LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 4
(всего 7)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Постановление АМА точно формулирует основной вопрос: таковым является "намеренное прекращение жизни одного человеческого существа другим". Но после определения этого вопроса в постановлении АМА и запрещения "убийства из милосердия" вновь отрицается, что прекращение лечения является намеренным сокращением жизни. Вот где возникает ошибка, ибо что такое прекращение лечения в данных обстоятельствах, как не намеренное сокращение жизни одного живого существа другим? Конечно, это то же самое, иначе в таком действии не было бы никакого смысла.
Многие люди сочтут, что с высказанным суждением трудно согласиться. Одна из причин, я думаю, состоит в том, что очень легко спутать вопрос: является ли убийство само по себе действием худшим, чем пассивное наблюдение за умиранием, с совершенно другим вопросом: являются ли наиболее типичные случаи убийства более преступными, чем наиболее типичные случаи пассивного созерцания смерти. Большинство типичных случаев убийства ужасны (вспомним, например, об убийствах, сообщаемых в газетах), и каждый слышит о таких случаях ежедневно. В то же время едва ли каждый часто слышал о случаях, когда человека оставляют умирать, за исключением действий врачей, мотивируемых гуманными соображениями. Поэтому каждый привыкает думать об убийстве в гораздо худшем свете, чем об оставлении умирать. Но это не означает, что в убийстве самом по себе заключено что-либо, делающее его поступком худшим, нежели невмешательство в процесс умирания, ибо не это маленькое различие между убийством и оставлением умирать создает различие в перечисленных случаях. Скорее другие факторы объясняют различные реакции в этих двух случаях (мотив личной выгоды убийцы, например, контрастирует с гуманистической мотивацией врача).
Я привел аргументы в доказательство того, что убийство само по себе ничуть не хуже, чем оставление умирать; если моя точка зрения правильна, отсюда следует, что активная эвтаназия ничуть не хуже пассивной эвтаназии. Какие аргументы могут быть приведены другой стороной? Наиболее общие из них, я полагаю, следующие.
Важное различие между активной и пассивной эвтаназией состоит в том, что при пассивной эвтаназии врач не делает ничего, и пациент умирает оттого, что какая-то болезнь уже поразила его. При активной же эвтаназии врач делает нечто, что приводит к смерти пациента, то есть он убивает его. Врач, который делает раковому больному летальную инъекцию, сам становится причиной смерти пациента; тогда как если он просто прекратит лечение, то причиной смерти будет рак.
По этому поводу следует высказать несколько соображений. Первое состоит в том, что не вполне правильно утверждать, будто при пассивной эвтаназии врач не делает ничего, ибо он делает одну очень важную вещь: дает пациенту умереть. "Дать кому-либо умереть" в качестве действия, конечно, отличается в ряде аспектов от других видов действий, и главным образом тем, что это такой вид действия, который может быть совершен путем несовершения других определенных действий. Например, кто-то может дать пациенту умереть тем, что не даст ему лекарства, точно так же, как кто-то может убить человека тем, что не подаст ему руки. Но с точки зрения моральной оценки это все равнозначные виды действия. Решение дать пациенту умереть является точно так же предметом моральной оценки, как и решение убить его: оно может быть оценено как мудрое и немудрое, сочувственное и садистское, правильное или неправильное. Если врач своим невмешательством намеренно оставляет пациента умирать, тогда как его болезнь излечима, врач наверняка будет обвинен в том, что зря убил пациента. И такое обвинение вполне уместно. А коли так, его вообще не защитит тот факт, что он "ничего не делал". Он сделал нечто очень серьезное, не мешая пациенту умереть.
Фиксация случая смерти очень важна с юридической точки зрения, ибо может определить, применимы ли к врачу криминальные обвинения. Но я не думаю, что это понятие может быть использовано для того, чтобы показать моральное различие между активной и пассивной эвтаназией. Стать причиной чьей-либо смерти считается очень плохим, потому что смерть рассматривается как величайшее зло. И это действительно так. Однако если было решено, что эвтаназия - даже пассивная - в каком-то конкретном случае желательна, то это означает в то же время, что смерть не является в данном случае большим злом, чем продолжающееся существование пациента. И коль скоро это правильно, обычная причина нежелания быть поводом для чьей-либо смерти здесь просто не относится к делу.
Наконец, врачи могут думать, что все это представляет лишь академический интерес, что вопросы такого рода могут интересовать философов, но не имеют никакого практического применения в их собственной работе. В конце концов, врачи должны заботиться о правовых последствиях того, что они делают, а активная эвтаназия четко запрещена законом. Но при всем том врачи должны также считаться с тем, что закон навязывает им моральную доктрину, которая не может быть оправдана, и это оказывает значительное воздействие на их практику. Конечно, большинство врачей не находятся в положении принуждаемых и не считают для себя возможным просто следовать тому, что требует закон. В постановлениях, таких, как процитированные выше положения АМА, они скорее видят подтверждение этой доктрины как главного пункта медицинской этики. В этом постановлении активная эвтаназия осуждена не просто как нелегальная, а как "противоречащая тому, ради чего существует медицинская профессия", тогда как пассивная эвтаназия одобряется. Тем не менее, как видно из предпринятого здесь рассмотрения, в действительности между ними самими по себе не существует никакого различия в моральном смысле (возможно, есть в некоторых случаях важное в этом смысле различие в их последствиях, но, как я показал, оно может сделать активную, а не пассивную эвтаназию морально более предпочтительной). Поэтому, когда врачам, чтобы удовлетворить закон, приходится выбирать между активной и пассивной эвтаназией, им не следует делать ничего больше, кроме этого. В частности, не следует подкреплять различия между двумя видами эвтаназии своим авторитетом, придавая им какой-то дополнительный вес путем возведения в официальные установления медицинской этики.
А. К. Оганесян
РАВЕНСТВО И СПРАВЕДЛИВОСТЬ
(Концепции Д. Роулса и Д. Белла)
В человеческой душе заложено глубокое стремление к равенству, в ней еще первобытным каменным топором была высечена нестираемая надпись: "всем поровну". Однако желание отличиться, выделиться, получить больше также свойственно человеческой натуре. Сложно организованное общество, основанное на разделении труда и социальной иерархии, порождает моральные представления, которые санкционируют неравенство людей, вытекающее из различий между ними. Противоречивое соотношение равенства и неравенства составляет сердцевину исторически менявшихся концепций справедливости. Что понимают под справедливостью современные американские философы, как менялось это понимание в ходе послевоенного развития США - ответ на эти вопросы поможет получить сравнительный анализ концепций Д. Роулса и Д. Белла - крупнейших социальных мыслителей США.
Субъектами политического процесса, как он трактовался традиционной либеральной теорией, являлись индивиды, входившие в непостоянные функциональные группы, временные коалиции, принадлежность к которым не воспринималась как обязательство, а права каждого из членов не отождествлялись с правами группы в целом. Сегодня ситуация в корне изменилась. Ныне общественные группы воспринимают себя как нечто в высшей степени постоянное, а права их составляющих индивидов полностью идентифицируются с правами группы. Этот сдвиг в политических ориен-тациях связан с происшедшими после второй мировой войны изменениями в социально-экономической действительности капиталистического общества. Со временем в нем четко обозначились устойчивые социальные перегородки, отделившие друг от друга различные страты общества. По мере дальнейшего развития происходило своего рода окостенение этих перегородок, все больше затруднялся переход из одной страты в другую - то, что в западной социологии именуется социальной мобильностью. Когда этот процесс окончательно определился и стал очевиден, возникла проблема обеспечения групповых прав аутсайдеров. Исторически обездоленные социальные группы заявили о своем праве на возмещение существовавшей несправедливости, выдвинули - вразрез с буржуазно-либеральным принципом "равенства возможностей" - требование компенсировать их дискриминацию в прошлом установлением для них особых гарантированных квот - в представительных органах, в системе здравоохранения, при приеме в учебные заведения, на работу и т.д. Давление на правительство было настолько сильным, что эти требования были частично учтены в программах так называемых аффирматив-ных действий, осуществляемых послевоенными либеральными администрациями. Однако эти куцые компенсационные мероприятия, естественно, не могли сколько-нибудь изменить ситуацию к лучшему и лишь еще больше подчеркнули остроту и масштабность самой проблемы. Чем яснее становилась их малоэффективность, тем радикальнее звучали требования, выдвигаемые неимущими группами общества.
Эти требования имели определенного адресата - буржуазное государство. Осуществляемое в рамках политической доктрины неолиберализма усиление роли государства в регулировании социально-экономических и политических процессов привело к тому, что отныне уже невозможно было возложить ответственность за существующие неравенства на "беспристрастного слепого арбитра" - капиталистический рынок. Государство вынуждено было нести все бремя моральной обязанности в устранении фактического неравенства и обеспечении справедливости в распределении общественных благ. Таков смысл требования "равенства результатов", выдвинутого социальными низами в противовес принципу "равенства возможностей", являющемуся ядром буржуазной концепции равенства.
Проблема равенства и справедливости выдвинулась в конце 60 - начале 70-х годов в центр общественно-политических дискуссий США, стала идейно-злободневной. Неолиберальный вариант концепции справедливости был сформулирован Д. Роулсом, подчеркивавшим, что "справедливость является главным достоинством социальных институтов так же, как истина - систем мышления" [1]. Вступивший с ним впоследствии в полемику Д. Белл исходит как будто бы из той же посылки. "В природе человеческого сознания схема моральной справедливости, - писал он, - является необходимой ценовой для всякого социального порядка: чтобы. законность существовала, власть должна быть оправдана. В концс концов именно нравственные идеи - представление о том, что желаемо, - формируют историю через человеческие устремления" [2]. Однако в содержательном плане данная этими мыслителями трактовка справедливого общества исходила из различных политических установок и общественных настроений, что наложило глубокий отпечаток на их подходы к конкретным проблемам социально-этической теории.
1 Rawls J. A Theory of Justice Cambridge (Mass.), 1971. P. 3.
2 Belt D. The Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1973. P. 433.
1. ПРОТИВОРЕЧИЯ ТЕОРИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ ДЖОНА РОУЛСА
Роулс поставил задачу обоснования принципов справедливости, которые могли бы служить общезначимым критерием моральной оценки социальных систем. Справедливость, как полагает он, не может быть концепцией, определяющей все достоинства "базисной структуры общества", которая интерпретируется им как совокупность принимаемых индивидами правил социальной кооперации. "Всеобщая концепция, определяющая все достоинства базисной структуры вместе с соответствующими ответвлениями в их противоречивости, представляет собой нечто большее, чем концепция справедливости, - это социальный идеал. Принципы справедливости являются лишь частью, хотя, возможно, самой важной частью такой концепции" [2]. Они, как считает Роулс, обеспечивают рациональные стандарты, по которым оцениваются распределительные аспекты базисной структуры общества, включающей, помимо правил, оцениваемых с точки зрения справедливости, также правила, отвечающие критериям эффективности и свободы.
2 Rawls J. A Theory of Justice. P. 9.
Будучи нормативными критериями для оценки распределения социальных преимуществ, принципы справедливости должны быть общезначимыми, универсальными, одинаково приемлемыми для всех членов общества, независимо от их естественных способностей, социального положения, рода деятельности, наклонностей и т.д. Роулс понимает, что в реальном обществе невозможно достичь такого согласия между людьми, поскольку каждый, зная о своем положении в обществе, своих социальных преимуществах и недостатках, способностях, вкусах и т. п., отдаст предпочтение тем принципам справедливости, которые смогут создать для него наиболее благоприятные условия доступа к желаемым социальным благам. Такими принципами в зависимости от положения индивида могут быть "равенство результатов", "равенство возможностей", "меритократия" и др.
Принцип "меритократии", доказывает Роулс, "задним числом" закрепляет и оправдывает существующие в обществе отношения неравенства, выдавая за личную заслугу результаты случайного распределения естественных дарований. Вместо того чтобы умерить произвольное влияние "естественной лотереи", сторонники "меритократии" стремятся дать рациональное истолкование иррациональной игре случая. К тому же нет больших оснований, считает Роулс, допускать, что распределение дохода и богатства определяется естественными дарованиями, а не "социальным жребием". "На степень, в которой естественные способности развиваются и достигают желанной цели, влияют все виды социальных условий и классовых отношений. Даже готовность приложить усилие и попытаться таким образом заслужить что-то в обычном смысле слова зависит от счастливых семейных и социальных обстоятельств" [1].
1 Rawls J. A Theory of Justice. P. 74.
Поскольку никто не заслуживает ни большей природной одаренности, ни более благоприятной стартовой позиции в обществе, принцип "меритократии" фактически сводится к риторическому оправданию со стороны наиболее удачливых статус-кво, сохранение которого сулит им возможность и далее вкушать плоды действующих правил распределения. Из этого Роулс, конечно, не выводит необходимость устранения или радикального сокращения существующих различий. Эти различия, считает он, в той или иной степени присущи всем социальным системам и обусловлены общественным разделением труда и неодинаковостью вклада индивидов, наделенных различными способностями, в дело приумножения социальных благ. Поэтому необоснованные попытки в административном порядке их устранить могут блокировать эффективность системы. Отсюда вывод Роулса о невозможности для тех, кто наделен разными способностями, обеспечить равные возможности культурного развития и личных достижений. Необходимо лишь стремиться ограничить произвольное влияние естественных и социальных случайностей. Этой цели не соответствует ни принцип "равенства возможностей", ни принцип "меритократии". "Равенство возможностей, - отмечает он, - означает равную возможность оставить менее удачливых позади в личном стремлении к влиянию и социальному положению. Таким образом, меритократи-ческое общество представляет опасность не для демократической концепции, а для утверждения иных принципов справедливости" [2].
2 Ibid. P. 107.
Логика этих рассуждений приводит Роулса к заключению, что для установления общезначимых принципов справедливости, способных удовлетворять каждого в его естественном стремлении к увеличению собственного благополучия, необходимо исходить не из реального общества и реальных индивидов, а из гипотетической модели социальной кооперации. Это некий мысленный эксперимент, помещающий индивидов в ситуацию абсолютного неведения относительно своего места в обществе, классового положения и социального статуса, своих природных способностей, психологических склонностей, вкусов и т.д. Индивиды, полагает Роулс, не должны иметь также никаких представлений о добре и зле. Эта гипотетическая ситуация характеризуется Роулсом как первоначальное положение, являющееся условием выбора принципов справедливости.
Совмещая аргументацию этического рационализма и утилитаризма с теорией общественного договора, как ее понимали Д. Локк, Ж. Ж. Руссо и И. Кант (не в смысле объяснения действительного происхождения социальных институтов, а в смысле дедукции общих принципов, лежащих в основе социальной организации как таковой), Роулс делает еще два допущения: во-первых, индивиды преследуют цель на основе рационального выбора прийти к соглашению относительно моральных правил социальной кооперации; во-вторых, индивиды стремятся принять такие правила, которые обеспечат их в максимальной степени набором "первичных благ" - возможно большими свободами, правами, властью, доходами, богатством и т. п. [1] Иными словами, консенсус достигается посредством целерационального выбора, субъектом которого выступает абстракция человеческой природы, заимствованная из классических теорий общественного договора.
1 Rawts J. A Theory of Justice P. 92.
Результатом такого выбора с логической неизбежностью должно быть, согласно Роулсу, признание правила "максимина" [2] как единственного приемлемого для каждого индивида критерия справедливого распределения социальных благ. Поскольку в первоначальном положении индивиды не знают своей доли в распределении естественных и социальных преимуществ (социальное положение, материальная обеспеченность, семейные обстоятельства, естественные дарования и т.д.) в обществе, в котором им предстоит жить после совместного провозглашения моральных максим, постольку они, считает Роулс, должны будут снизить до минимума риск возможной собственной неудачи. Поэтому индивиды отдадут предпочтение максимуму благ, соответствующему этому минимальному риску, то есть единодушно признают правило "максимина", согласно которому всех людей следует обеспечить гарантированной минимальной долей в распределении социальных благ. Поскольку правило уже принято, можно раскрыть "завесу незнания" и, включив индивидов в реальную общественную жизнь со всеми свойственными ей проявлениями неравенства, дать им возможность на установленной справедливой основе участвовать в распределении социальных благ. Роулс называет такую справедливость честностью (fairness), подчеркивая тем самым, что она является результатом честного, беспристрастного соглашения.
2 Принцип "максимина" - максимум благ, достижение которых возможно при минимальном риске обанкротиться. - Ред.
Итак, Роулс приходит к выводу, что правило "максимина" устанавливает целесообразный рациональный стандарт возмещения для "наименее удачливых" последствий естественных и социальных случайностей. В этом своем значении оно является критерием одного из двух сформулированных им принципов справедливости - принципа "различия", дедуктивно выводимого из этого правила. Согласно принципу "различия", социальные и экономические неравенства должны быть упорядочены таким образом, чтобы обеспечивать наибольшую выгоду хуже обеспеченным гражданам, и одновременно распространяться на посты и одинаково доступные для всех положения в условиях честного равенства возможностей [1].
1 Rawts J. A Theory of Justice. P. 83.
Следуя утилитаристскому критерию полезности, Роулс утверждает, что несправедливость проистекает не из неравенств как таковых, а лишь из таких неравенств, которые выгодны не всем членам общества. Следовательно, "базисная структура" справедливого общества должна быть устроена таким образом, чтобы исключить необоснованные с точки зрения общей пользы неравенства, идущие вразрез с интересами хуже обеспеченных граждан. На основании этого вывода Роулс формулирует более общую концепцию социальной справедливости, которая фактически характеризует его понимание общественного идеала: "Все основные социальные блага - свобода и возможности, доход и благосостояние, а также основы самоуважения должны распределяться поровну, если только неравное распределение некоторых из этих благ или всех их не идет на пользу наименее удачливым" [2].
2 Ibid. P. 303.
Для иллюстрации своего понимания социального идеала, основанного на признании принципа "различия", Роулс заимствует у Руссо метафору семьи. В своем идеальном представлении, а часто и на практике, семья является сферой жизнедеятельности, в которой принцип максимального увеличения суммы преимуществ отвергается. Члены семьи редко желают получить что-либо, если они не могут сделать это таким образом, чтобы содействовать интересам остальных членов. "Стремление действовать исходя из принципа различия, - пишет он, - имеет точно такое же последствие" [1].
1 Rawls J. A Theory of Justice. P. 105.
Принцип "различия" в теории Роулса является вторым принципом справедливости. Он может быть принят только после признания первого принципа справедливости, который гласит, что каждый гражданин имеет равные права на свободу, совместимую со свободой других [2]. Настаивая на такой субординации моральных максим, Роулс следует либеральной установке, в соответствии с которой никакие нарушения буржуазных свобод не могут быть оправданы с моральной точки зрения, какими бы значительными ни были достижения общества в упорядочении проявлений социального и экономического неравенства. Поэтому Роулс говорит, что даже абсолютное выполнение требований второго принципа справедливости не может компенсировать отсутствие в обществе условий, вытекающих из первого принципа. Оценивая теорию Роулса, неоконсерваторы утверждают, что в той трактовке, которую он дает принципу "различия", этот принцип противоречит требованиям, вытекающим из его первого принципа справедливости - принципа "равной свободы".
2 Ibid. P. 60.
Теория справедливости Роулса явилась, пожалуй, самой значительной в западной этике попыткой с либеральных позиций осмыслить нравственные коллизии современного капиталистического общества, осуществить рациональный синтез конфликтующих требований, предъявляемых этому обществу противоположными социальными классами и группами. Сквозь завесу абстрактных понятий, которыми оперирует Роулс, просматриваются контуры вполне реальных противоречий, которые он стремился примирить в своей теории. Свобода или равенство, справедливость или эффективность, "равенство возможностей" или "равенство результатов" - вот те идеологические клише, в которых проявляются сегодня эти противоречия. Роулс пытался создать идеальную конструкцию, способную служить моделью их гармонизации, рационального совмещения. Сознательно отталкиваясь от должного, а не сущего, он полагал, что обоснование принципов должного может стать побудительным мотивом для переосмысления существующих социальных установлений. Однако его идеальная конструкция справедливого общества, основывающаяся на модифицированном сократовском постулате сопряженности рациональности и моральности, лишь еще резче подчеркивает недостижимость гармонии интересов в реальном обществе, раздираемом социальными антагонизмами.
2. НЕОКОНСЕРВАТИВНАЯ РЕФЛЕКСИЯ: ЭТИКА СОЦИАЛЬНОГО И ПОЛИТИЧЕСКОГО СТАТУС-КВО
Неоконсервативные критики Роулса использовали слабости его теории для обоснования собственных концепций. Их аргументация против Роулса может рассматриваться как конкретное воплощение присущей всем типам и формам консервативной идеологии защитной реакции, реализующей основную функцию этой идеологии (обоснование необходимости социально-политического статус-кво) и предопределяющей основной способ ее построения - ассимиляцию идей и концепций, выдвинутых в рамках других течений. Эти особенности рельефно обнаруживаются в творчестве крупнейшего представителя неоконсерватизма Дэниела Белла.
Белл исходит из действительных трудностей, связанных с предложенным Роулсом методом обоснования социальной справедливости. Его критика зиждется на подчеркивании неприменимости теории Роулса к социально-политической практике современного капиталистического общества - тезисе в принципе верном, но в контексте "общественной философии" Белла всецело подчиненном обоснованию его собственных охранительных установок. Последнее находит отражение прежде всего в оценке принципа "различия".
Во-первых, Белл возражает против предложенного Роулсом метода обоснования этого принципа - рационального выбора, ведущего к признанию правила "максимина" как критерия справедливости. "Если рациональность является основой общественной нормы, - формулирует он вопрос, - можем ли мы располагать функцией общественного благополучия, которая способна слить воедино противоречивые индивидуальные предпочтения в такой объединяющий выбор, который бы суммировал рациональность индивидуальных выборов?" Для этого, считает Белл, обществу в лице государства пришлось бы взять на себя роль отдельной моральной личности, как это представлял себе Руссо. Поскольку такое состояние полного тождества гражданского общества с государством неприемлемо для "плюрастического общества", постольку проблема определения общественной нормы в структуре рационального выбора теряет смысл.
Белл обращает также внимание на другой аспект теории рационального выбора Роулса - концепцию человека как рационального субъекта, руководствующегося в своих действиях исключительно императивами разума и отвергающего в качестве критериев выбора эмоции, склонность к рискованным решениям и всякие другие привходящие соображения. Как отмечает Белл, Роулс абстрагировался от реальных житейских фактов, свидетельствующих, что многие люди предпочли бы, например, рискнуть, лишиться велосипеда взамен шанса заполучить автомашину даже при вероятности, что в результате такого риска им придется ходить пешком [1]. Не устраивает Белла также то, что Роулс вынес за скобки чувство зависти, которое он в духе консервативной антропологии считает фундаментальным определением человеческой натуры. Человек, возражает он Роулсу, иррационален, импульсивен по своей природе; ему в большей мере свойственно гедонистически-стяжательское, нежели логическое начало; он всегда стремится к превосходству над себе подобными, если даже это сулит ему возможные потери. Предполагая эти социально-психологические характеристики морального облика буржуазии в качестве неизменных, раз и навсегда данных атрибутов человеческой природы, Белл утверждает, что действительной социальной проблемой является не абстрактный вопрос о справедливости, но усиливающееся в обществе "озлобление" (ressentement). Таким образом, обсуждение проблемы справедливости переносится им в плоскость социально-психологического анализа.
Отмечая, что Роулс, постулируя необходимость обеспечения "наименее удачливых" набором "первичных благ", не конкретизировал, кого следует считать "наименее удачливыми" и какими именно благами следует их обеспечить, Белл утверждает, что в рамках теории справедливости Роулса этот пробел может быть ликвидирован только путем санкционирования произвола административных решений. На формально-правовой основе, считает он, невозможно разграничить тех, кто по личным мотивам отказывается приложить усилие и воспользоваться своими способностями, от тех, кто бедствует, поскольку способностями улучшить собственное положение не обладает. Отсюда Белл делает вывод, что невозможно, не прибегая к бюрократическим решениям, в масштабах всего общества установить рациональные стандарты упорядочения экономических и социальных неравенств. "Нельзя установить разграничение, - возражает он Роулсу, - на какой-то формальной основе; оно может иметь смысл только на практике".
Если Роулс стремился вывести принципы справедливого общества как должного из понятия рациональности, то есть первоначально подвергнуть их суду разума как универсальной человеческой способности и затем только провозгласить необходимость их признания в качестве основы общественного договора, то Белл выводит принципы своей "нормативной философии общественного хозяйства" непосредственно из наличного бытия капиталистического общества. Проблема общезначимости и универсальности принципов морали им не ставится, поскольку он исходит из того, что необходимое тождество должного и сущего уже достигнуто. Сущее, поскольку оно в своих основах незыблемо, как раз и должно быть источником общезначимости принципов справедливости. Но если должным является то, что есть, и если эта истина самоочевидна и не нуждается в доказательствах, то тогда возникает вопрос, для чего Беллу понадобилась нормативная философия. Действительно, в отличие от этической теории Роулса, она не ставит перед собой никаких эвристических задач, являясь дидактическим изложением основных принципов неоконсервативной социальной доктрины. "Но я с уверенностью могу сказать, - утверждает Белл, - что сегодня большинство различных по статусу, доходу и авторитету результатов заслуживается справедливо" [1].
1 Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. P. 246.
Это, конечно, не означает, что Белл отказывается от обоснования своей "общественной философии". Он подробно характеризует те реалии современного капиталистического общества, адекватным социально-философским обобщением которых являются, как он считает, предложенные им принципы. Однако очевидно, что такое обоснование некорректно с методологической точки зрения, ибо оно и по форме, и по содержанию является скорее простой иллюстрацией к бездоказательно постулированным положениям, чем попыткой их научно аргументировать. Остается непонятным, каким образом Белл надеется совместить конвенциональную основу своих принципов с идеей общественного договора как добровольной и единодушной акции свободных индивидов, совместно провозглашающих свои права. Утверждая вслед за Роулсом, что нормативные принципы должны быть результатом общественного договора, он оставляет в стороне вопрос о критериях выбора этих принципов: они оказываются результатом произвольной конвенции; и непонятно, почему индивиды должны ее принять.
Общественный договор, согласно Беллу, возможен только на основе: а) уважения к прошлому, ибо только осмыслив прошлое, можно прийти к осознанию обязательств по отношению к последующим поколениям; б) признания ограниченности ресурсов и приоритета потребностей, индивидуальных и социальных, над неограниченными аппетитами и желаниями; в) соглашения о признании концепции справедливости, дающей всем людям ощущение честности (a sense of fairness) и включенности в общество и способствующей - в пределах соответствующих сфер - большему равенству [1].
Последний принцип является, по Беллу, центральным в "общественной философии". "Всякое исследование философских правил, - пишет он, - должно начинаться с исследования основных дискуссионных вопросов, и, следовательно, в противовес существующему распределению привилегий и прав нам следует рассмотреть требования о возмещении и справедливости. В более широкой методологической сфере - взять, например; природу плюралистического общества - мы должны принять различия между людьми и установить, какие различия релевантны * и законны для нормативного функционирования общественного хозяйства" [2]. Как видим, Белл вслед за Роулсом рассматривает социальную справедливость в аспекте распределительных отношений, ставит задачу определения приемлемых правил, регулирующих степень неравенства в распределении материальных и духовных благ. Однако эту задачу он решает в ином ключе.
* Релевантный (от англ. relevant - существенный) - адекватный, соответствующий по смыслу. - Ред.
Белл считает беспредметным поставленный Роулсом вопрос о едином критерии возмещения последствий неравенства в распределении естественных способностей и социальных преимуществ. Единственным справедливым принципом их упорядочения, считает он, может быть принцип, принимающий неравенства как данность и требующий в пределах соответствующих социальных страт установить больше равенства. Чтобы быть справедливыми, неравенства должны быть, согласно Беллу, релевантными тем условиям жизни, социальному окружению, роду деятельности, которыми определяется место индивида в обществе. Вопрос о том, в какой мере эти условия являются результатом естественных и социальных случайностей, оставляется в стороне. Неравенства, считает Белл, должны рассматриваться как функция принадлежности индивида к определенной социальной и профессиональной группе. Поэтому недопустимо говорить о равенстве, скажем, санитарки и врача, рабочего и менеджера, ассистента и профессора и т. п. Согласно Беллу, надо признать неравенства между этими категориями граждан в социальном статусе, доходах и авторитете в качестве неустранимого результата общественного разделе-"ния труда в условиях естественного неравенства индивидуальных способностей, а проблему сокращения неравенств рассматривать применительно к различиям внутри этих категорий.
Связывая эту свою концепцию с проводимым Аристотелем разграничением "равенства по количеству" и "равенства по достоинству" [1], Белл воспроизводит идею древнегреческого мыслителя о том, что несправедливость возникает, когда к равным относятся как к неравным и когда к неравным относятся как к равным. Эту идею, несущую в трактовке Аристотеля отпечаток специфических условий социальной жизни античного полиса, Белл в духе свойственного консерваторам пиетета к "наследию прошлого" кладет в основу сформулированного им принципа "релевантных различий" как моральной максимы современного общества. Следует различать, утверждает он, "арифметическое равенство", которое применимо ко всем людям, и "пропорциональное равенство", которое основывается на различиях в заслугах людей. "Это как раз то разграничение, - пишет Белл, - которое я использую в качестве исходного пункта в обосновании принципа "релевантных различий" как меры справедливости" [2].
1 См.: Аристотель. Сочинения. В 4 т. М., !983. Т. 4. С. 528.
2 Beit D. The Cultural Contradictions of Capitalism. P. 259.
"Арифметическое равенство" в "общественной философии" Белла определяется как необходимость равного обращения со всеми людьми соответственно общему стандарту и означает равенство перед законом и равное право каждого пользоваться формально провозглашенными буржуазно-демократическими свободами. Согласно Беллу, "арифметическое равенство" требует "относиться к людям как к равным", но исключает стремление "сделать людей равными". "Попытка сделать людей равными, - утверждает он, - ведет к определению административным органом степени различий и степени их компенсации, что означает утверждение неодинакового отношения к людям. Эта логика неопровержима" [3].
"Пропорциональное равенство" устанавливается на основе принципа "релевантных различий" и предполагает равную оценку индивидов в рамках привилегий и полномочий, присущих сфере их деятельности. Как считает Белл, такое равенство должно являться функцией профессиональной группы, члены которой сами - в пределах привилегий и полномочий, вытекающих из социальной значимости рода их деятельности, - могут принимать конкретные меры по возмещению неравенств.
Социально-политический смысл этой концепции сводится к обоснованию необходимости освободить "государство благосостояния" от взятых им на себя в период деятельности либеральных правительств функций по частичному возмещению наиболее вопиющих проявлений социального неравенства. Так, утверждает Белл, нельзя ставить в основу "нормативной философии общественного хозяйства" ни индивидуальные права, ни требование государственного регулирования степени социально-экономических неравенств и степени их компенсации, ни религиозную мораль, ни групповые интересы. "Скорее нам следует, - пишет он, - рассмотреть те правила, права и социальные требования, которые необходимо применять ко всем людям безотносительно от каких-либо различий, а также те, которые должны соответствовать различиям между группами (в лотребностях, в обоснованности возмещения, в обстоятельствах рождения), и осуществлять распределение соответственно этому [1].
Как уже было отмечено, Белл рассматривает в качестве основного критерия "общественного хозяйства" также необходимость сокращения "чрезмерного" и "незаконного" потребления. В этой связи требование "равенства результатов" означает у него радикальное перераспределение богатства в пользу малообеспеченных слоев, которое неизбежно нарушит баланс между распределением и экономическим ростом. Всякое значительное перераспределение дохода, считает он, ведет к возрастанию "кривой потребления" за счет уменьшения инвестиций и, следовательно, к замедлению темпов экономического роста. Поэтому, делает вывод Белл, перераспределение как способ сокращения неравенства в доходах не только не оправдано с политической точки зрения, но также не обосновано с точки зрения экономической эффективности.
В трактовке эффективности "общественного хозяйства" Белл исходит из критерия "оптимальности", предложенного итальянским социологом Вильфредо Парето и получившего широкое признание в буржуазной политэкономической науке. Согласно этому критерию, в условиях, когда ни один человек не становится менее обеспеченным, некоторые люди могут улучшать свое экономическое положение. Попытку Роулса переформулировать это положение в плане переноса акцента на задачу возмещения для "наименее удачливых" Белл расценивает как идущую вразрез с требованиями эффективности. Критерий "максимина", считает Белл, не подходит для определения обоснованной нормы сбережений, поскольку он требует максимального увеличения минимального гарантированного уровня в обеспечении людей материальными благами, и, следовательно, областью его применения может быть только нынешнее поколение людей. "Критерий макси-мина Роулса - это принцип справедливости в стационарном государстве *, - пишет он. - Однако неясно, какое общество - американское, русское или какое-либо другое из современных обществ - пожелает выбрать стационарное государство" [2].
* "Стационарным государством" Белл называет общество, в котором чистые сбережения равны нулю. - Ред.
Так как ресурсы в обществе истощаются, необходимо за счет сокращения потребления создавать резервы для последующих поколений. В итоге Белл приходит к выводу, что единственным принципом распределения, адекватным требованиям как эффективности, так и справедливости, является следующий: каждому в зависимости от его личного вклада и в соответствии с полномочиями и привилегиями, присущими сфере его деятельности.
Подведем теперь некоторые итоги сравнительного анализа теории Д. Роулса и Д. Белла. "Общественную философию" Белла следует рассматривать как новейшую форму консервативной апологетики устоев капиталистического общества. В ней содержится исчерпывающий перечень проблем, вызывающих особую тревогу среди социологов и политологов неоконсервативной ориентации. Это прежде всего проблемы социальной справедливости и равенства. Их выдвижение в центр идейно-политических дискуссий свидетельствует о растущем брожении в нравственном сознании тысяч и тысяч людей и отражении этого процесса в западной социальной науке. Как бы отрезвляюще ни звучали слова Белла о том, что "невозможно примирить внутренне непримиримые цели" - справедливость и эффективность, равенство и свободу, этими словами невозможно заглушить нравственные потребности, ставшие в наше время мощным импульсом социальной активности миллионов людей.
Неудивительно поэтому, что Роулс и Белл - ведущие представители, соответственно, либеральной и консервативной идеологий - рассматривают этические проблемы в контексте политической теории, ставя во главу угла задачу морального обоснования политических институтов капиталистического общества.
В концепциях и Роулса, и Белла несправедливость и неравенство предстают как органическая часть справедливого общественного устройства. Для них речь может идти лишь об их упорядочении, ограничении, регулировании. Неравенство ими включается в понятие должного, рассматривается как неустранимое порождение общественной организации жизни. Несправедливы те неравенства, которые не приносят пользу всем людям, - таков лейтмотив рассуждений Роулса - философа либеральной ориентации. Справедливы существующие неравенства, приносящие пользу всем людям, возражает ему Белл. В различии смысловых значений этих суждений можно видеть, с одной стороны, общность либеральных и консервативных теорий, проявляющуюся в общности их основных целей, а с другой - особенности, мотивированные их расхождениями в оценках способов достижения этих целей.
Было бы ошибкой полагать, что рассматриваемые в данной статье проблемы не имеют никакого отношения к нашей собственной общественной практике и могут быть для нас всего лишь предметом академической любознательности. Напротив, опыт перестройки показывает, что такие всеобщие черты консервативного типа мышления, как неприятие радикальных социальных реформ, идеализация привычных условий общественного бытия, ностальгическое восхваление прошлого и страх перед будущим, реакционное "почвенничество" и критика "модернизма" в культуре, специфическим образом проявляются в сознании определенной части людей в социалистическом обществе в периоды, когда в его базисной структуре происходят прогрессивные качественные изменения. Отражая зависимость общественного сознания от стереотипов прошлого, идейно-психологическую приверженность устоявшимся формам социальной жизни, консервативная ориентация в наших условиях не представляет собой какую-то особую политическую позицию, оформленное идеологическое движение, преследующее альтернативные социальные цели. В этом как раз и состоит специфика ее воплощения в идейном спектре советского общества.
И все же, несмотря на обусловленные системными факторами различия, есть веские основания говорить об определенном типологическом единстве консервативных форм мышления. Выражая в разных общественно-политических системах специфические интересы и цели, они могут быть выделены в "чистом виде", в качестве универсальных структур консервативного типа мышления. На существование таких универсальных структур, воспроизводящихся в различных общественных системах, указывали в свое время К- Маркс и Ф. Энгельс. Характеризуя в "Манифесте Коммунистической партии" консервативные тенденции в буржуазной идеологии как консервативный, или буржуазный, социализм, они относили их к консервативному типу идеологического сознания наряду с исторически предшествующей формой консервативного сознания - феодально-аристократической реакцией на буржуазную революцию. Основным признаком, объединяющим в единый идеологический тип и феодально-аристократическую и буржуазную формы консервативного сознания, они считали их приверженность идее статус-кво, стабилизации и консервации экономических и социально-политических устоев старого строя [1]. Этот признак с полным правом можно распространить и на характеристику консервативного типа мышления в нашем обществе.
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 453 - 454.
Д. Роулс
ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ [1]
(Фрагмент из книги) ВСТУПЛЕНИЕ
1 Перевод А. Ю. Согомонова. Выполнен по изданию: Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971.
Большинство этических систем современности в той или иной степени развивают утилитаристское учение. Мы часто при этом забываем, что великие утилитаристы прошлого - Юм и Смит, Бентам и Милль - были в первую очередь экономистами и социальными философами первой величины, в то время как разработанная ими моральная доктрина призвана была лишь уложиться в готовые схемы. Те, кто часто их критикует, указывают, в частности, на противоречивость самого принципа пользы и отмечают несоответствие между теорией и нашими нравственными чувствами. Но все они потерпели фиаско и, как я думаю, вследствие того, что не смогли предложить в противовес утилитаризму действенную и систематическую моральную концепцию. В результате мы вынуждены подчас выбирать между утилитаризмом и интуитивизмом, а иногда даже и сочетать их. Подход этот, однако, нельзя считать неразумным, поскольку нет уверенности в том, что мы можем поступить мудрее. Но из этого вовсе не следует, что не стоит и пытаться.
Суть моей попытки как раз и заключается в генерализации и перемещении на более высокий уровень абстракции традиционной теории общественного договора, представленной в трудах Локка, Руссо и Канта. В этом смысле, я надеюсь, что разработанная мною теория не станет столь уязвимой и открытой тем возражениям, которые для прежних теорий стали фатальными. Моя теория справедливости представляет собой альтернативу господствующей утилитаристской тенденции. Она по природе своей - кантианская. При этом я вовсе не настаиваю на оригинальности излагаемых идей. Более того, самые основные положения являются классическими и всем хорошо известны. Мои намерения были как раз противоположными - сорганизовать все эти идеи в единую систему, используя при этом минимум средств. Мои ожидания в отношении всей книги будут вполне удовлетворены, если читателю станут более ясными структурные черты альтернативной концепции справедливости, содержащиеся в теории общественного договора, которые мною будут развиты. Ибо из всех традиционных взглядов именно эта концепция, как я полагаю, более всех отражает наши суждения о справедливости и создает наиболее соответствующий этический базис нашему демократическому обществу.
Начну с описания роли справедливости в социальном взаимодействии, с краткого обзора исходного субъекта справедливости и базовой структуры общества. После этого мне хотелось бы развить главный тезис справедливости как честности, которая обобщает и возводит на более высокий уровень абстракции традиционное представление об общественном договоре. Общественный договор заменен понятием исходного положения, которое включает в себя основанное на разумных доводах процедурное принуждение, приводящее к исходному соглашению на принципах справедливости. Повторю, что при всем при этом я преследую цель разработать такую теорию справедливости, которая представит собой жизненную альтернативу утилитаристским и интуитивистским доктринам, долгие годы преобладающим в нашей философской традиции.
РОЛЬ СПРАВЕДЛИВОСТИ
Справедливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная добродетель научных систем. Но если теория неверна, сколь бы изящной и краткой она ни была, ее следует отвергнуть или пересмотреть. То же самое в отношении законов и общественных институтов: сколь бы продуктивными и хорошо организованными они ни были, они должны быть упразднены или исправлены в том случае, если они несправедливы. Любой индивид обладает неприкосновенностью, которой не может пренебречь даже самое благополучное общество. В силу этого справедливость отвергает саму мысль о том, что несвобода одних может быть оправданием величайшего благоденствия остального большинства людей. Из этого следует, что она не допускает также и мысли, что принесение в жертву части людей может компенсироваться большим благоденствием других. Таким образом, в справедливом обществе равная свобода граждан расценивается как нечто заранее установленное. Права, гарантированные справедливостью, не могут быть предметом политических спекуляций или же количественного подсчета общественных интересов. Единственное, что оправдывает применение ошибочной теории, - это отсутствие лучшей; так же как и несправедливость становится терпимой, если необходимо избежать еще большей несправедливости. Как главная добродетель человеческой деятельности, истинная справедливость должна быть вне компромисса. Эти утверждения призваны точно выразить наше интуитивное убеждение в примате справедливости.
Начну с обоснования роли принципов справедливости. Я утверждаю, что общество есть более или менее самодостаточное сообщество индивидов, которые во взаимоотношениях друг с другом признают определенные правила поведения как обязательные и которые действуют большей частью в соответствии с ними. Эти правила определяют систему взаимодействия, предназначенную для достижения благ всеми теми, кто в ней принимает участие. Но хоть общество и представляет собой совместную организацию для достижения взаимных преимуществ людьми, тем не менее для него типичны в равной мере и конфликтность, и тождественность интересов людей. Тождественность существует до тех пор, покуда социальное взаимодействие предоставляет возможности для лучшей жизни, чем если бы все жили исключительно собственными усилиями. Конфликт интересов происходит тогда, когда индивиды уже не безразличны к большим благам, произведенным и распределенным их сотрудничеством, поскольку каждый из них предпочитает большие блага меньшим. Выбор из числа различных общественных устройств требует такого набора принципов, который определил бы подобное разделение преимуществ, основанное на должных распределительных отношениях для составления исходного соглашения. Такие принципы, собственно, и являются принципами социальной справедливости, ибо они обеспечивают способ определения прав и обязанностей важнейших общественных институтов, они же устанавливают распределение выгод и тягот общественного сотрудничества.
Теперь необходимо установить следующее: общество тогда хорошо организовано, когда оно не только создано для предоставления благ людям, но и когда оно эффективно саморегулируется концепцией справедливости. Это означает, что в таком обществе (1) каждый принимает и знает, что все остальные члены общества принимают одни и те же принципы справедливости, и (2) важнейшие общественные институты объективно соответствуют и считаются адекватными этим принципам. В этом случае люди хоть и могут быть достаточно требовательными друг к другу, они тем не менее признают общую точку отсчета, согласно которой их взаимные притязания могут быть разрешены. Если люди склонны к эгоизму, побуждающему их к ревностному слежению друг за другом, то их социальное чувство справедливости обеспечивает безопасность их сотрудничеству. Совместно принятая концепция справедливости устанавливает узы гражданского содружества и среди индивидов, руководствующихся низменными целями и средствами. Вот почему можно утверждать, что общественная концепция справедливости является конструктивным и фундаментальным правом хорошо организованного сообщества людей.
Существующие общества в этом смысле редко бывают хорошо организованными, ибо отличия справедливого от несправедливого у них все еще дискутируются. Люди не согласны друг с другом и по поводу принципов, по которым должны устанавливаться основные правила их общежития. Несмотря на это несогласие, мы все же можем сказать, что каждое общество располагает своей концепцией справедливости. Это означает, что они понимают необходимость достаточного набора принципов социального сотрудничества, определяющего основные правила и обязанности, а также надлежащего распределения благ и тягот общественной жизни. Люди, придерживающиеся различных взглядов на справедливость, должны согласиться с тем, что социальные институты являются справедливыми в том случае, когда нет произвольных отличий между индивидами в отношении их базовых прав и обязанностей, в том числе и тогда, когда правила сообщества определяют должный баланс между соперничающими притязаниями групп во имя преимуществ в общественной жизни в целом. Люди могут согласиться с таким описанием справедливых институтов, поскольку представления о произвольных отличиях и должном равновесии сил, включенных в концепцию справедливости, доступны каждому и могут быть истолкованы в соответствии с индивидуально принятыми принципами справедливости. Эти принципы отбора сходств и отличий между людьми сугубо относительны как в отношении прав и обязанностей, так и в отношении должного разделения возможностей. Таким образом, очевидно, что разница между концепцией и просто различными взглядами на справедливость не требует дальнейших разъяснений.
Разница эта, однако, способствует пониманию роли социальной справедливости, поскольку соглашение во взглядах не является исключительным первоусловием жизнедеятельности человеческого сообщества. Есть и другие социальные факторы, а именно: координация, продуктивность и устойчивость сообщества. Личные жизненные планы индивидов должны быть сведены воедино, поскольку их деятельность является совместной, а их законные ожидания не должны быть жестоко разочарованы. Более того, осуществление этих планов должно вести к достижению общественных целей путями действенными и соответствующими справедливости. Модель общественного взаимодействия должна быть устойчивой и саморегулируемой согласно добровольно принятым важнейшим правилам, но когда случаются социальные нарушения, то стабилизирующие силы общества должны предотвратить кризис и восстановить должное равновесие. Иными словами, все эти проблемы тесно связаны с проблемой справедливости. При отсутствии определенной меры соглашения в том, что есть справедливое и несправедливое, гораздо сложнее людям результативно координировать свои планы для достижения устойчивого и взаимовыгодного сотрудничества. И поскольку концепция справедливости определяет права и обязанности, а также распределительные отношения в обществе, то ее действенными способами можно решить проблемы продуктивности, координации и устойчивости общества. Из всего этого следует широкий контекст справедливости: предпочтительнее та теория, результаты которой более желательны людям.
СУБЪЕКТ СПРАВЕДЛИВОСТИ
Многие явления могут быть расценены как справедливые и не справедливые: не только законы, социальные институты и общественные системы, но также и конкретные поступки людей, включая их решения, суждения, оценки, установки и жизненные позиции. Мы же в первую очередь сосредоточимся на социальной справедливости.
Для нас первичной основой справедливости является фундаментальная структура общества, вернее, тот общественный уклад, при котором большинство социальных институтов распределяют базовые права и обязанности людей, их возможности, проистекающие из их социального взаимодействия. Под основными институтами я понимаю основной закон (конституцию) и базисное социально-экономическое устройство. Ими, к примеру, являются узаконенные свобода мысли и совести, рыночные отношения, частная собственность на средства производства, моногамная семья. Основные институты влияют на жизненные планы людей в смысле их ожиданий и воплощения в действительность. Поэтому базис общества является субъектом справедливости, ибо его влияние первично и глубинно. Интуитивно мы понимаем, что общественная структура содержит в себе неодинаковые социальные позиции. Люди, рожденные в неравных социальных условиях, обладают нетождественными жизненными перспективами. В этом смысле социальные институты определяют разные исходные ситуации людей и в этом - основное глубинное неравенство людей. Оно заложено в базисной структуре любого общества, в отношении которой и должны быть применены принципы социальной справедливости прежде всего. Справедливая социальная модель существенно зависит от того, как сформулированы основные права и обязанности людей, как определены их экономические возможности и социальные условия во всех секторах общества.
Сфера моего исследования ограничена с двух сторон. Во-первых, я сосредоточусь лишь на особом типе справедливости, ибо не намерен рассуждать о справедливости институтов, законов и межгосударственных отношений, как, впрочем, и рассматривать в категориях справедливости распределение везения и неудач людей. Нас будет интересовать лишь конкретная сфера приложения теории справедливости, принципы которой самодостаточны для базисной структуры общества во всех ее проявлениях. Они могут быть не действенными в практике частных объединений людей, малых социальных групп, не говоря уже о неформальных порядках повседневной жизни. Для достижения общенационального сотрудничества требуются различные принципы, проводимые в жизнь всевозможными путями, и я был бы вполне удовлетворен, если смог бы сформулировать приемлемую концепцию справедливости для базовой структуры общества, предоставленного, условно допуская, самому себе на время и изолированного от окружающего мира. Значимость такого логического эксперимента самоочевидна и не требует дополнительных пояснений. Раз мы располагаем основательной теорией для такого случая, то и все второстепенные проблемы справедливости должны быть безусловно решены в свете основной теории, предоставляющей ключ для всех последующих модификаций.
Второе ограничение сводится к тому, что я буду исследовать первым долгом принципы справедливости, которые призваны регулировать хорошо организованное общество. Любой индивид волен поступать по справедливости и вносить свою лепту в поддержание справедливых институтов в обществе. По этому поводу Юм однажды заметил, что справедливостью могут быть и осторожность, и ревность, а потому мы вправе спросить себя, каковым должно быть совершенно справедливое общество? В силу этого я прежде всего хочу определить, что есть полное, а не частичное согласие с теорией справедливости. Во втором случае мы имеем дело с принципами, которые регламентируют наше отношение к несправедливости и включают в себя теорию наказания, доктрину справедливой войны, гражданское неповиновение и т.д. Сюда также следует включить и наше предпочтение одной форме конституционной несправедливости - другой. Словом, совершенно очевидно, что темы частично согласованной теории справедливости являются насущными и безотлагательными, поскольку речь идет о тех явлениях, с которыми мы постоянно сталкиваемся в нашей повседневной жизни. Оправданием того, что я начну именно с идеальной теории, является, как мне думается, то обстоятельство, что лишь она создает фундамент для систематического разрешения всех наиболее насущных проблем. В частности, от нее зависит обсуждение в полной мере проблемы гражданского неповиновения.
Я убежден, что глубинное понимание всей проблематики справедливости невозможно никаким иным путем. Не говоря уже о том, что суть и цели совершенно справедливого общества имманентно заложены в саму теорию справедливости.
Общепризнано сейчас, что концепция базовой структуры общества достаточно туманна, ибо не определено, какими чертами и институтами ее следует наделять. Не следует сожалеть по этому поводу. Я продолжу обсуждение тех принципов, которые инстинктивно приписывают к базовой структуре общества, а после попытаюсь найти им применение, как если бы они были основными элементами такой структуры. Возможно, и обнаружится, что принципы эти совершенно абстрактны, хотя это и нежелательно, ибо необходимо их приложение к важнейшим аспектам социальной справедливости. Следует постоянно помнить, что концепция призвана определить базовую структуру, а не создается ради самой себя.
Теория социальной справедливости должна восприниматься как концепция, обеспечивающая в первую очередь определенный стандарт для оценки распределительных отношений базовой структуры общества. Стандарт этот, однако, вовсе не следует смешивать с принципами справедливости, определяющими иные ценности базовой структуры и социального устройства, которые могут быть действенными или недейственными, свободными или несвободными. Полная концепция, содержащая в себе принципы оценок и достоинств базовой структуры совокупно с определением их веса в случае социальных конфликтов, выходит за пределы простой теории справедливости - это есть общественный идеал. Принципы справедливости тем не менее являются частью, а возможно, и важнейшей частью такой концепции. Общественный идеал, в свою очередь, связан с теорией общества, в которой указаны цели и задачи социального взаимодействия людей. Разные взгляды на социальную справедливость - есть продукт разных представлений об обществе в целом. Для того чтобы полнее представить себе теорию справедливости, мы должны предельно точно понять суть концепции социального взаимодействия, из которой, собственно, она происходит; проделывая этот путь, не следует забывать о нашем особом интересе к специфической роли принципов справедливости или исконному субъекту справедливости, к которому они приложены.
В этих предварительных замечаниях я определил справедливость как часть общественного идеала, а теорию - как обоснование должных распределительных отношений, действующих в рамках базовой структуры общества. Я допускаю также, что любая достаточно полная этическая теория должна включать в себя принципы этой фундаментальной проблемы и что эти принципы, какими бы они ни были, составляют суть концепции справедливости. Собственно теория справедливости н есть интерпретация ее роли в определении прав и обязанностей и распределении социальных благ. Подобный подход может показаться новым и идущим вразрез с традицией. Однако это не так. Классическое понимание справедливости, восходящее своими истоками к Аристотелю, связывалось с обузданием стремления одного индивида получить то, что принадлежит другому. Это распространялось на собственность, заслуги, официальный статус и т. п., то есть справедливость определялась в связи с действиями и помыслами людей. В наше время аристотелевское видение справедливости с собственности субъекта переместилось в область социальных институтов и законных ожиданий, которые они предоставляют. Мое же понимание справедливости относится к более существенному явлению нашей жизни - справедливости базовой структуры общества. И в этом смысле нет никакого разрыва с традицией.
ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ
Моя главная цель - построить такую теорию справедливости, которая поднимет на более высокий уровень абстракции известную теорию общественного договора, основанную в трудах Локка, Руссо и Канта. При достижении этой цели мы не конструируем исходную ситуацию для какого-то отдельно взятого государства или для какой-либо определенной формы государственного правления. Напротив, руководствуемся идеей, что принципы справедливости базовой структуры общества и являются объектом исходного соглашения. Эти принципы, о которых свободные и рационально мыслящие индивиды договариваются, учитывая свои интересы, согласуемые в исходной ситуации на равных правах, призваны отражать наиважнейшие положения их объединения. На основании этих принципов заключаются все последующие соглашения; они определяют тип их социального взаимодействия, государственного правления. Этот способ формирования принципов справедливости я именую справедливостью как честностью.
Таким образом, мы предполагаем, что все участники социального взаимодействия одним временным актом совместно выбирают те принципы, которые определяют их основные права, обязанности и распределение социальных благ. Люди решают на будущее, каким образом должны регулироваться их взаимные притязания и каковым должен быть их основной закон. Подобно тому как каждый индивид, рационально рефлексируя действительность, должен понять, что представляет для него добро, то есть какова система целей, которой ему следует рационально придерживаться, так и группа лиц должна решить раз и навсегда, что считать справедливым, а что несправедливым. Выбор, осуществляемый; рациональными индивидами в этой гипотетической ситуации равной свободы, детерминирует принципы справедливости.

В теории справедливости как честности исходная ситуация равенства соответствует идее примата естественного в традиционной теории общественного договора. Исходное положение безусловно не следует расценивать как некую историческую реалию Это - чисто гипотетическая конструкция, необходимая для формирования определенной концепции справедливости. Уже для Канта был очевиден гипотетический статус исходного положения; об этом он пишет в "Метафизике нравов" и в эссе "О распространенном суждении": что возможно и правильно в теории, то никак не применимо на практике. Важнейшая характеристика этого положения заключается в том, что никто из людей на знает своего реального места в обществе: ни принадлежности к тому или иному классу, ни социального статуса, ни участия в распределении естественных благ и возможностей, ни умственных, ни физических способностей и т. п. Я готов даже предположить, что объединенные в группы люди не располагают еще своей концепцией добра, а принципы справедливости еще покрыты вуалью неизвестности. А это означает, что все находятся в равных возможностях в отношении выбора принципов, поскольку все участники соглашения расположены в равном положении друг к другу, и принципы справедливости тем самым становятся результатом честного соглашения. Более того, так как в исходном положении установлена взаимная симметрия людей, а отношения между ними, как моральными субъектами, построены по принципу честности, то соответственно можно предположить, что, будучи рациональными индивидами, они наделены вдобавок чувством справедливости. Таким образом, я заключаю, что исходный статус-кво и составленное в нем соглашение следуют принципу честности. Это, собственно, и детерминирует наш выбор обозначения самой теории - "справедливость как честность", хотя это и не означает, что сама теория справедливости и принцип честности идентичны по своему содержанию, подобно тому как фраза "поэзия как метафора" не означает, что оба понятия - "поэзия" и "метафора" - суть одно и то же.
Справедливость как честность, как я уже сказал, начинается с самого главного выбора, который людям следует осуществить совместно, - выбора тех принципов теории справедливости, с помощью которых регулируются последующая критика и реформы социальных институтов. Затем, совершив выбор теории справедливости, люди приступают к выбору конституции, законодательной системы и т.д., каждый раз приводя их в соответствие с принципами справедливости, принятыми ранее. Конструируемая нами социальная ситуация справедлива, если в результате этих последовательных гипотетических договоренностей люди придут к соглашению об общей системе правил, определяющих их совместное бытие. Ни одно общество конечно же не может быть схематизированной ассоциацией, в которую люди вступают свободно в литературном смысле этого слова; каждый индивид рождается в определенном месте во вполне определенном статусе, причем характер его изначальной позиции физически влияет на его жизненные шансы. В этом смысле общество, удовлетворяющее принципам справедливости как честности, напоминает ту гипотетическую ассоциацию, в которую становится возможным свободное вхождение людей, ибо свободные и равные индивиды изъявляют согласие на условия, сущностно честные. Потому члены этого сообщества - автономны, а обязанности принимаются ими совершенно осознанно.
Одна из характерных черт справедливости как честности сводится к восприятию групп (партий) в исходном положении рационально и взаимно беспристрастно. Но это не означает, что партии эгоистичны, поскольку индивидам свойственны лишь определенные сферы интересов, скажем, в области достатка, престижа и власти. Они оказывают уважение целям друг друга. Они признают, что их духовные цели могут быть противоположными, подобно тому как могут быть противоположными цели разных религиозных систем. Более того, концепция рациональности в данном случае должна быть интерпретирована в как можно более узком смысле понятия, подобно норме в экономической теории - максимально эффективные средства для достижения заданной цели. Исходное положение в данном смысле должно быть оговорено, а условия его поддержания приняты всеми.
Индивидам в исходном положении необходимо выбрать два достаточно разных принципа. Первый предполагает равенство в обладании всеми базовыми правами и обязанностями. Второй принцип допускает сохранение социального и экономического неравенства (к примеру, в достатке и власти), но и он же гарантирует компенсацию благ всем и в особенности наименее обеспеченным членам общества *. Это может быть и целесообразно, но ведь несправедливо, когда одни живут в нужде, в то время как другие процветают. Но нет никакой несправедливости в том, что большие блага заработаны одними людьми, ибо это подтверждает идею о том, что улучшение положения людей зависит не только от случая. Интуитивная идея, заложенная здесь, заключается в том, что поскольку благоденствие любого человека зависит от характера сотрудничества между людьми, без которого немыслимо даже .удовлетворение жизненных запросов, то и распределение возможностей должно быть таковым, чтобы как можно эффективнее привлекать людей к кооперации, в особенности тех, кто находится в худших условиях. Но все это осуществимо лишь тогда, когда предложены разумные условия. Упомянутые выше два принципа, как кажется, могут быть тем искомым соглашением, на основании которого достраиваются лучшие условия, а более удачливые вправе ожидать добровольного сотрудничества со стороны остальных членов сообщества, ибо работающий механизм взаимодействия становится необходимым условием благоденствия всех членов общества. И в этом смысле эти принципы справедливости несут в себе избавление от тех сторон социальной жизни, которые с нравственной точки зрения могут показаться произвольными.
* Последовательно развивая свою аргументацию, Дж. Роулс позднее так сформулирует оба принципа:
"Первый принцип: Каждый человек должен обладать равным правом в отношении наиболее обшей системы равных базовых свобод, сравнимой со схожими системами свобод для всех остальных людей.
"Второй принцип: Социальные и экономические неравенства должны быть сорганизованы таким образом, чтобы и те и другие:
а) вели к наибольшей выгоде наименее обеспеченных граждан;
б) были приложимы к занятиям и социальным статусам, доступным всем в условиях честного равенства возможностей". - Прим. перев.
НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ МОРАЛЬНОЙ ТЕОРИИ
Мне кажется желательным, дабы снять возможное недопонимание, обсудить вкратце природу моральной теории.
Допустим, что каждый человек, поставленный в нормальные условия и интеллектуально полноценный, к какому-то возрасту формирует в себе чувство справедливого. Мы приобретаем тем самым навык оценивать явления как справедливые и несправедливые, сопровождая эти суждения разумными доводами. Более того, мы обычно испытываем желание поступать в соответствии с этими суждениями и ожидаем подобных действий со стороны других. Безусловно, эта наша нравственная потенция чрезвычайно сложна. Чтобы осознать это, достаточно представить себе вероятностно бесконечное число и многообразие суждений подобного толка.
Логично представить теперь, что моральная философия как раз и пытается описать эту нашу нравственную потенцию. Или же, что в данном случае нам важнее, теорию справедливости также можно представить в этом ключе как описывающую наше чувство справедливости. Подобное занятие сложно, ибо такое описание несводимо к простому перечислению имеющихся суждений об институтах и действиях людей, сопровождаемых разумными объяснениями. Напротив, теория как раз так и формулирует лишь набор принципов, которые в сочетании с нашими убеждениями и знанием обстоятельств приводят нас к разумным суждениям на этот счет, демонстрирующим наше осознание и интеллигентное применение этих принципов. Концепция справедливости характеризует наши нравственные чувства, в том числе и тогда, когда свои повседневные суждения мы приводим в соответствие с ее принципами. Эти принципы служат каждый раз логической посылкой аргументации, сопровождающей наши суждения. Мы не осознаем нашего чувства справедливого до тех пор, пока не познали систематически весь спектр приложений этих принципов. Только лишь обманчивая фамильярность с нашими повседневными суждениями и естественная готовность совершать их могут сокