, если укротить его нрав. Поэтому в Англии умерщвление мужа женой с помощью яда карается сожжением, так как если это укоренится, то ни один мужчина не будет в безопасности перед своей женой. Поскольку я не могу следить за другим, то не могу и указать ему на ошибки, потому что он даже тогда, когда сам требует этого, никогда не выслушает без обиды. Он сам лучше нас знает, что имеет их, но при этом верит, что другой их не видит; если же ему говорит о них другой, то он слышит, что тот действительно узнал о них. Поэтому нехорошо, когда говорят: друзья должны указывать друг другу на ошибки, так как другому они виднее. Но никто другой не может знать моих ошибок лучше, чем я сам. Конечно, другой лучше знает, остановился ли я, прямо ли иду, но кто может лучше меня знать, могу ли я контролировать себя? Нескромность проявляется в том, что кто-либо указывает на ошибки другого и если в дружбе это заходит уж слишком далеко, то и дружба вскоре исчезает. Необходимо закрывать глаза на ошибки других, так как в противном случае другой замечает, что утратил уважение и со своей стороны перестает уважать вас. На ошибки следует указывать тогда, когда кто-либо законом выше поставлен над другими, только тогда человек вправе преподавать урок и указывать на ошибки, например муж по отношению к своей жене. Но при этом необходимо проявлять доброту и уважение, происходящие из доброжелательного нрава, так как если присутствует лишь недовольство, то это приведет только к упрекам и горечи. Упрек же можно смягчить с помощью любви, благожелательности и уважения. Все другое не способствует улучшению отношений.
Ко всеобщему человеческому долгу относится обходительность, humanitas. Что значит быть обходительным? Обходительность - это привычная гармония с окружающими. Действенная обходительность - это любезность. Последняя может быть или негативной, и тогда она превращается лишь в уступку, или позитивной, и тогда она становится услужливостью. От услужливости необходимо отличать учтивость, при которой один по отношению к другому делает то, что делать не обязан, она распространяется лишь на предметы удобства. Например, если кто-либо посылает со мной своего слугу, то это будет учтивость, если меня угостят обедом, то это будет называться услужливостью, так как для другого является определенной жертвой. Отрицательная обходительность не столь ценна, так как состоит лишь из уступок. Так, существуют люди способные напиться лишь из учтивости, потому что другие их к этому принуждают, а у них не хватает сил отказаться. Такой человек предпочел бы находиться вне общества, но если уж он там оказался, то - учтив. Недостаток силы и мужественности проявляется тогда, когда у человека не хватает силы и воли действовать по собственным принципам. У таких людей ни характер, ни действия не вытекают из принципов. Противоположностью обходительности является упрямство. Упрямый человек руководствуется принципом - никогда не считаться с мнением других. Первый никогда не противопоставляет себя мнению других и выглядит поэтому несколько ниже упрямца, так как последний все-таки имеет принципы. Поэтому человек должен пытаться скорее быть упрямее, чем полностью подчинять себя желаниям других. Решимость действовать в соответствии с принципами упрямством более не является. Если же решимость основывается не на общем, а на личном стремлении, то это - упрямство. Упрямство - это свойство глупцов. Уживчивость - это неприятие ссор и противоборства с мнением других. Тот, кто склонен быть морально индифферентным к умонастроению другого, тот уживчив, с тем можно не беспокоиться о возникновении ссоры. Терпеливым считается тот, кто переносит даже то, что ему противно, только потому, чтобы избежать ссоры. Терпеливый толерантен. Не толе-рантен тот, кто без ненависти не может перенести несовершенства других. Часто в обществе есть люди нетолерантные потому, что не терпят других и поэтому становятся непереносимы сами и нетерпимы другими. Отсюда следует, что терпимость является всеобщим человеческим долгом. Всем людям свойственны действительные и мнимые недостатки, и поэтому один должен с терпением относиться к недостаткам другого. Терпимость с религиозной точки зрения состоит в том, что один может без ненависти переносить несовершенства и заблуждения религии другого, хотя i и испытывает при этом неудовольствие. Кто истинной религией считает то, что является в моей религии заблуждением, ни в коем случае не должен быть предметом ненависти. Я не должен ненавидеть человека, кроме того, кто преднамеренно творит зло, но если другой делает зло по заблуждению, преследуя при этом добрые цели, то такой человек не должен стать предметом зла. Богословская ненависть - это ненависть, свойственная духовным лицам и существующая тогда, когда теолог дело своего собственного тщеславия превращает в дело бога и питает ненависть, основывающуюся на гордости, веря при этом в то, что поскольку он является проповедником бога, то можно претендовать и на то, чтобы быть представителем бога и что его, как посланника, бог наделил авторитетом, чтобы он от его имени правил людьми. Теологическая ненависть обрушивается на того, чья ошибка, когда в это верят, является высшим предательством божественного.
В этом случае религиозная ошибка выдается за оскорбление божественного величества. Если один человек извращает суждения другого и, по-другому их излагая, многое выводит из них, с тем чтобы выдать за оскорбление божественного величества, то этот человек религиозную ненависть переносит на другого. Тот, кто поступает таким образом, является Consequentiarius, так как из суждения других он выводит следствия, о которых другой даже не помышлял. Затем он приклеивает ему ярлык и говорит, например, что тот - атеист, а другой удивляется и говорит: "Что, атеист? Хотелось бы мне знать, как он выглядит". Из-за этого ярлыка того человека все не будут терпеть и возненавидят.
Оскорбление божественного величества - это бессмыслица, которую никто не совершает. Ортодокс утверждает, что, по его мнению, религия должна быть необходимо всеобщей, Но кто же является ортодоксом? Если бы мы все явились перед небесными вратами и нас спросили бы: "Кто из вас ортодокс?", - то еврей, турок и христианин ответили бы: "Я". Ортодоксия не должна никого принуждать.
Диссидент - это тот, кто в умозрительной области отклоняется от других, но в практических делах выступает с ними заодно. Миролюбивый характер - тот, который избегает всякой враждебности к диссиденту. Почему я должен ненавидеть человека, который запутался?

Синкретизм - это определенный вид обходительности, заключающийся в том, что человек пытается свои собственные убеждения растворить в убеждениях других только потому, чтобы ужиться с ними. Это очень вредно, поскольку тот, кто свои убеждения растворяет в убеждениях других, не имеет ни того, ни другого. Если люди располагают способностью суждения, их лучше оставить заблуждаться. Они же ведь все-таки могут избавиться от заблуждения.
Тайный дух слежки, когда скрытно преследуют человека, заговаривают с ним и в то же самое время выдают за атеиста, является мерзким духом слежки. Более осторожный дух слежки имеет место тогда, когда один человек не преследует с ненавистью другого, не придерживающегося его мнения, но все-таки питает к нему отвращение. Дух преследования, происходящий из почитания бога, ведет борьбу против всего и не уважает ни благодетеля, ни друга, ни отца, ни мать. Каждый считает своей заслугой отправить другого на костер из почитания бога. В делах религиозной истины необходимо пользоваться доводами, а не силой. Истина защищает себя сама, и заблуждение держится дольше, если против него используют силу. Свобода исследования - вот лучшее средство утверждения истины.
О БЕДНОСТИ И ПРОИСТЕКАЮЩИХ ИЗ ЭТОГО БЛАГИХ ДЕЙСТВИЯХ
Благим называется такое действие, которое, соответствует потребностям другого человека и направлено на его благополучие. Благие действия могут быть также и великодушными, если приносится в жертву собственная выгода. Если они удовлетворяют необходимые потребности других, то это - благотворительные действия, если же они направлены на удовлетворение крайней жизненной нужды, то это - подаяние. Люди же соглашаются или думают, что соглашаются относительно рассмотрения их долга любви к человеку, когда поначалу пытаются приобрести все блага, а потом думают, что, поскольку дают подаяние бедным, они тем самым оплачивают долг своему благодетелю. Если бы люди были во всем справедливы, то тогда не было бы и бедных, которым мы подаем милостыню, считая, что тем самым доказываем свою благотворительность. Лучше быть совестливым во всех действиях, но еще лучше помогать нуждающимся своими поступками, а не тем, чтобы отдавать лишнее. Милостыня свидетельствует о доброте, связанной с гордостью и осуществляемой без усилий, а также с такой добротой, которая не предполагает размышления о том, достоин ли тот или иной пожертвования или нет. Подаяние унижает людей. Было бы лучше придумать другой способ помощи бедным, который не унижал бы людей, принимающих ее. Многие моралисты пытаются смягчить наше сердце и из мягкосердечности выдавливать добрые действия. Лишь от сильной души происходят истинно благие действия; чтобы быть добродетельным, человек должен быть сильным. Оказываемая другим добродетель должна преподноситься скорее как долг, а не как великодушие и доброта; и это действительно так, потому что все благотворительные действия представляют собой лишь небольшое возмещение нашего долга.
О СВЕТСКИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ
Автор говорит здесь о легкости подхода, о разговорчивости, вежливости, утонченности, порядочности, или о лести, подхалимстве, других привлекающих внимание качествах. Вообще мы замечаем, что некоторые свойства нельзя отнести к добродетели как не требующие большой степени моральной решимости для своей реализации. Они не требуют жертвенности и необходимости преодолевать себя, они не направлены на счастье другого или его нужду, а предполагают лишь удобство. Они составляют не более, как удовольствие при общении людей, в обхождении. Но если эти качества не предстают добродетелью, то все-таки являют собой культивирование добродетели: когда люди в обхождении ведут себя вежливо, то благодаря этому становятся мягче и утонченнее, на мелочах обучаясь хорошим манерам. Нередко у человека отсутствует возможность культивировать добродетельные действия, но ему часто предоставляется возможность проявить свои светские качества и вежливость. Удобство в обхождении подчас нравится нам настолько, что мы даже не замечаем его пороков. Чаше всего я не нуждаюсь в его великодушии и честности, а в любезности и скромности в обхождении. Можно было бы спросить, приносят ли пользу те писания, которые служат только нашему развлечению, занимают фантазию и при описании некоторых страстей, например любви, доходят до пределов допустимости? Да, хотя побуждения и страсти в них очень преувеличиваются, но они все-таки делают человека более тонким в своих ощущениях, превращая объект животных устремлений в объект утонченной склонности. Благодаря этому человек становится способным испытывать благоприятные побуждения. Косвенная польза, следовательно, есть. Когда склонность утончается, люди становятся более цивилизованными. Чем тоньше становятся грубые манеры, тем более совершенствуется человечество, и этим самым человек становится способным ощущать движущую силу принципов добродетели. Автор говорит о духе противоречия или парадокса, или о странности суждения. Парадокс хорош тогда, когда не направляется на восприятие того особого, что было сказано, а на повороты мысли. Новые пути в мышлении нередко люди находят благодаря внезапному повороту мысли. Дух противоречия в общении выражается упрямством, в обществе он может способствовать поддержанию беседы, а поэтому - и культуре, но тогда речь не должна идти о важных материях, по поводу которых часто возникает такой спор. Последний необходимо или разрешить, или при помощи нового рассказа превратить в игру.
О ВЫСОКОМЕРИИ
Автор называет его Superbia, Arrogantia - это такая гордость, при которой человек приписывает себе достоинство, которым не обладает. Если человек считает, что обладает преимуществом перед другими, то это - высокомерие, при котором он унижает других, считая их более низкими. Гордый человек других не считает ниже себя, он только претендует на такие же заслуги, как и они. Он не будет преклоняться и унижаться перед ними, считая, что обладает достоинством, которое не желает обесценивать перед другими. Такая гордость правомерна и оправдана, если не преступает определенных границ. Но если он хочет продемонстрировать свои достоинства другим, то такое ошибочное поведение, собственно, и называется гордостью. Высокомерие не есть притязание на оценку собственного достоинства наравне с другими; оно представляет собой претензию на более завышенную оценку собственных достоинств и заниженную - других. Высокомерие ненавистно и смешно, поскольку такая оценка является чисто внутренней. Если кто-либо хочет, чтобы его почитали, то он не должен начинать с требования этого, считая других ниже себя; этим самым он не вызывает чувства уважения к себе, а вместо этого будет скорее высмеян из-за претензии на это. Все высокомерные люди поэтому являются посмешищем и предметом презрения, так как демонстрируют лишь собственные преимущества. Fastus - чванство, стремление иметь преимущества перед другими не за ум или реальные выдающиеся заслуги, а лишь за счет внешнего превосходства перед другими. Люди являются чванливыми, когда претендуют на высшее место. Искать преимущество в том, что не имеет никакой ценности - это тщеславие. Чванливые люди ищут преимущества в мелочах; они, например, предпочитают хуже питаться, но иметь хороший экипаж и красивую одежду, они придают значение титулам и сословностям и пытаются выглядеть благородными. Люди, обладающие действительными заслугами, не являются ни высокомерными, ни чванливыми, а скромными, потому что их представление об истинной ценности столь велико, что все их действия не могут быть достаточными, чтобы соответствовать ей. Они скромны, потому что видят расстояние, отделяющее их от истинной ценности. Чванливость в большой степени свойственна низшему, а особенно - среднему сословию. Так как выражает стремление вскарабкаться наверх, то чванливыми являются те люди, которые хотят приблизиться ко двору.
О НАСМЕШКЕ
Люди, склонные к насмешке, либо - клеветники, либо - шутники. Клевета проистекает из злостности, а шутка - из легкомыслия, заключающегося в том, чтобы веселить одних за счет промахов других. Клевете свойственно зло. Нередко причиной этого является неумение общаться с другими, а помимо этого, клевета питает наше самолюбие, так как на ее фоне наши собственные ошибки выглядят незначительными. Люди боятся открытой насмешки более, чем клеветника, потому что наушничество и клевета осуществляются в тайне и могут быть привнесены далеко не в любое общество. Последнюю я могу сам не слышать, а прямая насмешка может присутствовать в любом обществе. Прямая насмешка в большей степени унижает человека, чем зло. Человек, становясь объектом насмешки в обществе, теряет собственную ценность и становится беззащитен перед презрением. Но при этом необходимо иметь в виду то, почему он становится объектом насмешки других людей. Нередко такой смех безобиден для другого, а именно тогда, когда он обоим ничего не стоит и никто от него ничего не теряет. Профессиональный зубоскал доказывает тем самым, что он мало уважает других и не оценивает вещи по их истинному достоинству.
ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЖИВОТНЫМ И К ДУХАМ
Автор говорит здесь об обязанностях по отношению к существам, находящимся ниже и выше нас. Но поскольку животные существуют только как средства, не сознающие собственной самости, а человек является целью, которого я уже не могу спросить: "Зачем человек существует?", что возможно по отношению к животным, поскольку по отношению к ним у нас непосредственно нет обязанностей; эти обязанности являются косвенными по отношению к человеку. Так как животный мир - аналог человечеству, то мы выполняем обязанности по отношению к человечеству, осуществляя их по отношению к его аналогу. Этим самым мы способствуем формированию обязанностей относительно человечества у людей. Когда, например, собака очень долго служила своему хозяину, то в этом случае речь идет об аналоге человеческих заслуг и поэтому я обязан вознаградить ее тем, что, когда она уже не сможет больше служить мне, я должен содержать ее до конца жизни. Этим самым я способствую выполнению собственного долга по отношению к человечеству, относительно которого я обязан так поступать. Если действия животных проистекают из того же самого принципа, что и действия людей, и действия животных являются аналогом человеческих действий, то у нас есть обязанности по отношению к животным, поскольку этим самым мы способствуем выполнению долга по отношению к самому человечеству. Если кто-нибудь убивает свою собаку, потому что та не зарабатывает больше на свой хлеб, то этим самым он не действует против своих обязанностей по отношению к собаке, так как она не обладает способностью суждения, а нарушает этим самым принцип человечности в самом себе, согласно которому должен действовать. Для того чтобы не уничтожить человечество, человек должен проявлять добросердечность уже по отношению к животным, потому что человек, жестоко относящийся к животным, окажется таковым и по отношению к людям. Уже на примере отношения к животным можно узнать сердце человека. Так, Хогарт на своих гравюрах указывает на одно из начал жестокости. Оно проявляется в жестоком отношении детей к животным, например когда они прищемляют хвост кошке или собаке. На другой гравюре он изображает прогресс жестокости, выражающийся в том, что этот же человек на телеге переезжает ребенка, а в качестве апогея жестокости он изображает убийство и как последнее - страшное возмездие за жестокость. Все это служит хорошим поучением для детей. Чем больше человек занимается наблюдением за животными и их поведением, тем более он любит животных, особенно когда видит, как они заботятся о своем потомстве. Тогда он и по отношению к волку не будет настроен жестоко. Лейбниц возвратил червячка, за которым наблюдал, на дерево вместе с листом, чтобы тот не пострадал по его вине. Человеку становится жаль уничтожить такое создание без всякого смысла. Такое доброе отношение распространяется впоследствии и на людей. В Англии в число 12 присяжных не должны входить ни мясники, ни медики, потому что они стали равнодушны к смерти. Когда анатомы используют живых животных в опытах, то это все-таки жестоко, хотя и применяется в хороших целях. Использование животных в качестве средства для человека еще кое-как сносно, но в качестве предмета игры никуда не годится. Когда человек изгоняет осла или собаку только потому, что они уже не могут оправдать расходы на свое пропитание, то это всегда является признаком очень мелочной души их хозяина. Умонастроение греков в этом отношении было благородным, что доказывает пример с ослом, который случайно зазвонил в колокол неблагодарности. Таким образом, наши обязанности по отношению к животным являются косвенными по отношению к человечеству.
Обязанности по отношению к духовным существам могут быть только отрицательны Нельзя позволять втягивать себя в общение с подобными существами Все действия такого рода приводят к тому, что делают человека фанатичным, мечтательным и суеверным, и направлены против человеческого достоинства, для которого характерно здравое использование разума. При подобных же занятиях здравое использование разума невозможно. Если бы такие существа даже существовали и все утверждения о них были бы правдой, то мы все равно не знаем их и не можем с ними общаться То же самое относится к злым духам. У нас есть определенная идея добра, а также зла; при этом мы все зло относим к аду, а все добро - к небу. Персонифицируя это абсолютное зло, мы получаем идею о черте. Если мы верим в то, что он может влиять на нас, что он в окружении призраков появляется ночью, то это говорит о существовании фантасмагорий в нашей голове, лишающих нас возможности разумно использовать силы. Итак, наши обязанности по отношению к таким существам отрицательны.
ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ОТНОСИТЕЛЬНО НЕОДУШЕВЛЕННЫХ ВЕЩЕЙ
Автор говорит также об обязанностях относительно неодушевленных вещей. Они косвенным образом связаны с обязанностями по отношению к человечеству. Дух разрушения, свойственный людям относительно вещей, которые еще могут быть использованы, аморален. Ни один человек не должен разрушать красоту природы, потому что если он сам не может использовать ее, то все-таки другие люди могут найти ей применение. Он рассматривает эту обязанность не относительно самой вещи, а относительно других людей. Таким образом, все обязанности относительно зверей, других существ и вещей косвенным образом направлены на обязанности в отношении человечества.
ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ОТНОСИТЕЛЬНО РАЗЛИЧНЫХ ГРУПП ЛЮДЕЙ
Нерассмотренным обязанностям автор добавляет еще особые обязанности, которые мы имеем относительно групп людей, то есть обязанности в зависимости от различия возраста, пола и сословий. Однако все эти обязанности можно вывести из вышеприведенных общечеловеческих обязанностей.
Среди различий по сословному положению существует различие, которое покоится на различении внутренней ценности. Это - сословие ученых. Кажется, здесь речь идет о различении внутренней ценности. Различия других сословий основываются на различиях внешней ценности. Другие сословия имеют дело лишь с природными вещами, служащими жизни людей. Но ученый относится к такому сословию, главная деятельность которого состоит в познании. Кажется, что в этом и состоит различие внутренней ценности. Кажется, что лишь ученый созерцает красоту, заложенную богом в мир, и использует этот мир с той целью, с которой бог его создал. С какой же целью заложил бог красоту в природу, если не с целью созерцания ее? Так как только ученые полностью постигают цель творения, то кажется, что будто бы только они обладают внутренней ценностью. Приобретенные ими познания относятся к вопросу, почему бог создал мир. Да, таланты, заложенные в человеке, развиваются лишь одними учеными. Кажется, следовательно, что это сословие имеет преимущество перед другими, потому что отличается от них внутренней ценностью. Руссо, однако, переворачивает эту мысль и говорит: "Цель человека не состоит в учености, а ученые, утверждая это, искажают цель человечества". Поэтому спрашивается: не потому ли ученый развивает таланты, что постигает красоту мира, постигает цель творения, что мир существует для него? Поскольку отдельный ученый не обладает возможностью непосредственного созерцания красоты природы, развития таланта и постижения полного совершенства мира как цели, а имеет лишь честь от того, что сообщает это другим (в этом он ищет честь точно так же, как любой другой в собственном ремесле ищет того же), то каждый отдельный ученый не может думать, что обладает преимуществом перед любым другим гражданином. Хотя все вместе взятые ученые вносят вклад в цель развития человечества, так что ни один из них не может отвести себе особое место, точно так же каждый ремесленник благодаря своей работе, как и ученый, вносит свой вклад в цель развития человечества. Из всеобщего источника человеческих действий, а именно - из чести, формируется совпадение целей мира. Спрашивается: предназначены ли- люди вообще к учености и должен ли каждый стремиться стать ученым? Нет, короткой жизни для этого недостаточно, но к определению человечества относится то, что некоторые жертвуют собой ради этой цели точно так же, как другие в другом отношении жертвуют собой, то есть становятся моряками, солдатами. Жизни не хватает для того, чтобы найти применение учености. Если бы бог захотел, чтобы человек далеко ушел в учености, то дал бы ему длинную жизнь. Почему Ньютон должен был умереть в тот момент, когда мог бы наилучшим образом найти применение собственной учености? И другой должен снова начинать с а, б, в, пройти все классы, и коль скоро он зайдет так же далеко и захочет употребить свои знания, то станет стар и умрет. Таким образом, отдельный человек не создан для науки, но в целом благодаря этому он способствует достижению цели человечества. Ученые выступают, таким образом, средством достижения цели и привносят нечто ценное, но сами из-за этого никакой особой ценностью не обладают. Почему бюргер, усердно и прилежно работающий в области своей профессии и столь же безупречный в остальном, заботящийся о своем доме, почему он не должен обладать такой же ценностью, что и ученый? Потому что деятельность ученого всеобща, это уже связано с его сословием и назначением. Вообще-то прав Руссо, хотя и сильно ошибается, когда говорит о вреде наук. Ни один настоящий ученый не будет говорить так высокопарно. Язык истинного разума скромен. Все люди равны, и только тот обладает внутренним ценностным преимуществом перед другими, кто с моральной стороны безупречен. Науки суть принципы улучшения моральности. Для уяснения моральных понятий требуются опыт и объясняющие понятия. Развитые науки облагораживают человека, и любовь к науке уничтожает многие низменные склонности. Юм говорит, что не существует ученого, который по крайней мере не был бы честным человеком. С другой стороны, моральность способствует развитию наук. Порядочность и уважение прав других людей сильно способствуют развитию научного познания. Честность ученого требует, чтобы в его писаниях не скрывались слабые места и заблуждения. Моральный характер, следовательно, оказывает большое влияние на науки. Тот же ученый, который таковым не обладает, обращается с продуктами своего ума так же, как купец - со своими товарами; он будет скрывать слабые места и вводить публику в заблуждение. Это и есть те обязанности, которые мы должны выполнять с точки зрения учености.
ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ДОБРОДЕТЕЛЬНЫХ И ПОРОЧНЫХ ЛЮДЕЙ
Добродетель - это идея, и никто не может обладать подлинной добродетельностью. Поэтому столь же редко употребляется понятие "добродетельный человек", как и "мудрец". Каждый стремится к тому, чтобы приблизиться к добродетели, как и к мудрости, но ни в том, ни в другом не достигается высшая степень. Между добродетелью и пороком мы можем мыслить нечто среднее - недобродетель, которая состоит лишь в недостатке добродетели. Добродетель и порок суть нечто положительное. Добродетель - это способность в соответствии с моральными принципами преодолеть склонность ко злу. Или добродетель представляет собой ту силу моральных убеждений, противостоящую злым склонностям, над которыми она в конце концов одерживает верх. Следовательно, святые существа не являются добродетельными, потому что им не приходится преодолевать склонность ко злу и их воля адекватна закону. Человек, не являющийся добродетельным, по этой причине еще не будет порочен, ему лишь не хватает добродетели. Порок является чем-то положительным, а недостаток добродетели есть недобродетель. Пренебрежительное отношение к моральным законам - это недобродетель, презрение моральных законов - порок. Недобродетель состоит лишь в том, что человек не соблюдает морального закона, а порок означает то, что человек поступает противоположным моральному закону образом. Первое - нечто отрицательное, а второе - положительное. К пороку относится, таким образом, очень многое.
Человек может быть добросердечным, не обладая добродетелью, потому что добродетель - это добропорядочное поведение, основанное на принципах, а не на инстинкте. Добросердечность - это соответствие действий моральному закону, проистекающее из инстинкта. К добродетели относится многое. Добросердечность может быть врожденной. Добродетельным же быть, не упражняясь, невозможно, так как склонность ко злу необходимо подавлять, исходя из моральных принципов, и человеческое действие должно быть приведено в соответствие с моральным законом. Спрашивается: может ли порочный человек стать добродетельным? Существует такая порочность души, которую невозможно исправить; но злой характер всегда может быть превращен в добрый. Так как проявление характера исходит из принципов, то плохой характер со временем может быть изменен с помощью хороших принципов так, что злостность исчезнет из его души. О Сократе говорят, например, что по природе своей он был зол душой, но с помощью принципов господствовал над ней. Часто уже по лицам людей заметно, что они неисправимы и что им недалеко до виселицы; добродетельными таких людей сделать трудно. Точно так же порочным не может стать честный и добропорядочный человек; даже тогда, когда он впадает в некоторые пороки, он затем отвращается от них, потому что в нем уже твердо укоренились принципы. Улучшение необходимо отличать от обращения. Улучшение - это изменение жизни; обращение же возникает там, где человек, обладая твердыми принципами и надежным основанием, не может уже жить иначе, как добродетельно. Нередко мы совершенствуемся из страха перед смертью, и трудно решить, улучшение ли это или обращение? Если бы мы имели надежду жить подольше, то никакого улучшения не последовало бы. Обращение же заключается в том, что человек твердо намеревается жить добродетельно независимо от того, сколько ему предстоит жить. Покаяние - нехорошее слово, оно происходит от искупления, от самобичевания, когда человек сам наказывает себя за совершенные преступления. Когда человек узнает, что подлежит наказанию, то наказывает самого себя, веря при этом, что богом он уже наказан не будет. Это означает, что он покаялся. Такая печаль не помогает никому. Душевная печаль по поводу своего поступка и твердая решимость вести лучшую жизнь - это единственное, что помогает; это и есть настоящее раскаяние.
Человек из-за своих пороков может ступить на два ложных пути: или подлости, то есть грубости, когда он из-за нарушения обязанностей по отношению к самому себе как личности ставит себя наравне со скотом; или злобы, а это - сатанинство, когда человек делает своим ремеслом творение зла и поэтому ему не свойственно уже никакое доброе намерение. Пока у человека сохраняется добрый нрав и желание быть добрым, он еще - человек, но если они замещаются злостностью, он превращается в дьявола. Состояние порока - это состояние рабства, где господствует склонность. Чем более человек добродетелен, тем более он свободен. Косным является тот человек, у которого отсутствует желание стать лучше. Общество добродетели - это царство света, а общество порока - это царство тьмы. Каким бы ни был человек добродетельным, ему все-таки свойственны стремления ко злу и он постоянно должен бороться со злом. Человек должен остерегаться морального самомнения, не считать себя морально непогрешимым и не быть слишком высокого мнения о себе. Такое мечтательное состояние неизлечимо. Оно проистекает из того, что человек так долго мудрствовал над моральным законом, пока не привел его в согласие со своими склонностями и душевным комфортом. Добродетель - это моральное совершенство человека. С добродетелью мы связываем силу, мужество и власть; она означает победу над склонностью. Склонность сама по себе не подчинена правилам, а в моральном состоянии человек должен подавлять их. Небесные ангелы могут быть святыми, человек же может достичь лишь добродетельного состояния! Поскольку добродетель основывается не на инстинктах, а на принципах, то культивирование добродетельности - это одновременно и культивирование принципов, которое должно придать принципам такую движущую силу, чтобы они преобладали в нас и не позволяли отклоняться от них. Следовательно, необходимо иметь характер. Эта сила - сила добродетели или сама добродетель. Это культивирование сталкивается с препятствиями, которые должны быть преодолены с помощью религии и правил благоразумия, к которым относятся: умиротворенность души, ее спокойствие, свободное от всяких упреков, истинная честь, оценка по достоинству себя и других, равнодушие или, точнее, хладнокровие и стойкость по отношению ко всякому злу, в котором мы не виновны. Все это не является источником добродетели, а лишь вспомогательным средством. Это и есть обязанности с точки зрения добродетельных людей.
С другой стороны, кажется бессмысленным твердить порочному человеку об обязанностях; на самом же деле каждый порочный человек имеет представление о добродетели, он обладает рассудком, чтобы видеть зло, у него все еще есть моральное чувство. Нет такого злодея, который по крайней мере не желал бы быть хорошим. На этом моральном чувстве можно основать систему добродетели. Но моральное чувство не является первым началом при оценке добродетели, а таковым оказывается чистое понятие моральности, которое необходимо связать с чувством. Если человек обладает чистым понятием моральности, то на этом он может основать добродетель, после чего он может активировать моральное чувство и заложить начало тому, чтобы стать моральным. Это начало представляет собой, правда, весьма широкое поле, которое первоначально должно быть отрицательным, Сначала человек не должен быть виновным и не должен предпринимать ничего, чего можно добиться с помощью разного рода занятий, удерживающих его от такой склонности. Человек может делать это довольно хорошо, хотя это и трудно.
ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ РАЗЛИЧИЙ В ВОЗРАСТЕ
Автор не руководствовался четким порядком изложения. Он мог бы расчленить обязанности в зависимости от различий между сословиями, полом и возрастом. Различие между полами не столь мало, как часто думают. Движущие силы у лиц мужского пола сильно отличаются от движущих сил лиц женского пола. Что касается различий между полами, то можно обратиться к книгам по антропологии и из этого вывести соответствующие обязанности. Что касается обязанностей по отношению к лицам, различающимся по возрасту, то у нас есть обязанности по отношению к другим не только как к людям, но и как к нашим согражданам. Таковы, например, гражданские обязанности. Мораль вообще представляет собой необозримое поле. Автор указывает на обязанности по отношению к здоровым и больным, точно так же можно было бы определить обязанности по отношению к красивым и безобразным, к старшим и младшим. Но речь здесь не идет об особых обязанностях, так как мы имеем дело лишь с различными состояниями, по отношению к которым необходимо выполнять общечеловеческий долг. Возраст делится на детский, когда человек еще не может содержать себя; юношеский, когда человек может содержать себя и воспроизводить свой род, который не в состоянии содержать; мужской, когда человек может содержать себя, воспроизводить свой род и содержать его. Первобытное состояние сообразуется с природой, но гражданское - нет. В гражданском состоянии человек может быть еше ребенком, будучи уже в состоянии воспроизводить свой род, но не может содержать себя; в первобытном состоянии человек в этом случае уже мужчина. Об этом различии более подробно говорит антропология. Так как гражданское состояние противоречит природе, а первобытное состояние - нет, то Руссо считает, что гражданское состояние не соответствует целям природы; на самом же деле гражданское состояние все-таки соответствует природным целям. Цель природы в ее ранней зрелости состоит в размножении человеческого рода. Если бы мы созревали к тридцати годам, то это состояние совпадало бы с гражданским состоянием; но тогда человеческий род в первобытном состоянии не размножался бы. В первобытном состоянии человеческий род по многочисленным причинам размножается очень плохо, поэтому зрелость должна наступать очень рано; но так как в гражданском состоянии эти причины исчезли, то гражданское состояние заменяет то, чего человеку не хватает из-за невозможности в этом воз-1 расте следовать своим склонностям. Однако промежуточное время наполнено пороками. Как же сформировать человека в гражданском состоянии так, чтобы он соответствовал и природе, и гражданскому обществу? Таковы две цели, поставленные природой: воспитание человека с точки зрения и природного, и гражданского состояния. Выработка правил поведения - это главная цель, благодаря чему человек формируется в гражданском обществе. В воспитании необходимо различать два момента: развитие естественных задатков и развитие способностей, восполненных искусством. Первое - это образование человека, второе - это преподавание или обучение. Тот, кто с детьми занимается первым делом, - гувернер; тот же, кто занимается обучением, - информатор.
В образовании следует обратить внимание на то, что оно только отрицательно, что оно отгораживает от того, что противоречит природе. Искусство или обучение может быть двояким: отрицательным и положительным, удерживающим и восполняющим. Негативное в образовании - это то, что предотвращает заблуждения; положительное же - умножение знаний. Негативное как в обучении, так и в образовании - это дисциплина, позитивным же в обучении является доктрина. Дисциплина должна предшествовать доктрине. При помощи дисциплины формируется темперамент и сердце, а характер в большей мере - доктриной. Дисциплина означает то же самое, что внутреннее принуждение. С помощью дисциплины детям не преподается ничего нового, а лишь ограничивается нерегулируемая свобода. Человек должен быть дисциплинирован, потому что от природы он груб и жесток. Задатки человека могут быть цивилизованы лишь с помощью искусства. Природа животных развивается сама по себе, но у нас - при помощи искусства. Следовательно, мы не можем природу пустить на самотек, в этом случае мы воспитали бы человека диким. Дисциплина - это принуждение, а в качестве такового она противостоит свободе, но свобода - это ценность человеческая. Поэтому юноша дисциплиной должен подвергнуться такому принуждению, чтобы его свобода была все-таки сохранена. Он должен быть дисциплинирован при помощи принуждения, но не при помощи рабского принуждения. Все воспитание должно быть свободным, поскольку юноша уважает свободу других. Самая благородная основа дисциплины, на которой покоится свобода, состоит в том, чтобы уже ребенок осознавал отношения, в которых он находится как ребенок, и из осознания детства, возраста и способностей должны быть выведены его обязанности. Ребенок, добиваясь своего, не должен применять волевых усилий больше, чем положено его возрасту. Будучи еще слабым существом, он не должен ничего добиваться при помощи приказов, но лишь просьбами. Если ребенок чего-либо добивается силой и ему хотя бы единственный раз идут навстречу, чтобы его успокоить, то он все чаще повторяет то же самое со все большей настойчивостью, забывая о своей детской слабости. Ребенок не должен воспитываться приказами, он не должен добиваться чего-либо силой, используя хорошее отношение к себе других людей. Добрым отношением к себе он располагает в том случае, если и сам хорошо относится к другим. Следовательно, если он ничего не достигает при помощи силы, то привыкает к тому, чтобы добиваться всего посредством просьб и хорошего поведения. Если ребенок в семье добивается всего только волей, то привыкает приказывать, а позднее встречает в обществе сопротивление, к которому не привык, и становится бесполезным для общества. Так же и деревья в лесу дисциплинируют друг друга, поглощая воздух для роста не рядом с собой, а над собой, где не мешают друг другу и поэтому растут прямо вверх; дерево же, растущее в чистом поле, где его ничего не стесняет, растет уродливым, позднее его трудно уже дисциплинировать. Подобно этому дело обстоит и с человеком. Если его рано подвергают дисциплине, он растет прямо вместе с другими, но если это упущено, то становится уродливым. Первая дисциплина заключается в повиновении. Впоследствии она может применяться с различными целями, например для развития тела, темперамента, если он вспыльчив, ему необходимо оказать сильное сопротивление; если - ленив, то также нельзя быть уступчивым; повиновение употребляется также и при воспитании характера, особенно ему необходимо противодействие, когда в нем проявляется злостность, злорадство, склонность к разрушению и мучительству. Самое скверное в характере - это ложь и фальшивый, обманчивый нрав. Фальшь и ложь - пороки характера и свойства трусливого человека. При воспитании необходимо обратить внимание на то, чтобы свойства эти подавлялись. В злостности все-таки есть еще сила, которую возможно дисциплинировать, однако тайная, лживая подлость не имеет в себе ни малейшего зародыша добра.
От дисциплины, или принуждения, перейдем к обучению, или доктрине. Оно трояко: обучение природой и в опыте, с помощью рассказа и доводами рассудка или разума. Обучение опытом является основой] всего. Ребенка не следует обучать большему, чем он может наблюдать сам и находить подтверждение в опыте. После этого его необходимо приучать к тому, чтобы он сам стал проводить наблюдения, из которых выводятся опытные понятия. Обучение с помощью рассказа уже предполагает наличие понятий и рассуждения. Обучение с помощью доводов разума должно строиться в зависимости от возраста. Вначале оно должно быть только эмпирическим, а доводы должны быть не априорными, а опосредованными опытом. Если, например, ребенок лжет, то мы не должны удостаивать его разговором. Особенно важно, чтобы воспитание соответствовало его возрасту.
Относительно различий по возрасту воспитание трояко: воспитание ребенка, юноши и мужчины. Воспитание всегда предшествует и является подготовкой к следующему возрасту. Воспитание, подготовляющее к юношескому возрасту, состоит в том, чтобы все объяснять из своего основания, в детском воспитании этого быть не может. Детям представляют вещи таким образом, как они есть, а иначе они будут постоянно спрашивать и во время ответа задавать новые вопросы. Разум уже относится к юношескому возрасту. Когда же необходимо начинать подготовку к юношескому возрасту? В том возрасте, когда ребенок по своей природе является уже юношей, то есть примерно в десятом году жизни, потому что уже тогда ему свойственно размышление. Юноши уже имеют представление о приличии, ребенок - еще нет, последнему можно только говорить: "Это не принято". Юноша уже должен иметь гражданские обязанности. С их помощью у него формируются понятия приличия и гуманности. Юноша уже способен действовать, исходя из принципов, у него уже культивируются религия и мораль, он сам совершенствует свой нрав, и честь выступает у него уже в качестве фактора дисциплины, в то время как ребенок дисциплинируется лишь с помощью повиновения. Третий период в воспитании - тот, когда юноша готовится стать мужчиной, который не только может содержать себя, но и воспроизводить и содержать свой род. В шестнадцатом году жизни он вступает в возраст, граничащий с мужским, и тогда воспитание, как дисциплинирование, отпадает; теперь он все более познает свое назначение и должен познать мир. При вступлении в мужской возраст ему необходимо рассказывать об истинных обязанностях, о человеческом достоинстве собственной личности и об уважении человеческого в других. Теперь доктрина должна формировать характер.
Что касается воспитания с точки зрения пола, то к этому вопросу необходимо отнестись в высшей мере тщательно, с тем чтобы инстинкты, среди которых половой является наиболее сильным, не употреблялись во зло. Руссо говорит: отцу необходимо в этом возрасте дать сыну полное представление, а не делать секрета из этого вопроса, он должен просветить его ум, рассказать о назначении этой склонности и о том вреде, который может произойти, если ею злоупотребляют. Ему необходимо объяснить сыну моральные основания гнусности такого действия и показать осквернение человеческого достоинства его личности. Это самый деликатный и завершающий момент воспитания. До тех пор пока школы достигнут этого, будет совершено еще много пороков.
О КОНЕЧНОМ НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА
Конечное назначение человеческого рода состоит в наивысшем моральном совершенстве, которое достигается при помощи свободы человека, благодаря чему человек приобретает способность к высшему счастью. Бог мог бы сделать людей совершенными и счастливыми. Но тогда такое состояние не возникло бы из имманентного принципа мироздания. Имманентный принцип мира - свобода. Назначение человека состоит, следовательно, в том, чтобы добиться высшего совершенства посредством своей свободы. Бог желает не только того, чтобы мы были счастливы, но и чтобы сами сделали себя счастливыми, - в этом состоит истинная моральность. Высшее моральное совершенство - это всеобщая цель человечества. Если бы все поступали таким образом, чтобы их поведение совпадало бы со всеобщей целью человечества, то этим уже было бы достигнуто наивысшее совершенство. Каждый человек должен стремиться сделать свое поведение адекватным этой цели, благодаря чему он вносит сюда свой вклад, а если каждый будет так поступать, то совершенство будет достигнуто. Но как далеко продвинулся человеческий род по пути к этому совершенству? Если мы обратимся к самой просвещенной части мира, то увидим, что все государства враждебно противостоят друг другу и даже в мирное время точат оружие против другого. Это имеет такие последствия, которые делают невозможным приближение людей к всеобщей цели - совершенству. Предложение аббата Сен-Пьера о создании всеобщего сената народов, если бы оно было реализовано, было бы тем моментом, когда человеческий род сделал бы громадный шаг к совершенству. Тогда можно было бы то время, которое сейчас используется для поддержания безопасности, употребить для осуществления этой цели. Однако поскольку у князей идея права не столь сильна, как идея независимости, собственной власти и жажда править по собственному произволу, то не следует надеяться на осуществление этой цели таким путем. Но где же искать это совершенство и исходя из чего можно надеяться на его достижение? Нигде, кроме воспитания. Оно должно сообразоваться со всеми целями природы, гражданского общества и семьи. Наше воспитание и дома, и в школе страдает еще многими недостатками как в отношении культивирования талантов, дисциплины и доктрины, так и в отношении формирования характера в соответствии с моральными принципами. Оно направлено скорее на развитие сноровки, чем убеждений, которые должны использоваться во имя блага. Как же в таком случае государство будет лучше управляться людьми, которые сами воспитаны не лучше? Но если воспитание будет направлено на развитие талантов, на формирование морального характера человека, то такое воспитание распространилось бы до престола и принцы воспитывались бы столь же искусными людьми. До сих пор еще ни один князь не сделал ничего для совершенствования человечества, для внутренней ценности и счастья человечества, они всегда заботились лишь о блеске своего государства, который всегда был для них главным делом. Такое воспитание привело бы к тому, что оно оказало бы влияние на их миролюбие. Если же источники однажды уже обнаружены и состояние это уже получило распространение, то оно поддерживается суждением каждого человека. Не только монарх, но и все граждане государства должны быть так образованы и только тогда государство стало бы прочным. Можно ли надеяться на это? Воспитательные учреждения, созданные Базедовым, дают для этого маленькую и слабую надежду. Когда человеческая природа достигнет ее полного предназначения и наивысшего совершенства, то это будет царство бога на земле. Лишь тогда будет господствовать справедливость и право внутренней совести, а не административная власть. Это и есть конечная определенная цель и высшее моральное совершенство, которое может достичь человеческий род спустя многие столетия.
ПИТИРИМ АЛЕКСАНДРОВИЧ СОРОКИН
(1889 - 1968)
Крупнейший представитель позитивистской школы и один из наиболее последовательных проводников позитивизма во все отрасли обшествознания. Уже в начальный (русский) период своей творческой биографии (1911 - 1922), находясь под влиянием своих учителей Е. В. Де-Ро-берти, М. М. Ковалевского, Д. И. Петра-жицкого и опосредованно Э. Дюркгейма, он предпринимает попытку перестроить этику на неопозитивистский лад, не повторяя слепо О. Конта и Г. Спенсера. В этом смысле его работы раннего периода (публикация трех из них предлагается далее читателю) представляют классический образец позитивистски-бихевиористской этики и социологии морали. Именно в таком "настрое" им читались курсы лекций по этике в столичных вузах во время первой мировой войны и в первые годы Советской власти. Эти лекции оказали воздействие на последующее развитие буржуазной, а в определенной степени и марксистской этической мысли. Лишь много позднее в Гарварде (США), где им был основан социологический факультет и закладывались основы теорий социальной стратификации и мобильности, социокультурной динамики, П. А. Сорокин откажется от позитивистского взгляда на этик\, вновь перекроив ее, но уже с позиций философии культуры.
После отъезда Сорокина в 1922 году в Прагу его личный архив, включая научные рукописи, был собран воедино в фонд Сорокина, ныне хранящийся в Центральном государственном архиве Октябрьской революции СССР. Среди этих рукописей сохранились "Введение" и "Тезисы" его манускрипта "Принципы и методы современной науки о нравственности" (1912 - 1913), так и не вышедшего в свет. Своего рода развитие и конкретизация неопозитивистской социологии морали содержится в небольшом эссе, выполненном в жанре рецензии, - "Новый труд о Бсн-таме" (1916), по сути дела, это критический очерк теории утилитаризма И. Бентама и его последователей. Эти две работы публикуются впервые. Наряду с ними читатель сможет познакомиться с давно ставшим библиографической редкостью этико-логическим сочинением Сорокина "Нормативная ли наука этика и может ли она ею быть?" (1913), предвосхитившим многие позднейшие дискуссии на эту тему (его текст дается по изданию: Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали Спб., 1914).
Все названные работы воссоздаются без текстологических изменений. Знаки препинания и орфография приведены в соответствие с современными правилами [1].
1 Публикация подготовлена А. Ю. Согочоновым
ПРИНЦИПЫ И МЕТОДЫ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ О НРАВСТВЕННОСТИ
Многотомные этические трактаты, поучающие искусству не делать того-то и того-то, напоминают сочинение мальчика о булавках, в котором польза их доказывалась следующим образом: когда люди их не проглатывают, то они остаются живы [1].
1 Уорд Л. Психические факторы цивилизации. Спб., 1897. С 91
"Переоценка всех ценностей" - вот лозунг нашей эпохи. Нет ни одной научной дисциплины, где бы не происходила теперь громадная работа критической мысли, влекущая за собой низвержение или ограничение того, "чему мы поклонялись", и созидание новых путей и новых "ценностей". Даже истины математики и те объявляются условными и относительными (Пуанкаре. Наука и гипотеза; "La valeur de la science" и др.). В физике и химии - материя, казалось, так прочно и навеки поселившаяся в этих науках, мало-помалу исчезает и заменяется энергией (В. Оствальд, Г. Лебон и др.). В биологии поднимает голос неовитализм и успешно начинает сражаться с механистической теорией; теория Дарвина все более и более ограничивается, начинают приобретать все большее и большее значение неоламаркизм и мутационная теория Де-Фризе и т.д. Если так дело обстоит уже в этих "точных" науках, то уже заранее можно допустить, что в гуманитарных науках этот пересмотр идет в еще более широких размерах и в результате влечет то же распыление мысли, что и в указанных "точных" научных дисциплинах.
В мою задачу не входит доказательство этого положения во всех гуманитарных науках (поэтому я не останавливаюсь на этом), что же касается этики - предмета данной статьи, - то ее современное состояние вполне обнаруживает указанное явление "переоценки". Все старые "теории нравственности" подверглись критике и в результате почти все были отброшены как ненаучные. Это одинаково относится как к "формальной школе" во главе с кантовской моралью долга, так и к эмпирической школе, выраженной различными течениями гедонизма, эвдемонизма, утилитаризма. Приведенный выше эпиграф ярко выражает этот скептицизм по отношению к старой этике. Но спрашивается, создано ли что-нибудь новое на место разрушенных idola? На основании чего старые теории нравственности объявлены несостоятельными? И может ли новое в этике претендовать на общезначимость? Вот вопросы, на которые в дальнейшем я попытаюсь бегло ответить.
Если отвлечься от подробностей, то основные направления современной этики могут быть сведены к двум главным школам. Одна из этих школ вполне примыкает к Канту и, в сущности, представляет только небольшую модификацию его метода и теории нравственности. Другая школа может быть обозначена общим термином "социологизм" ввиду той важности, которую она придает социологии в деле обоснования морали как науки.
Эти течения радикально противоположны между собой. Школа неокантианства говорит словами С. Лотце. "Я все еще убежден, - говорит он, - что я иду правильным путем, когда я ищу в том, что должно быть, основание того, что есть". Тогда как социологизм утверждает: "В том, что есть, мы ищем основание того, что должно быть".
У первых категория долженствования главенствует над категорией бытия, у вторых наоборот - категория бытия имеет примат над категорией долженствования. Первое течение является наиболее распространенным в Германии - на родине Кенигсберг-ского мудреца, и главные его представители - в то же время и наиболее видные неокантианцы (П. Наторп, Коген, Риккерт). Второе течение пустило глубокие и широкие корни во Франции - на родине О. Конта, где всего более работали и работают над социологией и социологическими проблемами. Рассмотрим кратко аргументы каждой школы.
I
Два основных направления современной науки о нравственности:
1. Формально-логическое, обосновывающее этику на критике познания или гносеологии, рассматривающее ее как нормативную дисциплину в противоположность теоретическим дисциплинам и устанавливающее примат долженствования над бытием, воли над разумом; отсюда - телеологический метод, независимый от причинного метода, вводимый этим направлением. Наторп и Риккерт как главные представители этого течения.
2. Каузально-эмпирическое, требующее применения к этике тех же методов, которыми пользуются и другие науки, исходящее из бытия и строящее долженствование на познании этого бытия. В зависимости от того, какая наука кладется в основу этики, это течение может быть разделено на три группы:
а) социологическое направление и его тезисы. Де-Роберти и Брюль - главные представители этого течения;
в) психологическое направление и его тезисы. Л. И. Петражицкий и В. Вундт как лучшие представители его;
с) синтетическое течение и его тезисы. А. Фулье как выразитель этого направления.
II
1. Формально-логическое направление должно быть целиком отвергнуто в силу следующих оснований:
а) Поскольку допустим особый, независимый от каузального метода телеологический метод, он может иметь место только в области трансцендентного мира, и так как этот мир в сферу научного познания не входит, то не может иметь приложения и телеологический метод обоснования этики как науки.
в) Это течение смешивает точки зрения: теоретическую и практическую.
c) Регулятивные принципы, утверждаемые этим направлением, или бесплодны и пусты, поскольку они формальны, или же перестают быть таковыми, когда они получают хоть какое-нибудь содержание.
d) Понятие воли в понимании формально-логического направления бессодержательно и метафизично.
Указанные ошибки отчасти свойственны и Вундту с Фулье.
2. Анализ нормативных суждений и нормативной науки как функции теоретических наук.
В связи с этим троякое значение слова "нравственность":
а) нравственность как данная нам реальность;
в) нравственность как теоретическая наука, изучающая эту реальность;
с) нравственность как прикладная, "нормативная" наука, основанная на соответствующей теоретической дисциплине.
3. Сфера и область нравственных явлений. Две стороны нравственной реальности: психическая и материальная ("овеществленная психика"). В зависимости от этого два способа изучения нравственных явлений: психический, дающий только "форму", и социологический, дающий только "содержание" этой реальности. Первому свойственна статическая точка зрения, второму - динамическая.
4. Методы изучения нравственных фактов.
При отсутствии точной definitio нравственных явлений, когда невозможна еще индукция, необходим метод "обзора", "метод больших чисел". С растущим познанием индукция должна постепенно вытеснять этот метод. При наличности ряда прочно установленных положений возможна дедукция.
5. Что такое нравственная реальность?
Определение Л. И. Петражицкого должно быть дополнено определением социальности в понимании Е. В. Де-Роберти.
6. Что должно служить верховным принципом "нравственной гигиены" как прикладной науки. (Рецепты Наторпа, Штаммлера, Геффдинга, Вундта, Петражицкого и Де-Роберти.) Относительность этих рецептов. Знание как регулятивный принцип "нрав ственной гигиены" и основа всех ценностей (свободы, равенства, любви, счастья и т.д.).
НОРМАТИВНАЯ ЛИ НАУКА ЭТИКА И МОЖЕТ ЛИ ОНА ЕЮ БЫТЬ?
Не плакать, не смеяться, а понимать.
Спиноза
§ 1
О нормативной физике, нормативной химии, нормативной биологии и т.д. мы теперь уже не говорим. Вообще любая наука, достигшая известной высоты (каковыми являются естественные науки), не говорит, что "так должно или не должно быть", ничего не приказывает и ничто не запрещает, а говорит "так есть" или "при наличности таких-то и таких-то условий происходит то-то", например, "при наличности двух соприкасающихся проводников теплоты, имеющих различную температуру, происходит переход теплоты от тела с высшей температурой к телу с низшей температурой".
Конечно, некогда и эти науки были нормативными, но мало-помалу они вышли из этого состояния и стали чисто теоретическими. Теперь биологи уже не будут говорить, что "птица имеет крылья, потому что она должна летать", а скажут, что "птица имеет крылья, и потому она может летать или летает"...
Иначе обстоит дело с гуманитарными науками, и в частности с этикой - наукой о нравственности. Загляните в большинство главнейших трудов по этике, и вы увидите, что большинство теоретиков нравственности определяет ее как нормативную дисциплину, предписывающую должное поведение и запрещающую недолжное. В этом видят ее сущность и ее коренное различие от так называемых теоретических наук.
Наряду с теоретическим познанием, говорит один из лидеров неокантианской Марбургской школы, Наторп, "существует практическое познание, то есть познание не того, что есть, а того, что должно быть".
Теория этого долженствования или нравственности, по его мнению, и есть этика. "Под нравственностью мы понимаем ту закономерность волевых поступков, с точки зрения которой мы судим, что то, чего мы хотим, является безусловно хорошим, т.е. безусловно должно быть или же наоборот - безусловно не должно быть" [1]. Подобным же образом обстоит дело и с лидерами Фрейбурской неокантианской школы - Риккертом и Виндельбандом.
1 Наторп П. Философская пропедевтика. М., 1911. С. 13, 54 - 55; его же. Социальная педагогика. Спб., 1911. С. 1 - 197, passim.
Для Риккерта не только этика нормативна, но вообще нормы совести лежат, по его мнению, и в основе всего познания. "Логическая совесть, - говорит он, - есть лишь особая форма этической совести вообще". Риккерт само знание и бытие обосновывает на трансцендентном долженствовании (Sollen); отсюда понятно, что этика для Риккерта есть "учение о нормах воли", "этическое хотение должно быть отождествлено с хотением, сознающим долг, то есть нравственная воля есть лишь воля, определяющая самое себя ради долженствования" [2].
2 Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904. С. 242 - 247; его же. Границы естественнонаучного образования понятий. Спб., 1904. С. 590 - 593
Так же на дело смотрят Штаммлер [3] и другие кантианцы. Но не только кантианцы так смотрят на этику, но так же смотрят и другие мыслители. Так, например, В. Вундт этику считает основной и начальной нормативной наукой. Die Ethik, говорит он, ist die ursprungliche Normwissenschaft [4].
3 Штаммлер Р. Хозяйство и право. Спб., 1907. Т. I. "Введение"- Т. II-С- 248 - 254: "Причинность и телос", его же. Theorie der Rechtswissenschaft Halle, 1911. См. его определение Zweckwissenschaft.
4 Вундт В. Ethik. Stuttgart, 1903. Т. 1 С. 8 - 10.
To же говорит и Г. Геффдинг, когда рядом с теоретической этикой выделяет философскую, нормативно-оценочную, отчасти А. Фулье, у нас князь Е. Трубецкой и т.д. и т.д. [5]
5 Геффдинг Г. Этика Спб., 1893. С. 15 - 18, Фулье A. Les elements sociolo-giques de la morale P, 1905. С 44
Уже этот краткий перечень имен, настолько видных и известных, к которым можно прибавить немало еще других имен, плюс почти все предыдущие системы нравственности, - способен сам по себе убедить, что так и должно быть, что этика, очевидно, по существу своему должна быть наукой нормативной, предписывающей должное и запрещающей недолжное.
Однако, несмотря на это, мы попытаемся не согласиться с этим мнением и попытаемся утверждать, что 1) если этика как наука возможна, то она может быть только теоретической и что 2) нормативных наук, как противоположных теоретическим наукам, нет и не может быть.
Прежде всего необходимо точно определить, что, собственно, означает термин "нормативная наука", или "нормативное суждение"?
В. Вундт, как кратко я уже указал, нормативной наукой считает науку, рассматривающую предметы по их отношению к определенным правилам - нормам. А эти правила, то есть нормы, есть прежде всего правила для воли - предписания для будущих действий, а затем уже предписания для оценки фактов [1].
1 См.: Вундт В. Ethik. Т. 1.С. 1 - 10
Существенными элементами нормы оказываются, следовательно, три признака: воля, предписание (долженствование) и оценка. "Объясняющие" (или теоретические) науки изучают явления с точки зрения сущего, как они есть, нормативные - с точки зрения нормы, долженствования, каковыми явления должны быть.
Сходным же является понятие нормативных наук у неокантианцев, как кратко я уже указал выше. И для них в понятии нормативности важны те же три элемента: воля, долженствование и оценка.
Так же смотрят на нормативность В. Виндельбанд, Б. Кроче и др., с той только разницей, что одни, как, например, Г. Риккерт, точку зрения нормативности называют точкой зрения ценности, другие, как, например, Р. Штаммлер, - точкой зрения цели, телоса [2].
2 См., например, два основных способа упорядочения содержания сознания у Штаммлера: Wahrnehmen и Wollen, откуда он производит Werden и Bewirken, а отсюда, в свою очередь, упорядочение сознания по принципу: причина-следствие и цель-следствие, что и дает ему основание для деления наук на Naturwissen-schaft и Zweckwissenschaft (Theone der Rechtswibsenschaft. С. 43 и след.).
Близок к указанному пониманию и взгляд Гуссерля, однако элемент воли в нормативных науках и суждениях он не считает обязательным элементом. Ввиду того что Э. Гуссерль дает нам великолепный анализ нормативных наук и суждений, я и начну с него развитие своей аргументации.
Вместо того чтобы спорить о том, имеются или не имеются нормативные науки, я возьму более простую задачу. Всякая наука, как известно, представляет из себя совокупность отдельных суждений. Поэтому суть дела нисколько не изменится от того, что я вместо анализа, что такое нормативная наука, заменю его анализом: что такое нормативное суждение. Все выводы, полученные относительно суждений, имеют значение и для всей науки, как суммы суждений.
Итак, что же такое нормативное суждение? Иначе говоря, мож но ли согласиться с только что приведенным выше мнением Вундта, Наторпа, Риккерта и др.?
"Законы (нормативные дисциплины) говорят... о том, что должно быть, хотя может и не быть, а при известных условиях даже не может быть", - говорит виднейший из современных логиков Гуссерль. Спрашивается, продолжает он, "что разумеется под этим "должно быть" по сравнению с простым бытием? Очевидно, (что) первоначальный смысл долженствования, связанный с известным желанием или хотением, с требованием или приказанием, например, "ты должен слушаться меня", "пусть придет ко мне X", - слишком узок. Подобно тому, как иногда мы говорим о требовании в более широком смысле, причем нет никого, кто бы требовал, а иногда и никого, от кого бы требовалось, так мы часто говорим и о долженствовании независимо от чьего-либо желания или хотения. Когда мы говорим: "Воин должен быть храбрым", то это не значит, что мы или кто-либо другой желаем или хотим, повелеваем или требуем этого". Итак, по Гуссерлю: воля не необходимый элемент нормативного суждения (и науки). Что же означает в таком случае приведенное нормативное суждение о воине? "Воин должен быть храбрым" - означает только, что храбрый воин есть "хороший воин", и при этом, так как предикаты "хороший и дурной" распределяют между собой объем понятия "воин", - подразумевается, что нехрабрый воин есть "дурной воин" [1].
1 Гуссерль Э. Логические исследования. Спб., 1909. С. 33 - 34.
Так же обстоит дело и в других нормативных суждениях, какую бы форму они ни имели ("должен", "имеет право", "обязан" и т.д.). Вообще мы можем считать тождественными формами: "А должно быть В" и "А, которое не есть В, есть дурное А" или "только А, которое есть В, есть хорошее А".
Выходит, следовательно, что "каждое нормативное суждение предполагает известного рода оценку (одобрение, признание), из которой вытекает понятие "хорошего" (ценного) в известном смысле или же "дурного" (лишенного ценности) в отношении известного класса объектов; сообразно с этим также объекты распадаются на хорошие и дурные". Итак, в основе всякого долженствования лежит оценка; значит, "воин должен быть храбрым" равняется - "только храбрый воин есть хороший воин", где мы оцениваем.
В чем же заключается закономерность этой оценки?
В том, что она должна согласоваться с одной основной нормой, с одной основной ценностью. Так, например, если мы вместе с утилитаристами примем за такую основную норму положение "maximum счастья для maximum'a людей", то закономерность всякой оценки будет заключаться в согласовании ее с этой основной ценностью.
Наука, исследующая совокупность нормативных суждений в связи с такой общей основной мерой, и будет нормативной наукой.
Но спрашивается, как мы получаем и создаем самое понятие хорошего или дурного? Нормативным или теоретическим путем?
Из приведенного ясно, что "каждая нормативная, а тем более практическая дисциплина, предполагает в качестве основ одну или несколько теоретических дисциплин". "Каждая нормативная дисциплина требует познания известных ненормативных истин, которые она заимствует у известных теоретических наук" [1].
1 Гуссерль Э. Логические исследования. С. 36 - 40.
Таков вывод Гуссерля.
Итак, каждое нормативное суждение, всякое должен (а отсюда и долг) имеет в своей основе оценку, которая как таковая уже не есть достояние или содержание нормативного суждения, а есть содержание теоретического (то есть изучающего сущее, как оно есть) суждения. Сообразно с этим и всякая нормативная наука есть функция теоретических дисциплин и только как таковая может быть. Поэтому и этика должного, если она вообще возможна, то возможна только на основе этики, изучающей сущее, то есть существующую или существовавшую мораль, независимо от желательного или должного, а до тех пор так называемая "нормативная" этика будет лишь собранием произвольно установленных "норм", ни для кого не обязательных, а тем самым ненаучных.
Таков наш первый выигрыш, где мы воспользовались великолепным анализом Гуссерля. Итак, обосновывать этику, исходя из должного и спускаясь к сущему, как делают Наторп, Риккерт и др., - нельзя. Можно только идти наоборот: исходя из функциональных связей, данных нам в сущем, восходить постепенно в мир должного.
§4
Однако для того чтобы отвергнуть вообще "нормативную" этику, хотящую законодательствовать и обращающуюся к человеку с приказом: "ты должен", или же с запрещением: "ты не должен", но не хотящую объективно (то есть безотносительно к нашим желаниям и долженствованию) изучать область моральных явлений, - кроме сказанного необходимо решить два основных вопроса:
1) Что такое оценка, которая, по Гуссерлю, лежит в основе нормативных суждений и 2) что такое высшая или основная ценность (основная норма), которая обусловливает собою закономерность (истинность) оценивающих суждений и какое отношение она имеет к познанию сущего - теоретическому познанию?
Первый пункт - оценку, а соответственно и оценочные суждения необходимо проанализировать потому, что сторонники нормативной этики могут вполне согласиться с Гуссерлем в том, что в основе суждений долженствования лежит оценка, но тем сильнее будут настаивать на полной независимости "оценочных суждений" от теоретических суждений, а тем самым и нормативных суждений и наук - от теоретических.
Все сторонники нормативизма вместе с Кантом и Лотце утверждают примат долженствования перед бытием, "Я все еще убежден, - говорил Г.-Р. Лотце, - что я иду правильным путем, когда я ищу в том_что должно быть, основание того, что есть", и под этим заявлением подписываются все нормативисты. Переводя это положение на иной язык, мы получаем утверждение: суждения ценности нисколько не обусловлены суждениями теоретическими, а, наоборот, обусловливают их. Это утверждают П. Наторп, Г. Рик-керт, В. Виндельбанд, Р. Штаммлер и др.
Следовательно, перед нами стоят два вопроса: 1) что такое суждения ценности, представляют ли они теоретические суждения (или же нечто совершенно отличное от них), 2) обусловливают ли они теоретические суждения или же сами обусловливаются последними.
"Если рассматривать суждения ценности как суждения и утверждения истины (то есть чисто теоретические суждения), то они сразу приобретают нелепый вид", - говорит Б. Кроче.
В самом деле, суждение "А таково, каким оно не должно быть" - логический абсурд, потому что отрицание существования у того, что существует, отрицание одновременно с его утверждением - логическая нелепость. Точно так же и положительное суждение: "А таково, каким оно должно быть" - сводится к тавтологии, потому что если А существует, то существует так, как оно должно существовать.
Поэтому Кроче приходит к выводу, что суждения ценности есть вообще суждения, дополненные выражением чувства, они "нисколько не способствуют познанию объектов, и содержание их относится не к логической, а к эмоциональной и практической деятельности" [1].
1 Кроне Б. О так называемых суждениях ценности//Логос. Кн. 2. С. 22 - 25.
Таким образом, для Кроче суждения ценности и суждения теоретические совершенно отличны и друг от друга независимы, суждения ценности относятся не к логической, а к эмоциональной деятельности.
Виндельбанд и Риккерт идут еще дальше и сами теоретические суждения считают не чем иным, как частным видом оценки. Так как суждение есть или отрицание, или утверждение, то отрицание, по их мнению, есть частный вид неодобрения, а утверждение - одобрения; таким образом, сама истина делается у них чем-то производным, целиком основанным на оценке. Значит, на поставленную нами проблему они отвечают так: теоретическое суждение обусловлено суждением ценности и представляет частный случай оценки вообще; противоположность истинного и ложного, по их мнению, такая же, как противоположность красивого и некрасивого, приятного и неприятного, доброго и злого и т.д. [1]
1 Виндельбанд В. Прелюдии; Риккерт Г, См. указанные выше работы и Zwei Wege der Erkenntnistheorie//Kantstiidien. В. XIV.
Рассмотрим сначала первое из приведенных мнений - мнение Кроче.
Если не играть понятием "суждение", то достаточно небольшого размышления, чтобы признать мнение Кроче в корне неверным. Уже из самого понятия суждения вытекает, что оно должно иметь отношение к истине, то есть к логическому бытию. И только постольку, поскольку какое-нибудь утверждение или отрицание определенной зависимости между субъектом или предикатом претендует быть истинным (фактически оно может быть и истинным и ложным), лишь постольку мы можем принимать его за суждение. Там же, где мы имеем выражение, "не относящееся к логической деятельности", то есть выражение, которое не может быть ни истинным, ни ложным, там мы не имеем никакого суждения. Эта необходимость отношения какого угодно утверждения или отрицания той или иной связи субъекта и предиката к истине есть conditio sine qua поп суждения.
Выражения "снег - белый", "Сократ - человек" и т.д. являются суждениями лишь потому, что утверждаемая связь между субъектом и предикатом претендует быть истинной (хотя фактически она может быть и ложной, но это здесь не важно, а важно лишь то, что эта связь имеет в виду истинность или ложность).
Не иначе обстоит дело и с "практически оценивающими" суждениями. Суждение: "я люблю синее небо" - несомненно, заключает в себе оценку, ибо оно говорит: "я ценю (мне нравится, приятно и т.д.) синее небо"; значит ли, однако, что оно не относится к "логической", то есть к чисто теоретической деятельности?
И это выражение является суждением лишь потому, что оно утверждает определенную связь субъекта и предиката, имея в виду истину, то есть что эта связь действительно такова, а не иная.
Это суждение совершенно тождественно с суждением "снег - белый", отличается от него лишь тем, что субъектом суждения здесь является "я" (мои переживания, эмоциональная деятельность), а предикатом утверждается определенное свойство этого "я". Это выражение, как суждение, относится к логическому и только логическому бытию. Формулируя ясно мое возражение, я утверждаю, что Б. Кроче и другие сторонники этого течения перепутали два совершенно различных явления: переживания и суждения. Разумеется, я могу переживать, как может и переживать амеба, те или иные эмоции: приятные и неприятные, ценные и неценные, но эти переживания, как, например, переживания болей в желудке, от этого не делаются суждениями, а поэтому же из этих переживаний нельзя образовать и науку. Все эти переживания, как переживания, относятся к эмоциональной или к какой угодно деятельности, но только не к логической.
Когда же я высказываю или мыслю суждение: "я испытываю боль в желудке" и "амеба переживает эмоции" - это уже относится к логической и только к логической деятельности, имеющей в виду истину, а тем самым к теоретической области.
В первом случае были переживания, и они, естественно, не относились к логической области. Но ведь наука состоит не из переживаний, а из системы общеобязательных суждений. Суждения же, как видно из сказанного, могут быть только теоретическими, то есть утверждающими или отрицающими ту или иную функциональную (то есть реально существующую) связь субъекта и предиката.
Само выражение: "суждение ценности" в смысле чего-то противоположного логическому бытию - теоретическому суждению - есть contradictio in adjecto.
И этика, как бы она ни называлась - нормативной или еще как-нибудь иначе, раз она называется наукой, то она тем самым представляет совокупность суждений. Л так как суждение всегда может быть только теоретическим, то есть утверждающим или отрицающим ту или иную функциональную (логическую или причинную) связь субъекта и предиката, то тем самым и этика, как наука, может быть только теоретической, то есть основанной на изучении того, что есть, на констатировании тех функциональных связей и отношений, которые даны нам в области моральных явлений.
Отсюда вытекает и вполне ясное отношение к суждению "долженствования" и тем самым к нормативным наукам.
Это отношение гласит: всякое суждение долженствования, если оно только суждение (то есть имеет в виду истину), может быть только теоретическим, то есть утверждающим как истинное или отрицающим как ложное, и не относится к логической деятельности - оно вовсе не есть суждение, а переживание (или все, что угодно) и тем самым не имеет никакого отношения к науке - как совокупности суждений.
Выражения: "ты должен", "тащить и не пущать", "помогай ближним", "если ударяют тебя в правую щеку, то подставь и левую" и т.д. и т.д. - все эти "суждения" долженствования - не суть суждения. Они не имеют никакого отношения к истине, не хотят быть ни истинными, ни ложными, а представляют просто волеизъявление или ту или иную реакцию на те или иные раздражения. Здесь, как и в выражении "моему ндраву не препятствуй", по вполне справедливому замечанию Х. Зигварта, "не требуется_ вера в истинность повеления, а требуется повиновение" [1]. Наука же имеет дело только с истнностью и поэтому эти выражения, как совершенно не относящиеся к истине и не имеющие ее в виду, составить науку не могут. Они могут быть объектами науки, но самой наукой, ее составными элементами быть не могут. О них нельзя совершенно сказать, истинны они или ложны. А наука и суждения имеются лишь там, где можно поставить вопрос об истинности или ложности утверждения или отрицания.
1 Зигварт X. Логика. Спб.. 1908. Т. 1. С. 425.
Возьмем еще пример. Допустим, что существует закон, гласящий: "на основании такой-то статьи, такого-то параграфа, такого-то уложения гражданин должен снимать перед губернатором шапку".
Это выражение можно рассматривать двояко: 1) как приказание государства или судьи. В этом случае оно вовсе не является суждением, ибо нельзя поставить вопрос об его истинности или ложности; о нем нельзя сказать, истинно оно или ложно; оно стоит вне этих категорий, а поэтому оно вовсе не суждение. "Должен" и больше никаких... Так же обстоит дело и со всякими другими выражениями с "должен", "обязан", "не должен" и т.д.
Но можно его рассматривать и как суждение. В этом случае оно непременно приобретает вид теоретического суждения и гласит: "существует статья, которая приказывает гражданину снимать перед губернатором шапку". В этом случае можно поставить вопрос об истинности или ложности суждения, и дело сводится к тому, чтобы проверить, верна ли утверждаемая связь субъекта и предиката, то есть действительно ли существует такой закон, действительно ли он гласит то-то... и т.д. "Так есть" - вот основа этого суждения. В первом случае перед нами не суждение, а просто приказание, во втором - суждение, и потому-то оно теоретично, а не нормативно...
Отсюда понятно, что выражения: "помни день субботний", "чти отца твоего и мать твою", "поступай так, чтобы максима твоего поведения могла служить примером для всех", "человек не должен обижать слабых", "на суде должно говорить правду" - и вообще суждение: "А должно быть В или А не должно быть В" - все это или простые переживания: волеизъявления, приказания, запрещения и т.д., о которых нельзя сказать ни то, что они истинны, ни то, что они ложны, а потому они не суждения и к науке отношения не имеют; или же если они могут быть суждениями, то обязательно принимают теоретический вид. Точно так же и пример Гуссерля: "воин должен быть храбрым" - или вовсе не суждение, или же, если оно суждение, оно принимает чисто теоретический характер: "храбрый воин есть хороший воин". В этом случае можно поставить вопрос о его истинности и спросить: истинна ли связь, утвержденная между субъектом и предикатом, то есть действительно ли храбрый воин есть хороший воин.
В последнем случае оно неизбежно относится к логической деятельности и неизбежно является теоретическим.
Из сказанного вытекает: 1) всякое суждение, то есть утверждение или отрицание связи субъекта и предиката, относительно которого можно поставить вопрос о его истинности или ложности, есть и может быть только теоретическим. Нормативное суждение или, что то же, "суждение ценности" есть contradictio in adjecto. Подобное суждение или вовсе не является суждением, или, если является таковым, то представляет замаскированное теоретическое суждение; 2) раз нет нормативных суждений, нет и нормативных наук. Поэтому и этика не может быть нормативной наукой; она может быть наукой о нормах, о запретах и приказаниях и т.д., но нормативной наукой она быть не может. Как наука она не приказывает и не запрещает, не говорит ни: "ты должен", ни: "ты обязан", а только "показывает" функциональную связь явлений, формулированных в виде суждений: "при наличности таких-то и таких-то условий происходит то-то и то-то". Например, "при оскорблении тобой другого другой оскорбит тебя" - а уж нужно ли оскорблять или нет - это она предоставляет решать каждому, как ему угодно, подобно гигиене, которая говорит: "при неправильном образе жизни наступает расстройство и истощение организма", а дело каждого уже решать - хочет ли он расстраивать организм или нет.
Все сказанное относительно Б. Кроче вполне приложимо и к Риккерту с Виндельбандом, основывающим истинность на долженствовании и оценке. Но помимо этого, им свойственны еще особые, добавочные промахи.
Г. Риккерт, как известно, основывает саму истину на трансцендентном долженствовании (Sollen) и это же трансцендентное Sollen считает критерием истинности.
Не входя в критику гносеологии Риккерта по существу, я замечу лишь то, что его конструкция истины ведет к неизбежному логическому кругу, как это ясно видно по его статье "Zwei Wege der Erkenntnistheorie". Трансцендентное Sollen нам само по себе недоступно, и поэтому должен быть критерий истинности суждения имманентный. И Риккерт указывает на такой критерий.
Очевидность (Evidenz) - вот критерий истины, говорит он. Но ведь иногда и заблуждение кажется очевидным, как тут быть? - спрашиваем мы.
Да, отвечает Риккерт, поскольку имеется очевидность психическая, утверждающая не трансцендентное Sollen, но имманентное, постольку возможна ошибка и заблуждение. Поскольку же имеется очевидность, утверждающая трансцендентное Sollen, постольку нет места заблуждению [1].
1 См.: Риккерт Г. Zwei Wege der Erkenntnistheorie С. 188
Но как отличить то и другое? - снова спрашиваем мы; и снова начинается сказка про белого бычка: чтобы очевидное суждение было истинно - оно должно выражать трансцендентное Sollen, а чтобы узнать, выражает ли оно трансцендентное Sollen, - оно должно быть очевидным. Получается круг, из которого нет выхода.
Помимо этого, как я уже сказал, все возражения, приложимые к Кроче, приложимы и к этому течению. И оно точно так же путает суждения с переживаниями, считая суждение частным видом оценки, одобрения и неодобрения и ставя понятия "истинный" и "ложный" в один ряд с понятиями "красивый" и "безобразный", "приятный" и "неприятный" и т.д.
Уже Зигварт отлично ответил на аргументы этого течения. "Выражение: "солнечный свет мне приятен", - говорит он, - это, конечно, оценка солнечного света в отношении к моему чувству. Но сама эта оценка, высказываемая суждением, не есть ни чувство, ни хотение, а простое признание факта, что солнечный свет пробуждает во мне это чувство. Реакция чувствующего человека есть то удовольствие, которое получается от теплоты. Суждение, в котором он выражает это, есть функция его мышления. На основании опыта противоположных чувств он образовал общие понятия приятного и неприятного, которые сами не суть чувства, и посредством этих понятий он выражает то фактическое отношение, какое существует между ним и известными вещами" [2]. Но к этому надо прибавить еще и то, что гносеология Риккерта и Виндельбанда, вопреки общему мнению, есть по своему существу скрытый, половинчатый прагматизм и, как всякая половинчатость, обладает всеми недостатками прагматизма, не обладая его достоинствами.
2 Зигварт X. Логика. Т. 1. С. 442 - 445.
Как и прагматизм [3] они говорят, что в основе истины - акта суждения - уже лежит одобрение или неодобрение (Джемс выражает это в терминах "польза" и "вред") - вообще оценка.
3 См. работы прагматистов: Джемс В. Прагматизм; Шиллер. Studies in humanism; работы Д. Дьюи, К. Пирса и др.
На это следует ответить, что сам акт одобрения или неодобрения уже предполагает знание, хотя бы в простейшей форме различения, то есть акт суждения (истину) - все равно, будет ли это суждение объективно-истинно или только кажется таковым.
Прежде чем порицать что-нибудь, надо знать, кого порицать и за что порицать. "Мы порицаем ложное, потому что оно ложно; но оно не потому ложно, что мы порицаем его. Лишь теоретическое познание, что известное суждение истинно или ложно, может обосновать чувство" [1], - вполне справедливо замечает Зигварт.
1 Зигварт X. Логика. С. 445.
При желании скрытый прагматизм этого течения можно было бы проследить во всей гносеологической концепции Риккерта и Виндельбанда, например в учении о проблематичных суждениях, обнаруживающих релятивизм, свойственный прагматизму, и т.д. Но так как это увело бы в сторону, я ограничиваюсь сказанным.
Резюмирую все сказанное относительно первого поставленного мною вопроса. Всякая наука как совокупность суждений может быть только теоретической и не может быть нормативной. Это вытекает из того, что суждения могут быть только теоретическими. Никакое суждение как суждение ничто не оценивает, никому и ничто не приказывает, никого не обязывает, не говорит никому "ты должен" и т. п., а представляет утверждение или отрицание определенной функциональной связи субъекта и предиката и, как таковое, может быть или истинным, или казаться таковым. "Суждения ценности", или долженствования, или, иначе, "нормативные суждения", или не есть суждения, и тогда они не имеют никакого отношения к науке; если же они суждения, то становятся неизбежно теоретическими суждениями, и как таковые составляют теоретическую дисциплину.
Поэтому вполне прав был Е. В. Де-Роберти, когда нормативные науки, каковы этика, естественное право и т.д., называл детскими науками, сделавшимися, быть может, под конец и порочно скороспелыми. Вместо того чтобы говорить, как все зрелые науки: "так есть", они предписывают нам в приподнятом тоне наши обязанности и говорят: "так должно". Их нормы, заменяющие научно установленные законы, представляют лишь произвольно установленные положения, вызываемые неотложной потребностью и требованиями прагматической жизни [2].
2 De-Roberty Е. Constitution de I'ethique. P., 1897; его же. Новая постановка основных вопросов социологии. С. 214, 215.
Из сказанного вытекает наш ответ на поставленный вопрос: этика, как и всякая наука, не может быть нормативной, ибо нормативная наука - не есть наука, а может быть только теоретической, изучающей сущее, как оно есть. Этим объясняется, что большинство предыдущих систем морали, считавших своей задачей приказывать и законодательствовать, вместо того чтобы давать законы реально совершавшихся явлений, не могли достигнуть существенных результатов и не могут представлять собой научную дисциплину.
§5
В предыдущем изложении я старался показать, что если этика возможна как наука, то возможна только как теоретическая наука, как совокупность логически значимых суждений. Но из этого, само собой разумеется, еще не следует, что эти значимые суждения могут быть получены только путем опыта, то есть констатирования причинной связи эмпирических явлений. Суждение может быть вполне значимым, если оно констатирует и чисто логическую связь. И представители формально-логического направления в этике будут вполне правы, если скажут: "Пусть этика-наука может быть только теоретической и пусть еще она не приказывает и не запрещает, а только устанавливает законы этических явлений. С этим мы можем согласиться. Но из этого никоим образом не следует, что она непременно должна устанавливать свои законы на основе сущего, путем изучения причинной взаимозависимости конкретных явлений. Ведь суждение может быть значимым и тогда, когда оно формулирует не только причинную, но и чисто логическую связь в зависимости от какого-нибудь основного принципа ("основной нормы")".
И действительно, это утверждение с формальной стороны вполне правильно. Это видно из следующего примера. Если мы вместе с гедонистами допустим основную (чисто теоретическую) посылку: "удовольствие есть высшее благо", то тогда, установив меньшую посылку: "курение табака есть удовольствие", мы приходим к безупречному выводу: "курение табака есть благо"...
Подобным же образом, исходя из этой основной посылки, мы можем получить бесконечный ряд новых суждений: "созерцание моря", "езда на велосипеде", "съедание пирожного", "помощь ближнему" и т.д. = есть благо, если установлены меньшие посылки, что "созерцание моря", "езда на велосипеде", "съедание пирожного", "помощь ближнему" и т.д. = есть удовольствие...
Все эти суждения ничего не приказывают и ничего не запрещают, а только выражают чисто логическую связь между определенными явлениями и вполне истинны, если истинна основная посылка и верно установлены меньшие посылки... Совокупность подобным образом полученных суждений может составить целую научную дисциплину, опять-таки чисто теоретическую.
В сущности, под неясным термином "нормативной" науки и разумеется чисто теоретическая наука (ничего не приказывающая и ничего не запрещающая), построенная по указанному типу. Она представляет совокупность заключений силлогизма, где большой посылкой служит основное теоретическое суждение - "удовольствие есть высшее благо" (по терминологии нормативи-стов "основная норма" или "основная ценность"), а малыми посылками - ряд эмпирически установленных частных видов удовольствия.
Примером такой науки может служить медицина, в частности ее отдельные ветви: терапия, гигиена, патология и т.д.
Здесь имеется основное теоретическое суждение: "здоровье есть то-то и то-то", а затем экспериментальным путем устанавливаются малые посылки: что такие-то явления не согласуются с общими признаками здоровья, и отсюда извлекаются выводы: следовательно, "такие-то явления не есть здоровье".
Так, например, в "Основах общей и экспериментальной патологии" Подвысоцкого мы читаем: "Общая патология отыскивает и устанавливает законы, по которым совершаются в животном организме всевозможные уклонения от нормы; она создает т. о. ряд типов болезненных процессов".
Нормой является здоровое состояние организма, а "здоровое состояние организма - это такое его приспособление (ко внешним условиям. - П. С.), при котором сохраняется maximum гармонии между отдельными частями тела и достигается возможно большее обнаружение энергии во внешнем мире" [1].
1 Подвысоцкий. Основы общей и экспериментальной патологии. Спб., 1905. С. XXII и др.
Таково основное теоретическое положение ("норма"), являющееся большой посылкой. Противоположное этому состоянию есть состояние нездоровья - патологическое. Раз эта основная посылка установлена, то дальнейшая задача заключается в установлении меньших посылок: например, что различные виды атрофии, эндогенные и экзогенные отложения, омертвение, опухоли, гипермия, анемия и т.д. - есть расстройство гармонии между отдельными частями тела и уменьшение обнаружения энергии во внешний мир. Из всех этих посылок мы получаем ряд выводов: атрофия, эндогенные и экзогенные отложения, омертвение, опухоли, гипермия, анемия и т.д. - есть нездоровое состояние организма.
Так же дело обстоит и в терапии, и в гигиене. И тут и там имеется основная посылка: "здоровье есть то-то", а затем согласно посылке устанавливаются частные случаи, способствующие и противодействующие сохранению здоровья. Из сказанного видно, что и эти науки чисто теоретические, но только построенные по определенному способу.
Гигиена, как наука, говорит только: "если человек при 30° мороза выскочит босой на улицу - то бывает воспаление легких", или: "если человек соприкасается с больным, например, холерой, то при определенных условиях это влечет за собой заражение этого человека холерой". Таковы ее выводы и положения как науки. А выбежит ли человек на улицу или нет, должен ли выбегать или нет - это дело докторов, санитаров и самого человека, а не гигиены как науки. Это практические выводы и приказания, а не суждения, и потому они в состав самой науки не входят.
Но раз мы признали возможность построения таким путем научной дисциплины, то тем самым мы признали как будто и правомерность этики как "нормативной" дисциплины в этом смысле...
Прекрасно! - могут возразить нам. Мы только это и утверждали, больше нам ничего и не нужно. Вот мы выдвигаем основное теоретическое положение: "удовольствие есть высшее благо" - и в зависимости от него по только что указанному типу строим ряд суждений, которые и будут составлять в совокупности науку этику. Пусть она будет состоять из ряда чисто теоретических суждений - для нас это не важно. Важно то, что она построена в зависимости от одного принципа и создана "дедуктивно" (монистична и дедуктивна).
Подставьте в эту реплику вместо принципа удовольствия другие принципы: принцип золотой середины (Аристотель), принцип императива (Кант), принцип счастья (гедонизм, эвдемонизм), принцип пользы (утилитаризм), принцип жизни (Гюйо и Ницше), принцип любви (христианство), принцип общности (Вундт), принцип единства (Наторп), принцип общего благополучия (Wohlfart. Геффдинг) и др., и вы получите все монистически-дедуктивные "системы" нравственности. Все они построены по указанному типу, считаемому нормативным (плюс, конечно, различные приказания и запрещения, как практические рецепты), и поэтому все они могут подписаться под указанной репликой...
Ввиду этого нам внимательно следует рассмотреть и это возражение.
Итак, все науки являются и могут быть только теоретическими. Но по способу построения теоретические науки можно делить на два рода: 1) построенные индуктивно, безотносительно к какому-нибудь основному единому принципу (науки теоретические в узком смысле) и 2) науки, исходящие от одного основного принципа, который служит здесь большой посылкой силлогизма (медицина, прикладная технология, прикладная агрономия и т.д., сюда же относятся и так называемые "системы морали") - теоретически-прикладные науки.
Спрашивается, можно ли строить этику по последнему способу, по которому она строилась до сих пор, за немногим исключением?
Этот вопрос, в свою очередь, расчленяется на два новых: 1) как может быть обоснована общезначимость "основной нормы" и 2) как возможно из нее вывести (дедуцировать) ряд частных суждений?
Переходя к ответу на этот вопрос, я заранее говорю свое решение, гласящее: подобным путем этику как науку при отсутствии в ней прочно установленных положений строить нельзя. Аргументы мои таковы:
1) Изучая развитие других прикладных наук (медицина, прикладная технология, агрономия и т.д.), мы видим, что они создались лишь тогда и лишь тогда достигли большей или меньшей высоты, когда чисто теоретические (в узком смысле) науки в достаточной степени развились. Они были не чем иным, как функцией этих наук. Они начали не с "основной нормы", произвольно установленной, а прежде чем формулировать ее, они прошли чрезвычайно длинный и сложный путь отдельных, чисто индуктивных исследований; они не спускались от "общей нормы" к конкретным фактам, а очень долго поднимались от частных обобщений к "общей норме". Таков был путь всякой науки, всякая наука начинала с наблюдения и индукции и лишь потом переходила к дедукции; то же должно быть и с созданием этики. Прежде чем формулировать основной принцип, необходимо его обосновать, дойти до него путем целой лестницы отдельных обобщений, основанных на изучении соответствующих явлений и их причинной зависимости. В противном случае наша "норма" явится ни для кого не обязательной, произвольной нормой, рядом с которой можно выдвинуть десятки иных "норм" с таким же правом. Таковыми фактически и являются нормы "систем" морали и их разноречие - лишнее подтверждение их необоснованности...
2) Если бы "основная норма" этики была установлена, то половина дела ее была бы сделана. Но достаточно взглянуть на этические системы с их многообразными и противоречащими друг другу "нормами", чтобы сказать, что такой общеобязательной нормы нет. А ведь общеобязательность нормы и является показателем ее научности и истинности. Следовательно, выражаясь языком нормативистов, можно сказать: "закономерность частной "оценки" зависит от согласия ее с основной нормой или ценностью - это верно". Но от чего зависит закономерность (истинность, общеобязательность) самой основной ценности? - вот в чем вопрос.
Достаточно поставить этот вопрос, чтобы сразу же обнаружить невозможность построения этики этим "монистически-дедуктивным" или "формально-логическим" путем. Здесь возможны два выхода: первый очень легкий и простой, но бесплодный. Это постулирование нормы, как это фактически и делали творцы "систем" морали. Но ясно, где есть произвольное постулирование, там нет науки и обратно...
Постулировать каждому вольно все, что бог на душу положит, хотя бы "2X2= немазаной телеге", но это отношение к науке не имеет.
Приходится, следовательно, так или иначе обосновывать "норму".
Как же ее можно обосновать?
a) Если бы у нас была другая, еще более высшая норма, то данную норму можно было бы вывести из нее. Но в том-то и дело, что наша норма сама есть высшая норма, следовательно, подвести ее нельзя под другую, еще более высшую, а следовательно, этот путь обоснования не годен.
b) Ссылка на трансцендентный мир тоже не годится, ибо само допущение такого мира необоснованно и проблематично.
c) Остается для доказательства только один путь: именно путь каузального изучения моральных явлений, путь сравнительно-исторического и индуктивного исследования, то есть путь совершенно обратный данному. Это - уже путь не исхождения от "нормы" и должного, а путь изучения сущего, того, что есть, путь восхождения от "сущего" к должному.
Вывод из сказанного тот, что основная норма может быть или постулирований - тогда она не научна и не общеобязательна, если же хотят ее обосновать, то тем самым отрицают "нормативный" путь и тот метод, который сами же нормативисты выставляют. Значит, этот путь не годится.
3) Помимо сказанного невозможность обоснования этики указанным путем видна и из следующих соображений.
Допуская, что истинность и общеобязательность "основной нормы" доказана (пусть будет "нормой" для примера - "удовольствие есть высшее добро"), спрашивается: как вывести из нес или подвести под нее ряд частных, конкретных случаев?
Прежде всего как установить меньшую посылку, что "созерцание моря, например, есть удовольствие", или "пьянство есть удовольствие", или "лежание в ванне есть удовольствие", или "чтение Байрона есть удовольствие" и т.д. Для того чтобы возможно было установление данных посылок, необходимо иметь для этого точные критерии и признаки удовольствия, необходимо, чтобы "основная норма" обладала точными признаками удовольствия. Если она их указывает ясно, то тогда, имея дело с каким-нибудь явлением, например с чтением Байрона, мы наблюдаем, обладает ли оно данными признаками, и если обладает, то говорим, чтение есть удовольствие.
Но может ли "основная норма", "интуитивно" установленная, дать эти признаки? Нет, и вот почему. Из логики каждому известно, что чем шире понятие по объему, тем оно беднее по содержанию. Понятие удовольствия в "основной норме" должно быть самым широким по объему, как охватывающее все виды удовольствий, но зато оно должно быть и самым бедным по содержанию и из него должны быть выкинуты все специфически-родовые признаки удовольствия. Но если это так, то как подвести под это общее понятие его частные случаи? Почему такие разнородные явления, как, например, пьянство, симфония Бетховена, чтение Байрона, езда на велосипеде и т.д., подводятся под одну рубрику? Потому, что все они обнаруживают элемент удовольствия, скажут. Ничуть, каждое из этих явлений и для разных людей и для одного и того же человека бывает то удовольствием, то страданием. Само содержание явления не есть ни удовольствие, ни неудовольствие.
Но важно здесь, могут сказать, то, что испытывает переживающий данное явление субъект. Если ему данное явление кажется удовольствием, значит, оно благо.
Но ясно, что подобное возражение сводит "на нет" и весь смысл посылок, и большей и меньшей. Смысл установления посылок именно в том и заключается, чтобы не "формально", но "материально" установить, исходя из общей посылки, что данное явление удовольствие и потому благо (а не страдание). Если же говорят, что данное явление может быть и тем и другим, как кому кажется, то мы остаемся при тавтологии: высшее благо есть удовольствие, а удовольствие - то, что кажется удовольствием.
Сказанное mutatis mutandis приложимо и к другим "основным нормам". И "норма" Канта: единственное абсолютное благо - это разумная воля, а равным образом и его приказ: поступай так, чтобы правило твоего поведения могло служить законом для всех - не дает никакой возможности установить на основании их частные суждения - меньшие посылки. "Дикарь" будет считать таким правилом кровную месть, а прощение врага - безнравственным поступком, истинный же христианин таким правилом будет считать люоовь к врагу, а кровную месть - верхом безнравственности?
Один и тот же факт будет являться то как А, то как поп.А.
И мы остаемся при пустой тавтологии: благо есть то, что благо.
4) Но допустим, помимо истинчости "нормы", и возможность установления меньших посылок. Для создания такой "оценочной шкалы благ" необходимо еще указать на то, которое, например, из удовольствий (а соответственно благ) есть большее удовольствие и которое меньшее. Можем ли мы это сделать? Пусть "основной нормой" будет та же "норма": удовольствие есть благо - и пусть установлены меньшие посылки, что пьянство, слушание симфоний Бетховена, съедание пирожного, созерцание моря, чтение Байрона и т.д. есть удовольствие, а следовательно, благо.
Спрашивается, которое из этих благ больше, которое - меньше? Что, например, мне следовало бы выбрать: пьянство или слушание Бетховена? Чем мне следует здесь руководствоваться? Если бы все эти удовольствия были бы однородными, то решение было бы просто, я бы взял то, где удовольствие дольше и интенсивнее, но в том-то и беда, что все эти удовольствия разнородны. Известно, что И. Бентам пытался дать "нравственную арифметику" и установил семь основных признаков для выбора того или иного удовольствия (интенсивность удовольствия, его продолжительность, несомненность, близость, плодотворность, чистота и распространенность). Но не менее известно, что как его попытка, так и попытка последующих утилитаристов ни к чему не привели [1].
1 Bentham I. Oeuvres. P., 1840. Т. 3. С. 448, и см.: Гюйо Ж.-М. История и критика современных английских учений о нравственности. Спб., 1898.
Именно на невозможности установить подобный критерий и основан факт "столкновения обязанностей", одного существования которого было бы достаточно, по мнению Зиммеля, для опровержения всякой "монистической морали".
5) Наконец, скрытой предпосылкой всего этого пути является однородность человеческой природы и возможность применения к ней одного и того же шаблона, с одной стороны [2], и отсюда вытекающая предпосылка о какой-то вне- и сверхвременной ценности чего-нибудь - с другой, ценности, сохраняющей свое одинаковое значение для всех времен и народов.
2 См. об этом: Levy-Bruhl L. La morale, et la science des moeurs. P., 1903. C. 67 - 83.
Ни та, ни другая предпосылка не оправдывается фактическим изучением моральных явлений.
Не приводя других соображений, сказанного достаточно, чтобы признать, что построение этики как науки, этим формально-логическим путем встречает непреодолимые препятствия и, по существу дела, совершенно невозможно.
§6
Значит ли все вышесказанное, однако, что мы совершенно отрицаем возможность и необходимость построения той "практической" науки, которая под различными именами: то теории прогресса, то социальной политики, то политики права и нравственности, то "морального искусства", то "моральной технологии" и т.д. - привлекает к себе все большее и большее внимание мыслителей? Нет, не значит. Мы отрицаем только: 1) обычное коренное противопоставление этих наук, якобы нетеоретических - теоретическим. 2) Мы отрицаем их нормативный характер, утверждая, что ни нормативных суждений, а равно и наук нет, а есть только теоретические науки, построенные двояко: а) безотносительно к какому-нибудь основному положению и б) в зависимости от одного основного положения - "основного теоретического тезиса" ("высшей нормы"). Прикладные, "нормативные" науки и представляют теоретические науки, построенные по второму плану. 3) Мы утверждаем, что эти последние науки, ничего не предписывая и не запрещая, могут быть построены только путем исхождения из низин сущего к вершинам должного, а не обратно. Чтобы получить желаемый эффект или осуществить поставленный идеал, необходимо знать причинные связи сущего; без их знания реализация своих целей невозможна, а это значит, что, прежде чем строить прикладную науку, необходимо изучить причинные связи. Без последнего условия вся наша "наука" будет пустым словопрением и только... Поэтому мы не можем не приветствовать новейшие течения в области творчества социальной политики (политики права, нравственности и т.д.), которые идут именно путем причинного изучения явлений, а не путем абстрактных дедукций и постулатов. И следует сказать, что подобные попытки дают бесконечно больше и уже дали, чем бесчисленные "системы морали". Достаточно с этой целью указать на политику права, создаваемую у нас Л. И. Петражицким [1], на "моральное искусство", развиваемое Е. В. Де-Роберти, Дюркгеймом и Леви-Брюлем, на работы о прогрессе различных социологов, в частности лиц, участвовавших в Международном конгрессе социологов, посвященном проблеме прогресса, на работы по экономической и социальной политике и т.д. [2]. Изучение причинных связей "сущего" дает им возможность указывать и средства, действительно способные вызвать тот или иной эффект в зависимости от их основной посылки или, что то же, основного и конечного идеала.
1 См.: Петражицкий Л. И Die Lehre vom Einkommen; и его превосходную статью: "К вопросу о социальном идеале"//Юр и дичее кий Вестник. Кн. 11; а также "Теория права" и "Акции и биржевая игра".
2 Le Progres//Bijlle1in de 1'Institut international de sociologie. P., 1913
Вместо "ты должен" эти течения и лица говорят: "так есть", "такова функциональная связь". А затем уже, исходя из этой связи, они добавляют: "такая-то мера дает такой-то эффект". И затем уже говорят: "если нужно достичь такую-то цель, то должны быть пущены в ход такие-то средства". Одним словом, вместо того чтобы довольствоваться дилетантским и самодовольным "должен" и "не должен", они пытливо проникают в глубь морально-социальных фактов и расшифровывают сложные узоры мировой и более узко - историко-социальной необходимости. Раз известны связи - дано и средство для их утилизации, сообразно со своими желаниями и идеалами.
Что же касается обоснования последних, то теоретически никакой идеал недоказуем в качестве общезначимого идеала. Теоретически одинаково обоснован или не обоснован и идеал действенной любви и действенной ненависти. Нет никаких логических оснований, которые заставляли бы принять первый и отвергнуть последний или обратно. Их обоснованность или необоснованность одинаковы. Это значит, что исходное положение необходимо постулировать, как уже было отмечено выше. А благодаря всему этому любая "практическая" наука становится условной и необщезначимой. Это следует открыто и честно признать. С логической точки зрения, одинаковое право имеют "политика права", утилизирующая знание причинных связей для реализации идеала действенной любви и утилизирующая их для реализации идеала действенной ненависти.
Но раз мы приняли ту или иную посылку, критерием истинности той и другой "политики" становится уже одно и то же: верно или неверно формулирует она функционально-причинные связи явлений. Если связь не верна - то суждения ложны, если она верна - суждения истинны.
Резюмируя сказанное о практических науках, мы можем сказать, что исходный пункт или конечный идеал с теоретической точки зрения условен и необщезначим, но раз он принят, то в дальнейшем критерием истинности или ложности всей дисциплины становится сущее; если верно формулированы отношения "сущего", условно верна и вся дисциплина, если неверно схвачены отношения - абсолютно неверной становится и вся теория. Это означает, что и здесь общезначимыми суждениями являются чисто теоретические суждения и их совокупность. Поскольку же конечный идеал не представляет теоретического положения, постольку он не общезначим, не доказуем, условен и может быть заменен любым противоположным идеалом.
То, что здесь научно - то теоретично, что не теоретично - то не научно, не общеобязательно, Так обстоит дело с теоретической точки зрения.
Но само собой разумеется, иначе обстоит дело в области практики: теоретически можно допустить идеал взаимной ненависти и объявить высшим благом взаимное уничтожение людей друг другом; как показали мы выше, логических препятствий к этому нет. Но одно дело - возможность подобной теории, другое дело - фактическое ее выполнение и реализация. Едва ли найдется такой человек, который бы и в самом деле попытался сделать так. Людей, теоретически принимающих положения вроде указанного (высшее благо - взаимная ненависть), вероятно, немало ("ведь это оригинально и парадоксально", а на парадоксы и сенсации теперь мода), но почти все они de-facto ведут себя не сообразно с их идеалом, а сплошь и рядом сообразно с идеалом действенной любви. Их шуйца говорит одно, а десница делает другое.
Самые "отчаянные" теоретики эгоизма, ненависти и индивидуализма фактически сплошь и рядом были великими альтруистами, коллективистами и людьми, помогавшими и любившими других.
А отсюда следует, что если идеал действенной любви (в понимании Будды, Христа и др., а в наше время лежащий в основе политики права Л. И. Петражицкого и др.) теоретически и равноправен идеалу ненависти (оба условны), то практически он является почти общезначимым и всеми приемлемым и поэтому может служить отправным пунктом для создания практической (то есть теоретической в вышеуказанном смысле) науки, в которой так нуждается наше время и мы сами.
Социальная жизнь из.обилует кризисами благодаря нашему общему невежеству, благодаря невежеству наших руководителей, сплошь и рядом "не умеющих отличить правой руки от левой", а потому и предписывающих рецепты, ценность которых равна ценности "угольков и нашептываний", употребляемых знахарями для лечения от недугов душевных и телесных. Пора уже заменить их более рациональными рецептами и "социальными докторами" делать людей, более знающих свое дело. Вполне прав Е. В. Де-Роберти, говоря: "Унаследованное нами в значительной степени социологическое невежество наших предков должно считаться теперь в качестве единственного и подлинного источника наших интеллектуальных страданий, наших моральных падений, наших ошибок, наших преступлений и социальных бедствий, столь ужасных и разнообразных" [1].
1 De-Roberty Е. Le Bien et le Mai. P. 147 - 148.
Сказанным кратко выяснено наше отношение к социальной политике и вообще к социальным прикладным наукам.
НОВЫЙ ТРУД О БЕНТАМЕ [1]
Маркс назвал Бентама "гением буржуазной тупости"*. Это определение великого экономиста получило большую популярность у нас за последние годы. "Лавочническая арифметика - вот что такое приемы Бентама", - пишет В. М. Чернов [2]. В морали Бентама "есть что-то безнадежно смердяковское, что-то глубоко опошляющее и предмет доказательства, и, прежде всего, самое орудие доказательства - разум человеческий", - читаем мы в другом месте. "Вот почему, - продолжает тот же автор, - философия Бентама... возбуждает почти брезгливость во всяком человеке, способном глубоко мыслить и чувствовать, каковы бы ни были его убеждения" [3].
1 См. Покровский П А. Бентам и его время. 1916.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 23. С. 624 (прим. ред.).
2 Заветы 1913 Кн. XII. С. 173. 3 Летопись. 1916. Март. С. 311.
Было бы нетрудно увеличить число подобных приговоров. Особенно охотно дают их мистико-религиозные и интуитивисти-ческие течения нашей общественной мысли. Позволительно спросить: заслужил ли Бентам такое третирование? Если еще возможно было какое-либо сомнение у лиц, знакомых лишь с дюмо-новским Бентамом, то после прочтения работы П. А. Покровского, рисующей нам полного Бентама, и в особенности Бентама второй половины его жизни, подобное сомнение должно отпасть. Ответ будет и должен быть отрицательным. В этой удачной реабилитации Бентама - основная заслуга ценного труда П. А. Покровского.
§2
Очертим кратко архитектонику и основные отделы книги. Задумана она широко. В ее семи главах автор последовательно набрасывает: сначала правовую и социально-политическую обстановку добентамовской и бентамовской Англии (гл. 1), затем переходит к характеристике идеологической обстановки (гл. 2); затем следует глава о школе Бэкона, к которой относит автор Бентама; четвертая глава посвящена жизни английского утилитариста, пятая - его учению, шестая - его школе (Джемс, Милль, Томпсон, Дж. Остин); наконец, в седьмой главе дается оценка учения Бентама, очерчиваются минусы и плюсы его доктрины, определяется ее научное значение и выясняется влияние бентамизма на положительное английское законодательство. Помимо этих глав в книге даны еще пять приложений (о формально-юридическом методе, о сочинениях и изданиях Бентама, о литературе, посвященной ему, и т.д.).
Как видно из этой схемы, работа П. А. Покровского выполнена по широкому и хорошо продуманному плану. Едва ли кто возразит что-нибудь против такого синтетического изучения английского мыслителя в связи с его эпохой и современниками. Другой вопрос уже, насколько удачно выполнена эта задача, насколько заполнен содержанием каждый из указанных отделов. Здесь, помимо других опасностей, исследователю постоянно грозит возможность нагромоздить массу постороннего материала и пропустить черты и явления, действительно нужные для понимания жизни и учения исследуемого мыслителя.
П. А. Покровский недурно справился с этой задачей. В первых трех главах он до прозрачности ясно показывает, как эпоха разными путями выдвигала проблемы, которые нашли в Бентаме своего выразителя и исследователя. Прочтя эти отделы, начинаешь понимать, почему Бентам явился именно в ту эпоху, почему выдвинуты были им те, а не иные проблемы, почему он решал их так, а не иначе; короче, Бентам перестает быть вырванной из исторической книги и потому малопонятной страницей, а становится страницей, непосредственно развивающей то, о чем говорилось па предыдущих, и необходимой для понимания дальнейших страниц истории человеческой мысли. Раз задача этих глав служебная - очертить фон, на котором выросла фигура Бентама, естественно, автор дал здесь только более или менее общие мазки. Немудрено поэтому, что эта часть книги в значительной степени компилятивна.
Зато в остальных главах исследователь великого утилитариста вполне самостоятелен. Его нельзя упрекнуть ни в незнании Бентама и литературы о нем, ни в пользовании материала из вторых рук, ни в неумении ясно и просто выразить свои мысли. Благодаря прекрасному стилю живым встает облик Бентама и его школы перед глазами читателя. Временами научная биография переходит в художественный (но верный) роман и читается с захватывающим интересом. Для лиц, знавших Бентама по изданиям Дюмона, небезынтересно будет узнать, что дюмоновский Бентам не вполне совпадает с подлинным Бентамом и во всяком случае - не полон. Из шестой главы читатель узнает отношение Бентама к Дж. Мил-лю и группе "Вестминстерского обозрения". Там же ему убедительно будет доказано до сих пор почти не известное влияние Бентама на теоретические основы Вильяма Томпсона - и таким образом лишний раз будет подчеркнута связь великого утилитариста с социализмом. В последней главе подводятся общие итоги и даются выводы.
Прочтя эти главы, получаешь ясное и четкое понятие и о системе английского мыслителя, и о его личном облике, далеко не совпадающем с обычным представлением о нем как о каком-то этическом мещанине, бесстрастном, холодном, занятом лишь вычислениями выгод и невыгод. В изображении П. А. Покровского вместо такого "лабазника" оживает Бентам - "взрослый ребенок", "белая ворона" среди обитателей Бовуда. "Больше всего он любит мысль, стремление к истине. В этом для него - цель жизни. Ему не надо ни доходных мест, ни власти, ни внешнего влияния. Скромность его вкусов и привычек позволяет ему довольствоваться немногим и сохранить, таким образом, независимость положения. Он и мыслит совсем не так, как практические люди вокруг него. Он совершенно лишен, например, способности отличать светскую вежливость от истинного восхищения, он все принимает за чистую монету, как ребенок, и на очень многое в жизни смотрит глазами ребенка. Над ним можно даже посмеяться порой и, сделав его объектом шутки или даже грубости, не особенно беспокоиться о последствиях: ведь он так добросердечен, наивен и скромен" [1]. Таков портрет этого мнимого морального "лабазника". Каждая черта этой характеристики аргументирована П. А. Покровским, и потому нет оснований сомневаться в ее правильности. Еще резче выступают эти свойства Бентама при знакомстве с отдельными эпизодами его жизни, например истории его трогательной любви. Вообще говоря, глава, посвященная биографии Бентама, - чрезвычайно удачна и написана с большим подъемом. Не менее ярки характеристики и ближайших бентамистов, данные в шестой главе. Нельзя ничего существенного возразить и против пятой главы, посвященной учению Бентама. Короче, эти три главы - лучшие в книге. Первые три - отчасти компилятивны, последняя же, дающая оценку Бентаму, как увидим сейчас, спорна. К рассмотрению ее и перейдем теперь.
1 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 222 - 223.
Та печать тщательности и заботливости, которая лежит на всей книге, объясняется, быть может, не только тем, что П. А. Покровский - добросовестный исследователь, но также и тем, что он сам бентамист. Защищая Бентама, он косвенно защищает и себя; тщательно изучая и излагая его систему, он посредственно пропагандирует и свои взгляды. Это совпадение интересов исследователя и единомышленника дает книге ее указанные положительные черты. Но оно же оказывается и ахиллесовой пятой автора, поскольку он почти целиком подписывается под принципами своего учителя. В этом пункте с ним едва ли можно согласиться. Этим я не хочу сказать, что присоединяюсь к тем, которые в морали Бентама видят "лавочническую арифметику", да еще "возбуждающую брезгливость". Нет, в этом отношении я вполне согласен с Гюйо и с г. Покровским. Попытка Бентама - ввести тщательный анализ в изучение морали, заменить чисто формальные императивы ощутимыми, "твердыми" принципами поведения, неясные мерки подчинить числу, как и для указанных авторов, есть лишь смелый опыт введения индуктивного метода в изучение нравственных явлений [1] и потому заслуживает только одобрения, а не порицания.
1 Guyau I. M, La morale anglaise contemporaine. P., 1885.
Бентам, как ученик Бэкона, ясно понял основную задачу науки: "все взвесить, все измерить" и на почве такого анализа и синтеза построить ряд общезначимых положений и теорем. Понявши же это, он не мог не отнестись отрицательно ко всяким idola, темным и смутным "интуициям", по внешности порой очень красивым, но ни на чем не основанным и не дающим никакого критерия ни для понимания поведения людей, ни для руководства в моральной сфере явлений. И что же мы видим? Видим поистине титаническую попытку подчинить "хладному ratio", "мере", "числу" самую запутанную, самую сложную и немеханическую область явлений - поведение и мораль человека; видим не только словесную, но и фактическую попытку расшифровать и открыть действительную закономерность человеческих поступков и дать конкретные, "твердые" правила для нравственного руководства.
В этих целях Бентам строит, наряду с логикой разума Аристотеля, логику воли, механику поведения, изучающую, "что побуждает человека действовать", и для того, чтобы вывести отсюда, "как побуждать человека к определенным поступкам или, наоборот, как отвращать его от известных поступков" [2]. Иными словами, подобно медицине, изучающей мир биологических явлений, с тем чтобы на почве этого изучения лечить болезни человека, рекомендуя ему одно и предостерегая от другого, Бентам задачей своей жизни поставил создание "духовной", социально-этической медицины, или науки о счастье, которая лечила бы общественные и моральные болезни человечества. Можно ли жаловаться на терапию за то, что не все болезни она лечит "угольками и нашептыванием", а дает бесконечно разнообразные рецепты в зависимости от организма, болезни и других условий.
2 Покровский П. А. Бентам и его время. С. 308 - 309.
Столь же мало оснований презрительно трактовать "лабазниче-скую кропотливость" Бентама и его стремление к детализации и конкретизации рецептов морального поведения. Трагедия моральных наук заключалась в том, что они давали только общие формулы, вроде императива Канта, неясные и чисто формальные. Бентам решительно порвал с этой "словесной" моралью и попытался сделать шаг вперед путем своей моральной арифметики, с одной стороны, и путем практического реформирования институтов права - с другой. В этом смысл его попытки и ее великое значение. Она свидетельствует о росте прав человеческого знания, претендующего теперь на познание и управление не только внешним миром, но и самим человеком, иначе - на научно обоснованное воспитание самого человека.
В этом отношении можно только согласиться с положительной оценкой П. А Покровского.
Но едва ли вместе с ним можно подписаться и под основной аксиомой Бентама: "Природа поставила человека под управление двух верховных властителей - страдания и удовольствия._Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать". Такова бентамовская аксиома счастья или пользы. "Мол принципом пользы, - говорит Бентам в другом месте, - понимается тот принцип, который одобряет или_ нет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идёт дело". П. А. Покровскии вполне принимает эту аксиому. "Сами мы, - пишет он, - принадлежим к безусловным сторонникам этого утилитарного начала... и точку зрения утилитаризма не только защищаем, но признаем единственно мыслимой для разумного существа" С. 586.
Этим заявлением исследователь Бентама подставил себя под все возражения против системы своего учителя. А, как известно, их было немало. Известно также, что они не опровергнуты до сих пор. Едва ли удалось "обезвредить" их и П. А. Покровскому.
Приведенная аксиома является, во-первых, ответом на вопрос: "что побуждает человека действовать", во-вторых, - решением задачи, что должно служить основной нравственной нормой поведения. Таковы две проблемы "сущего" и "должного", которые она раскрывает.
Спрашивается, верна ли она с той и другой точки зрения? Действительно ли, все поведение человека управляется страданием и удовольствием? Не действуют ли наряду с ними другие силы? Если нет - Бентам прав. Если да - его аксиома ложна. Вместе с этими вопросами в плоскости "сущего" можно спросить также: "А способна ли аксиома дать основной принцип в области должного? Способна ли она дать определенные правила человеку, хотящему "жить свято" или нравственно?"
Рассмотрение первых вопросов тем необходимее, что в наше время появилось несколько социологических теорий, например Уорда и Паттена, подобно Бентаму, считающих главными и исключительными факторами поведения страдание и удовольствие. Как и П. А. Покровский, они не прочь объявить, что последними "определяется в конечном итоге все поведение человека и человеческих обществ" (С. 586).
Так ли это? Думается, нет.
Что не все поступки человека управляются принципами страдания и удовольствия, это следует:
1) из существования рефлективных и инстинктивных актов в поведении каждого из нас. Они совершаются не в силу соображений об их пользе или удовольствии, а в силу того, что переданы нам наследственно. И зародились они опять-таки не вследствие того же принципа, а по иным решительно основаниям [1]. Страдание и удовольствие были только следствиями, позднейшими наростами, связанными с некоторыми из них;
2) из существования так называемых "нейтральных" актов, не сопровождаемых ни страданием, ни удовольствием;
3) из актов, совершаемых вопреки этому принципу (воздержание от удовольствия и стремление к страданию), вызываемых иными силами: моралью, религией, правом, требованиями красоты и т.д.;
4) из того, что сам же Бентам должен был признать (и в этом он противоречил себе) ряд условий, от которых зависит действенность или бездейственность указываемых им "властителей"; таковы, например, пол, возраст, племя, климат, образ правления, воспитание, религия и т.д. [1]
1 См. об этом: Вагнер В. Био-психология. Т. I - II; а также учение И. Павлова об абсолютных и относительных рефлексах.
Все эти факторы, по Бентаму, влияют на поведение человека и, согласно ему же, они независимы от могущества страдания и удовольствия, а отсюда вывод: человек подчинен влиянию всех этих сил, и поэтому нельзя говорить, что его поведением руководят только страдание и удовольствие.
Помимо сказанного, в самой аксиоме и во всей системе Бентама заложена была роковая ошибка, обрекавшая на неудачу и ее частичные выводы. Как видно из аксиомы и ряда других положений, Бентам отождествлял понятия: удовольствие - польза - добро - счастье - выгода. Под пользой, говорит он, "понимается то свойство предмета, по которому он имеет стремление приносить благодеяние, выгоду, удовольствие, добро или счастье (что опять сводится к одному)" [2]. Он сплошь и рядом употребляет один из этих терминов вместо другого. В этом отождествлении явлений, далеко не однородных, сплошь и рядом противоположных, и состоит первородный грех теории Бентама.
2 См.: Покровский П. А. Бентам и его время. С. 330 - 331.
Достаточно простого наблюдения над собой и другими, чтобы убедиться в том, во-первых, что удовольствие и польза ˜ явления далеко не тождественные и не совпадающие. Потребление вина для алкоголика, половые излишества для развратника, обжорство для чревоугодника и т.д. - все это акты, дающие удовольствие, иначе - сопровождающиеся положительным чувственным тоном, но весьма сомнительно, чтобы они были актами полезными, здоровыми или дающими "счастье". Эти примеры, как и тысяча других, ясно говорят, что польза и удовольствие - вещи далеко не тождественные.
Нечего и говорить, что удовольствие и выгода или добро столь же разнородны и не одинаковы. Для многих провести вечер в шантане и затратить 1000 руб. является удовольствием, но сомнительно, чтобы с их точки зрения это являлось и выгодой или добром. Утолять чувство голода - - акт удовольствия, но мораль и религия ряда народов, особенно же аскетизм, говорят, что утолять голод мясом в великий пост - дело весьма греховное, безнравственное и недоброе.
Стоит обозреть наше поведение и справиться с историей морали, чтобы убедиться в указываемом несовпадении отождествленных Бентамом понятий.
В этом кроется сила и слабость всей утилитарной теории. Не различая указанных понятий, она имеет видимую убедительность и обоснованность. Но стоит расчленить эти разнородные понятия - и эта убедительность становится сомнительной. Согласно Бентаму же, в этом случае человек становится машиной, управляемой принципом пользы наряду с ним принципом удовольствия плюс принцип добра и т.д. Вместо единого фактора поведения мы получаем множество факторов. Как мы видим, эти принципы далеко не всегда толкают человека в одном направлении: принцип удовольствия (сила А) толкает пьяницу выпить стакан водки, принцип пользы (сила В) - удерживает от этого. Отождествленные Бентамом силы сталкиваются. То же получается и с принципом удовольствия и добра или нравственности. Первый толкает к удовлетворению полового чувства, второй запрещает, говоря: "это грех", безнравственность, зло и т.д. Удовольствие говорит: "лучше быть довольной свиньей". Добро и т. п. говорит: "лучше быть недовольным Сократом". Вся аксиома, таким образом, разлетается в куски и становится совершенно неспособной объяснить механику человеческого поведения, на что она претендовала. Это значит, что с точки зрения "сущего" она неверна; ошибочны поэтому однохарактерные теории Уорда, Паттена, Покровского и ряда экономистов австрийской школы.
Раз аксиома Бентама неправильно отвечает на вопрос: "что побуждает человека действовать", - сомнительными будут и те практические рецепты, которые вытекают из нее для области должного. Иными словами, спорной будет и та "логика воли", которую Бентам пытался построить.
Основная максима здесь гласит: "стремись к удовольствию" (или - что то же - к пользе, к добру, к счастью и т.д.) и избегай страдания (или зла, вреда, несчастья и т.д.). Второй основной рецепт таков: из двух удовольствий выбирай большее; из двух страданий - меньшее. То удовольствие больше, которое 1) интенсивнее, 2) продолжительнее, 3) более несомненно, 4) более близко, 5) более плодовито, 6) более чисто и 7) распространяется на большее число людей.
Вот основная суть практической морали Бентама. После сказанного выше нетрудно понять, что пользоваться этими с виду простыми правилами не так легко. Если бы удовольствие и страдание понимались в узком, собственном их смысле и не отождествлялись с пользой, благом, добром и т.д., тогда руководствование этими правилами было бы легче. В этом смысле и дальнейшие критерии сравнительной величины удовольствий (и страданий) имели бы свое значение. Но поскольку Бентам отождествил удовольствие, пользу, добро и благо, постольку в свой аршин он ввел критерий различных изменений: один и тот же акт, рекомендуемый принципом удовольствия, будет запрещаться принципом пользы или добра (см. вышеприведенные примеры с пьяницей, развратником, обжорой etc.). В итоге ясная "норма" становится совершенно неясной, ибо согласно ей мы получаем ряд различных признаков: больному, посаженному на диету, удовольствие рекомендует скушать прельщающую его грушу, польза (здоровье) запрещает, добро - остается нейтральным. Выхода нет. "Норма" не дает определенного решения.
Как не дает? - скажут. А сравнительная таблица удовольствий? Разве на ее основании нельзя решить, нужно или не нужно совершать данный акт? Разве не ясно, что здесь удовольствие не чистое, что оно повлечет за собой страдание, если больной съест аппетитную вещь? Да, не ясно... Не ясно потому, что таблица же и показывает разнородность критериев, положенных в ее основание: интенсивность удовольствия рекомендует мне съесть грушу, чистота (то есть отсутствие позднейших страданий) - запрещает. Один принцип противоречит другому. Одним приходится жертвовать в пользу другого. А это именно и свидетельствует об указываемом грехе неравномерного отождествления Бентамом разнородных принципов: удовольствия, пользы, добра и т.д.
Правда, можно попытаться иначе выйти из тупика. Можно сказать, что польза, благо, добро лишь постольку являются пользой, благом, добром, поскольку они совпадают с удовольствием. (Таков и был исходный пункт Бентама.) Но раз так, раз принцип удовольствия становится сувереном, абсолютным властителем, то неизбежен другой тупик, указанный еще Кантом: если прогресс и добро измеряются только принципом удовольствия или довольства, то не лучше бы было, если вместо недовольных людей на земле паслись довольные коровы и овцы. Иными словами, в этом случае неизбежно предпочтение довольного дурака или свиньи недовольному Сократу и страдающему Прометею... Вывод, который, конечно, был бы неприемлемым ни для Бентама, ни для остальных теоретиков утилитаризма.
Мало того, в этом случае мы не могли бы говорить и о прогрессе в истории человечества, ибо, как прекрасно показал Дюркгейм [1], весьма спорно, чтобы с поступательным ходом истории росло и счастье или удовольствие. Наоборот, беря в качестве объективного критерия факт самоубийства (а его можно взять, ибо, раз человек отказывается от жизни, значит, жизнь не дает ему счастья), то громадный рост этого явления с поступательным ходом культуры говорит за то, что счастье (или удовольствие) едва ли увеличивается с развитием цивилизации.
1 См.: Дюркгейм Э. Разделение общественного труда; его же. Самоубийство.
Если так, то последовательный утилитарист должен бы зачеркнуть всю культуру и звать назад, к эпохе первобытности, к состоянию "счастливых дикарей". Итак, и с точки зрения сущего и должного аксиома Бентама не является приемлемой в том объеме, на какой она претендует. Короче говоря, она недостаточна для объяснения фактической механики человека (и общества) и не может быть также единственным руководящим моральным принципом.
Сказанное о Бентаме относится и к теории других утилитаристов, в том числе и к П. А. Покровскому, принимающему принцип утилитаризма как единственный и аксиоматический. Вот почему седьмая глава его работы является наиболее слабой и спорной.
Но, указывая на недостаточность и однородность моральной теории Бентама, я нисколько не умаляю значения английского мыслителя в истории человеческой мысли. Если его теория не способна исчерпывающе объяснить всю механику человеческих поступков, то часть этих поступков она, несомненно, объясняет. Если утилитарная мотивация не есть единственная мотивация поведения человека, то целая область актов, несомненно, управляется ею. Точно так же, если "моральная арифметика" не решает все жизненные казусы, то в области удовольствий и страданий она, несомненно, дает ряд более или менее "твердых" критериев, которыми можно руководствоваться при выборе различных поступков. Пусть эти критерии относительны, пусть они не всегда приложимы, это не умаляет их ценности. В сравнении с моральными аксиомами, данными другими философами-моралистами (Платон, Аристотель, Спиноза, Кант и др.), они бесконечно более конкретны, определенны, менее формальны и потому более приближаются к точности и практической пригодности. Во всяком случае, в этой сфере Бентам до сих пор не превзойден: многочисленные попытки ряда философов и в особенности политико-экономистов австрийской школы [1] усовершенствовать шкалу полезностей и ценностей ничего нового к бентамовской шкале не прибавили [2].
1 См.: Вадимович. К вопросу о расценке хозяйственных благ (1914).
2 См. об этом также 7-ю главу работы Покровского П. А.
Если бы даже и вся общая теория морали Бентама была ложной, одних работ его по реформе права и правовых институтов было бы достаточно, чтобы причислить его к величайшим реформаторам человечества. Еще при жизни его называли "законодателем мира", и называли по праву. Несмотря на столетний период, отделяющий нас от него, многое, им написанное, остается верным и до сих пор. О практическом же значении его работ нет надобности говорить: история ряда основных институтов права достаточно красноречиво свидетельствует об этом.
Наконец, странными кажутся мне и нападки на него, исходящие из наших социалистических кругов. Если теория Бентама - теория "гения буржуазной тупости", а его принципы - "смердя-ковщина", то пришлось бы, пожалуй, и многие основы социализма окрестить теми же эпитетами. Почему? Да потому, что между основами того и другого есть много общего. Взять хотя бы максиму: "наибольшее счастье наибольшего количества людей". Разве это бентамовское положение не является одновременно и тезисом социализма? Или взять значение большинства по теории Бентама и социализма? Разве и здесь не единогласие? Возьмите, далее, критику ряда правовых и социальных институтов, выполненную Бентамом. Разве здесь и до сих пор многие страницы английского философа не являются классическими и разве не простое повторение мыслей английского утилитариста представляют многие пункты обвинительного акта, предъявляемого социализмом к современному социальному и политическому строю?
Кто сомневается в этом, пусть познакомится с работами этого "гения буржуазной тупости" или с указанной книгой о нем П. А. Покровского.
Как определение Маркса, так и злословие всех вторящих ему обличителей и прокуроров Бентама кажутся мне непростительным легкомыслием или же проявлением старинного нашего свойства - российской буслаевщины, выкидывающей из ванны с водой и самого ребенка.
СЕРЕН ААБЬЕ КЬЕРКЕГОР (КИРКЕГОР)
(1813 - 1855)
Датский теолог и философ, писатель, предшественник современного экзистенциализма. Выступил с обоснованием личностной религии, которая связывала бы человека непосредственно с богом.
Жизненная биография Кьеркегора, в частности сложные отношения в семье (сначала с пуританином-отцом, набожным и суровым, а затем с невестой, с которой он был вынужден вскоре расстаться, отдав предпочтение жизни затворника), наложили заметный отпечаток на его мировосприятие и творчество, проникнутые парадоксальностью и мистическими настроениями. Этим же во многом объясняется его особый интерес к этико-философским проблемам, получившим отражение в таких его произведениях, как трактаты "Или - или" и "Страх и трепет" (1843), "Философские крохи" и "Понятие страха" (1844), "Этапы на жизненном пути" (1845), вышедших под разными псевдонимами, несколько "Благочестивых наставлений", написанных уже от собственного лица и посвященных памяти отца. В 1846 году появляется главное религиозно-философское произведение Кьеркегора - "Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам", а уже после смерти - многотомное издание "Дневников", которые датский философ скрупулезно вел на протяжении всей сознательной жизни.
Предлагаемая далее читателю и публикуемая впервые на русском языке работа Кьеркегора "Болезнь к смерти" (1849)1 типична для его мировоззрения. В ней рассматривается проблема соотношения нравственности и веры.
1 Перевод с датского осуществлен кандидатом философских наук С А. Исаевым. Им же подготовлена данная публикация по тексту книги: Kierkegaard S0ren. Samlede Vaerker. Bind 15. K0benhavn, 1982. С А. Исаев является также автором примечаний.
Серен Кьеркегор
БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ
ИЗЛОЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ РАДИ НАСТАВЛЕНИЯ И ПРОБУЖДЕНИЯ
Написано Анти-климакусом, издано С. Кьеркегором
Господи! Дай нам ослепнуть
для вещей, которые не научают добродетели,
и ясные глаза
для всей твоей истины.
БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Возможно, что многим эта форма изложения покажется странной, поскольку она слишком сурова, чтобы наставлять, и слишком наставительна, чтобы иметь спекулятивную строгость. Я не думаю, что она слишком наставительна, и не верю, что она слишком сурова; если бы она действительно была таковой, это было бы, по-моему, ошибкой. Вопрос не в том, что она не может наставлять всех, ибо не все мы одинаково способны следовать ей, но существенно то, что она по природе своей наставительна. Христианские правила, по сути, требуют, чтобы абсолютно все служило наставлению. Спекулятивное рассуждение, которое не приводит к наставлению, тотчас же становится нехристианским. Христианское изложение всегда должно напоминать советы врача у постели больного: даже если по невежеству их не понимаешь, нельзя забывать о месте, где они были произнесены.
Это внутреннее родство всякой христианской мысли с жизнью (в отличие от дистанции, которую всегда сохраняет спекуляция), а также этическая сторона христианства как раз предполагают такое наставление; а радикальный разрыв, различие природы, отделяет изложение такого жанра, независимо от его строгости, от спекуляции, которая считает себя "беспристрастной" и чей провозглашаемый высокий героизм вовсе не является таковым, но представляется христианину неким бесчеловечным любопытством. Осмелиться по сути быть самим собой, осмелиться реализовать индивида - не того или другого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в огромности своего усилия и своей ответственности, - вот в чем состоит христианский героизм, и следует признать его вероятную редкость; но стоит ли при этом обманываться, замыкаясь в чистой человечности, или же играть в того, кто восхищается всеобщей историей? Всякое христианское познание, столь строгое, какова бы ни была его форма, является беспокойством (Bekymring) и должно им быть; но даже само это беспокойство наставляет. Беспокойство - это истинное отношение к жизни, к нашей личной реальности и, вследствие этого, для христианина оно крайне серьезно; тогда как высота беспристрастных наук, вовсе не являясь еще более серьезной, для него выступает всего лишь как фарс тщеславия. Однако серьезное, говорю я вам, и есть наставляющее.
В некотором смысле автором этой небольшой книжки мог быть студент теологии, с другой же стороны, возможно, никакой профессор не мог бы ее создать.
Так или иначе, вычурное обличье этого трактата отнюдь не является непродуманным и не лишено шансов получить психологическое оправдание. Разумеется, существует и более торжественный стиль, однако торжественность, доведенная до такой степени, более не имеет смысла и в силу привычки быстро теряет свое значение.
И еще только одно замечание - без сомнения, излишнее, - но я его все же сделаю: я хочу раз и навсегда пояснить, что такое отчаяние, каким оно представлено на всех последующих страницах; как указывает заглавие, это болезнь, а не лекарство. В этом и состоит его диалектика. И подобно тому как это обстоит согласно христианской терминологии, смерть обозначает также крайнее духовное страдание, тогда как само выздоровление означает вместе с тем смерть для мира.
ВВЕДЕНИЕ
"Эта болезнь не к смерти" (Иоанн, 11,4), - и однако же Лазарь умер; но ученики не поняли последующего, когда Христос сказал: "Лазарь умер" (Иоанн, 11, 14). Стало быть, Лазарь умер, но тем не менее это не была смертельная болезнь; он действительно умер, но однако же не был болен к смерти.
Совершенно ясно, что Христос думал здесь о чуде, которое могло бы показать современникам, то есть тем, кто может верить, "славу Божию", о чуде, которое пробудило бы Лазаря из мертвых, то есть о том, что "эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий".
Но даже если бы Христос не пробудил Лазаря, разве не было бы истиной, что эта болезнь, даже сама смерть не есть болезнь к смерти!
Как только Христос приближается к гробнице, восклицая: "Лазарь! иди вон" (11,43), мы уверяемся, что "эта" болезнь - не к смерти. Но даже и без этих слов, просто приближаясь к гробнице, разве Он, который есть "воскресение и жизнь" (11, 25), разве не показывает тем самым, что эта болезнь - не к смерти? И в силу самого существования Христа, разве здесь нет свидетельства? Какой толк для Лазаря быть воскрешенным, если он должен в конце концов умереть! Какой толк, без существования Того, кто есть Воскресение и Жизнь, для всякого человека, который в Него верует! Нет, вовсе не благодаря воскрешению Лазаря эта болезнь - не болезнь к смерти, но лишь постольку, поскольку Он есть, через Него. Ибо на языке людей смерть - это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть - вовсе не конец всего, и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой.
Таким образом, для христианина даже смерть не выступает "смертельной болезнью", а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий: боль, болезнь, нищета, горе, враждебность, недуги телесные или душевные, огорчения и траур. И из всего удела, выпадающего человеку, каким бы суровым он ни был, по крайней мере к тем, кто страдает, к тем, кто говорит: "смерть не может быть хуже этого", из всего этого удела, подобного болезни, даже когда он такой не является, для христианина ничто не выступает смертельной болезнью.
Таков великодушный мир, о котором христианство учит размышлять христианина, мир во всех его проявлениях, включая и смерть. Похоже, как если бы речь шла о гордости быть выше всего, что обыкновенно считается несчастьем, всего, что обыкновенно называется худшим из зол... Однако в отместку христианство обнаружило несчастье, существование которого неизвестно человеку как таковому, - это смертельная болезнь. Естественный человек (naturlige Menneske) может сколько угодно перечислять все ужасное и все испытывать; христианин только посмеется над этим списком. Это расстояние от естественного человека до христианина подобно расстоянию, разделяющему ребенка и взрослого: то, от чего дрожит ребенок, для взрослого - пустяк. Ущербность детства состоит в том, что вначале оно не знает ужасного, а затем в том, что вследствие своего невежества дрожит от того, чего не следует бояться. Так же обстоит дело и с естественным человеком: он не знает, в чем действительно пребывает ужасное, - что, впрочем, не мешает ему трепетать, однако он трепещет не от ужасного. Так же действует язычник в своем отношении к божественному, - он не просто не знает истинного Бога, но и поклоняется идолу как Богу.
Христианин - единственный, кто знает, что такое смертельная болезнь. Он черпает из христианства храбрость, которой так недостает естественному человеку, - храбрость, получаемую вместе со страхом от крайней степени ужасного. Стало быть, храбрость нам всегда дарована; а страх перед великой опасностью дает нам решимость противостоять опасности меньшей; бесконечный же страх перед единственной опасностью делает все прочие несуществующими. А ужасный урок христианина - это то, что он научается распознавать "смертельную болезнь".
Часть 1
СМЕРТЕЛЬНАЯ БОЛЕЗНЬ И ОТЧАЯНИЕ (Fortvivelse)
Книга 1
О ТОМ, ЧТО ОТЧАЯНИЕ - ЭТО СМЕРТЕЛЬНАЯ БОЛЕЗНЬ
Глава I
БУДУЧИ БОЛЕЗНЬЮ ДУХА, ИЛИ Я.
ОТЧАЯНИЕ МОЖЕТ ПРИОБРЕТАТЬ
ТРИ ОБРАЗА: ОТЧАЯВШИЙСЯ,
НЕ СОЗНАЮЩИЙ СВОЕГО Я
(НЕИСТИННОЕ ОТЧАЯНИЕ), ОТЧАЯВШИЙСЯ,
НЕ ЖЕЛАЮЩИЙ БЫТЬ СОБОЮ,
И ОТЧАЯВШИЙСЯ, КОТОРЫЙ ЖЕЛАЕТ
БЫТЬ ТАКОВЫМ
Человек есть дух. Но что же такое дух? Это Я [1]. Но тогда - что же такое Я? Я - это отношение, относящее себя к себе самому, - иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я - это не отношение, но возвращение отношения к себе самому.
Человек - этосинтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости, короче говоря, синтез. Синтез - это отношение (Forhold) двух членов. С этой точки зрения Я еще не существует.
Б отношении между двумя членами само отношение выступает как нечто третье (det Tredie) [2] в качестве негативной части, а два эти члена относятся к отношению, существуя каждый в своем отношении к отношению; тогда для того, кто рассматривает так душу, отношение души и тела составляет простое отношение. Если же, напротив, отношение относится к себе самому, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем Я.
Подобное отношение, относящееся к себе самому, это Я, не может быть положено иначе, как через себя самое или же через другого (et Andet). Если же такое отношение, которое относится к себе самому, было положено через другого, такое отношение конечно же является чем-то третьим, но это третье одновременно само является отношением, иначе говоря, оно относится к тому, кто и положил все это отношение.
Подобное отношение, извлекаемое или полагаемое таким образом, и есть Я человека: это отношение, которое относится к себе самому и вместе с тем к другому. Отсюда следует, что существуют два вида настоящего отчаяния. Если бы наше Я полагало себя само, существовал бы только один вид: нежелание быть собой самим, желание избавиться от своего Я, и речь не шла бы о другом виде отчаяния - об отчаянном стремлении быть самим собой. По сути, подобная формулировка показывает зависимость от всей совокупности отношения, которое представляет собой Я, то есть неспособность этого Я собственными силами прийти к равновесию и покою: оно не способно на это в своем отношении к себе самому иначе, как только относясь к тому, кто положил всю совокупность отношения [3]. Более того, этот второй вид отчаяния (стремление быть собой) столь мало представляет собой некий особый вид, что, напротив, всякое отчаяние в конце концов разрешается в нем и к нему приводит. Если человек, который отчаивается - насколько он в это верит - сознает свое отчаяние, если он бессмысленно говорит об этом отчаянии как о чем-то пришедшем извне (подобно тому, кто, страдая от головокружения, говорит, идя на поводу у своей нервности, что он ощущает тяжесть на голове, как если бы что-то свалилось на него сверху и т.д., тогда как на деле эта тяжесть или давление вовсе не являются чем-то внешним, но представляют собою вывернутое наизнанку внутреннее ощущение), если такой отчаявшийся изо всех сил желает превозмочь свое отчаяние через самого себя и только через самого себя, он заявляет, что не может выйти из такого отчаяния и что все его усилия лишь глубже погружают его в это отчаяние. Расхождения, наблюдаемые в этом отчаянии, не являются простыми расхождениями, но происходят от отношения, которое, относясь к себе самому, тем не менее положено кем-то другим; так расхождения в этом отношении, существуя в себе самих, бесконечно отражаются вовне в отношениях со своим автором.
Такова, стало быть, формула, которая описывает состояние моего Я, когда отчаяние из него совершенно выкорчевано: обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается - через свою собственную прозрачность - в ту силу, которая его полагает.

Глава II
ВОЗМОЖНОСТЬ (Mulighed)
И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ (Virkelighed)
ОТЧАЯНИЯ [4]
Преимуществом или пороком является отчаяние? Тем и другим в чистой диалектике. Сохраняя от него лишь абстрактную идею, не обращаясь к конкретному случаю, приходится считать его огромным преимуществом. То, что мы подвержены этому, возвышает нас над животными, это преимущество, которое отличает нас совершенно иным образом, чем прямая походка, ибо оно служит знаком нашего бесконечного превосходства или величия нашей духовности. Превосходство человека над животным состоит в том, что мы подвержены отчаянию; превосходство христианина над естественным человеком - в том, что он это сознает, а блаженство христианина - в возможности исцеления от отчаяния.
Итак, бесконечным преимуществом является то, что мы можем отчаиваться, и однако отчаяние - это не просто худшее из страданий, но наша гибель. Обыкновенно отношение возможного к реальному представлено иначе, поскольку преимуществом является, например, возможность быть тем, кем хочешь, но еще большим преимуществом является быть таковым, иначе говоря, переход от возможного к реальному есть прогресс, восхождение. Напротив, когда мы возьмем отчаяние, окажется, что с переходом от потенциального к реальному имеет место падение, и бесконечное превосходство потенциального над реальным как раз и служит здесь мерой падения. Похоже, что подниматься - это не быть отчаявшимся. Однако наше определение все еще остается двусмысленным. Отрицание здесь - вовсе не то же, которое означает не быть хромым, не быть слепым и т.д. Ибо если возможность не отчаиваться равняется абсолютному отсутствию отчаяния, то прогрессом будет как раз отчаяние. Не быть отчаявшимся означает разрушение способности быть таковым: для того, чтобы человек действительно не был таким, следует, чтобы он в каждое мгновение уничтожал в себе возможность этого. Однако обычно отношение возможного к реальному иное. Философы 5 утверждают, что реальное - это уничтоженное возможное, однако они не совсем правы, поскольку реальное - это удовлетворенное возможное, действующее возможное. Здесь же, напротив, реальное (то есть не быть отчаявшимся), следовательно, некое отрицание - это как раз неплодотворное и разрушенное возможное; обыкновенно реальное подтверждает возможное, здесь же оно отрицает возможное.
Отчаяние - это внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе. Однако синтез - это не несоответствие, он есть просто возможность или же возможность несоответствия предполагается в синтезе. Если бы это было не так, тут не было бы и следа отчаяния, и отчаиваться было бы просто одной из естественных черт, внутренне присущих человеческой природе, - страданием, вроде болезней, которым мы подвержены, или вроде смерти, которая составляет наш общий удел. Нет, отчаяние - в нас самих; так что если бы мы не были синтезом, мы не могли бы и отчаиваться, и если бы этот синтез не получал свое оправдание от Бога уже изначально, мы также не могли бы отчаиваться.
Но откуда же берется отчаяние? Из отношения, в котором синтез относится к себе самому, ибо Бог, творя из человека это отношение, как бы отпускает его затем из своих рук, так что начиная с этого момента такое отношение должно само направлять себя. И это отношение есть дух, или Я, и в нем заключена ответственность, от которой всегда зависит всякое отчаяние, поскольку оно существует; ибо оно зависит от ответственности, несмотря на то, что многие отчаявшиеся обманываются сами и обманывают других, принимая отчаяние за несчастье, - подобно тому, как обстоит делх) с головокружением, которое во многом напоминает отчаяние, несмотря на различие в их природе; головокружение для души - то же самое, что отчаяние - для духа, и здесь возможно множество аналогий.
Наконец, когда такое несоответствие, то есть отчаяние, уже наличествует, следует ли отсюда, что оно непременно сохраняется? Вовсе нет; продолжительность несоответствия не вытекает из самого этого несоответствия, но из отношения, которое относится к себе самому. Иначе говоря, всякий раз, когда проявляется несоответствие и пока оно существует, следует обращаться к такому отношению. Скажем, например, некто подцепил болезнь, допустим, по неосторожности. Затем болезнь проявляется, и начиная с этого момента она уже реальность, чей исток все более и более уходит в прошлое. Было бы жестоко и чудовищно все время упрекать больного в том, что он заражается болезнью, как бы растворяя в каждое мгновение реальность этого несчастья в его возможности. Конечно, он подцепил болезнь по собственной вине, однако эта вина наступила всего лишь один раз. А сохранение несчастья - это просто следствие того единственного раза, когда он заразился и к которому он не может во всякое мгновение возводить все дальнейшее; он подцепил болезнь, однако нельзя сказать, будто он продолжает еще заражаться. Однако с отчаянием дело обстоит иначе; всякий из реальных моментов призван возвращаться к своей возможности, во всякое мгновение, когда человек отчаивается, он подцепляет отчаяние; и всякий раз настоящее исчезает в реальном прошлом, во всякое реальное мгновение отчаяния отчаявшийся несет в себе все возможное прошлое в качестве настоящего. Это происходит так, потому что отчаяние - категория духа, и она применима к человеку в его вечности. Однако от этой вечности мы не можем избавиться вечно; мы не можем отбросить ее одним махом; во всякое мгновение, когда мы лишены ее, то есть когда мы ее отбросили или отбрасываем, она возвращается, - иначе говоря, во всякое мгновение, когда мы отчаиваемся, мы заново заражаемся отчаянием. Ибо отчаяние - это не последовательность несоответствий, но отношение, которое ориентировано на самое себя. И от этого отношения к самому себе человек может освободиться не более, чем от собственного Я, и это в конечном счете именно одно и то же, ибо само это Я есть возвращение отношения к себе самому.
Глава III
ОТЧАЯНИЕ - ЭТО "СМЕРТЕЛЬНАЯ БОЛЕЗНЬ"
Эту идею "смертельной болезни" следует понимать в определенном смысле. Буквально она означает несчастие, границей и исходом которого является смерть, и потому служит синонимом болезни, от которой умирают. Однако отнюдь не в этом смысле отчаяние действительно может быть названо так, ибо для христианина сама смерть есть переход к жизни. В этом смысле ни один физический недуг не представляет для него "смертельную болезнь". Смерть прекращает болезни, однако сама по себе она не является конечной границей. Но "смертельная болезнь" в строгом смысле слова означает недуг, который приводит к смерти, причем за нею уже больше не следует ничего. Именно таково отчаяние.
Однако в ином смысле, еще более категоричном, отчаяние действительно является "смертельной болезнью". Ибо в отличие от расхожего мнения, будто от отчаяния умирают и само оно прекращается с физической смертью, главная его пытка состоит в том, что не можешь умереть, как если бы в агонии умирающий боролся со смертью и не мог умереть. Поэтому быть больным к смерти - значит не мочь умереть, причем жизнь здесь не оставляет никакой надежды, и эта безнадежность есть отсутствие последней надежды, то есть отсутствие смерти. Поскольку жизнь представляет собой высший риск, надеешься на жизнь, однако когда постигаешь бесконечность другой опасности, надеешься уже на смерть. А когда опасность увеличивается, по мере того как смерть становится надеждой, отчаяние - это безнадежность, состоящая в невозможности даже умереть.
В крайнем принятии отчаяния и заключена "смертельная болезнь", это противоречивое моление этот недуг Я: вечно умирать, умирать, однако же не умирая, умирать смертью. Ибо умереть - значит, что все кончено, однако умирать смертью означает переживать свою смерть, а переживать ее даже одно-единственное мгновение - значит переживать ее вечно. Для того чтобы умереть от отчаяния как от болезни, надо, чтобы вечное в нас, в этом Я, могло умереть, как умирает от болезни тело. Жалкая химера! В отчаянии "умирать" постоянно преображается в "жить". Тот, кто отчаивается, не может умереть; "подобно кинжалу, который не годится, чтобы убить мысль", так и отчаяние, этот бессмертный червь, огонь неугасимый, не пожирает моей вечности, которая как раз его поддерживает. Однако такое самоуничтожение, каким является отчаяние, бессильно и не достигает своих целей. Воля его направлена как раз к тому, чтобы самое себя уничтожить, однако именно этого оно и не может, и само это бессилие является иным видом уничтожения самого себя, в котором отчаяние вторично не достигает своей цели - уничтожения Я; напротив, это собирание воедино существования или же сам закон такого собирания. Именно здесь обнаруживается крепкая кислота, язва отчаяния, эта мольба, чье острие, обращенное вовнутрь, все более погружает нас в бессильное самоуничтожение. Вовсе не утешая отчаявшегося, неспособность отчаяния его уничтожить, напротив, оказывается пыткой, что постоянно возобновляет свою боль, свои укусы; ибо только беспрестанно собирая в настоящем прошлое отчаяние, он отчаивается в том, что сумеет поглотить себя или же избавиться от своего Я, уничтожить себя. Такова формула накопления отчаяния, подъема лихорадки в этой болезни Я.
Человек, который отчаивается, имеет повод отчаяния * - это то, во что он поверил на мгновение, но не больше; ибо тут же появляется настоящее отчаяние, настоящее лицо отчаяния. Отчаиваясь в чем-то, в глубине души отчаиваешься в себе, и теперь уже человек стремится избавиться от своего Я. Так, когда честолюбец говорит: "Надо быть Цезарем или никем", и ему не удается стать Цезарем, он отчаивается в этом. Однако здесь присутствует и иной смысл - то, что, не став Цезарем, ему уже невыносимо быть самим собой. В глубине души он отчаивается не в том, что не стал Цезарем, но в этом своем Я, которое не сумело им стать. Это то самое Я, которое прежде составляло всю его радость - радость, впрочем, не менее отчаявшуюся, - которое теперь более всего для него невыносимо. Приглядевшись внимательнее, мы обнаруживаем, что для него невыносимо не то, что он не стал Цезарем, но именно это Я, которое им не стало; или, точнее, для него невыносимо то, что он не может избавиться от своего Я. Он смог бы это сделать, если бы стал Цезарем; однако он не стал им, и наш отчаявшийся более не может рассчитаться и примириться с этим. По сути своей его отчаяние не меняется, ибо он не обладает своим Я, он не является самим собой. Конечно, он не стал бы собой, и, становясь Цезарем, он лишился бы своего Я; не став Цезарем, он отчаивается в том, что не сможет рассчитаться и примириться с этим. Поэтому поверхностным будет считать, что отчаявшийся (несомненно, потому, что его никогда не видели и никогда не видели самого себя) разрушает свое Я, как если бы это было его наказанием. Ибо как раз на это - к своему отчаянию, к своему мучению - он и не способен, поскольку отчаяние подожгло нечто крепкое, неуничтожимое в нем - его Я.
* букв.: "отчаивается из-за чего-то" - дат.; fortvivler over Noget. - Ред.
Стало быть, отчаяться в чем-то - это еще не настоящее отчаяние, это только начало, скорее - отчаяние назревает, как врачи говорят о болезни. Затем отчаяние проявляется открыто: человек отчаивается в себе самом. Возьмите, скажем, молодую девушку, которая отчаялась в любви, то есть в потере возлюбленного, который умер или оказался легкомысленным. Настоящее отчаяние заключено не в самой этой потере; она отчаивается скорее в себе самой. Это Я, которого она лишилась, которое она утратила самым щекотливым образом, если оно стало благом "другого", - теперь же это Я скучно ему, и потому оно должно стать Я без этого "другого". Это Я - хотя в ином смысле оно уже было столь же отчаявшимся - некогда составляло все ее сокровище, а теперь оно представляет собою ужасную пустоту, когда "другой" мертв, или же нечто отталкивающее, если напоминает ей о том, что ее бросили. Попробуйте теперь сказать ей: "Девочка моя, ты сама себя губишь", и вы услышите ее ответ: "Увы! горе мое состоит как раз в том, что мне это не удается".
Отчаяться в себе, отчаявшись в желании избавиться от себя, - такова формула всякого отчаяния; второе же правило состоит в том, что отчаиваются, отчаявшись в желании быть собою самим, - и оно приводит нас к тому же, к отчаянию, где стремятся быть собою, так же как прежде (см. гл. I) к этому нас приводило отчаяние, где собою быть отказываются. Тот, кто отчаивается, в своем отчаянии стремится быть самим собою. Но что же, разве это значит, что он не стремится избавиться от своего Я? По видимости, нет; однако, если присмотреться получше, окажется, что здесь присутствует все то же противоречие. Это Я, которым стремится стать этот отчаявшийся, по сути есть Я, которое таковым не является (ибо стремиться быть таким Я, каким он на самом деле есть, - это сама противоположность отчаянию), то, к чему он стремится на деле, - это отделить свое Я от его творца. Однако это ему не удается, несмотря на то, что он отчаивается, - и, несмотря на все усилия, которые он прилагает для того, чтобы отчаиваться, этот Творец остается самым сильным и принуждает его быть тем Я, которым он не желает быть. Однако, поступая так, человек всегда стремится избавиться от своего Я, от этого Я, которым он является, - для того, чтобы стать неким Я, которое он сам изобрел. Быть этим Я, которым он хочет быть, составляло бы все его наслаждение - хотя в ином смысле он оставался бы все тем же отчаявшимся, - однако само принуждение его быть таким Я, которым он не хочет быть, - это и есть его мучение: он не может избавиться от самого себя.
Сократ доказывал бессмертие души тем, что болезнь души (то есть грех) не может ее разрушить подобно тому, как болезнь разрушает тело. Можно аналогично доказать вечность человека тем, что отчаяние не может разрушить Я, самим этим жестоким противоречием отчаяния. Без вечности, которая заложена в нас самих, мы не могли бы отчаиваться; однако если бы это отчаяние могло разрушить мое Я, не было бы также самого этого отчаяния.
Таково отчаяние, эта болезнь Я, "смертельная болезнь". Отчаявшийся - это больной к смерти. Более чем какая-либо иная болезнь, эта болезнь направлена против самой благородной части существа; однако человек не может от нее умереть. Смерть не является здесь пределом болезни, она служит скорее беспредельным пределом. Сама смерть не может спасти нас от этой болезни, ибо здесь болезнь со своим страданием и... смертью, - это как раз невозможность умереть.
Таково состояние отчаяния. И пусть даже отчаявшийся и не подозревает об этом, пусть ему удастся (все так же в отчаянии, о котором он и не подозревает) потерять свое Я, потерять его настолько успешно, что от него не останется даже следов, - все равно вечность заставит раскрыть отчаяние его'состояния и пригвоздит его к собственному Я; так мука всегда остается в том, что невозможно избавиться от себя самого, - и человек вполне обнаруживает всю иллюзорность своей веры в то, что от этого Я можно избавиться. И к чему изумляться такой строгости? Ведь это Я - наше владение, наше бытие - это одновременно величайшая уступка вечности человеку и ее вера в него.
К и и г а II
ВСЕОБЩНОСТЬ (Almindeiighed)
ОТЧАЯНИЯ
Поскольку, как говорят врачи, нет ни одного вполне здорового человека, то, хорошо зная людей, можно также сказать, что никто не свободен от отчаяния; нет никого, в ком глубоко внутри не пребывало бы беспокойство, тревога, дисгармония, страх перед чем-то неизвестным или перед чем-то, о чем он даже не осмеливается узнать, - страх перед чем-то внешним или же страх перед самим собой. И как говорят врачи о болезнях, человек носит в себе как инфекцию некое зло, чье внутреннее присутствие временами, краткими вспышками обнаруживается для него в необъяснимом страхе. И во всех случаях никто никогда не жил и не живет вне христианства без того, чтобы быть отчаявшимся, - да и в христианстве никто, если только он истинный христианин, не живет без этого, - ибо, по крайней мере, если он и не пребывает в отчаянии целиком, в нем всегда остается зерно этого отчаяния.
Конечно, такой взгляд производит впечатление парадокса, преувеличения, равно как и некой мрачной и обескураживающей идеи. Однако она вовсе не такова. Вовсе не погружая в сумерки, она, напротив, направлена на то, чтобы прояснить и осветить то, что обыкновенно держат в полумраке; вовсе не подавляя, она, напротив, вдохновляет, поскольку она всегда рассматривает человека соответственно высшему требованию, которое выдвигает перед ним судьба, - требованию быть духовным; наконец, вовсе не оставаясь всего лишь прихотливым каламбуром, она представляет собой фундаментальный и вполне логичный взгляд - и потому она ничего не преувеличивает.
В противоположность этому обычное представление об отчаянии остается таковым лишь по видимости - это поверхностный взгляд, а не концепция. В соответствии с ним каждый из нас может первым обнаружить, отчаивается он или нет. Тот человек, который называет себя отчаявшимся, как раз и является таковым в соответствии с ним, но довольно того, чтобы он не считал себя отчаявшимся, и он уже не будет таковым являться. Тем самым отчаяние делается чем-то редкостным, тогда как на самом деле оно универсально. Редкостным является не то, что ты отчаялся, напротив, самым редчайшим является не быть таковым действительно.

<< Пред. стр.

страница 5
(всего 7)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign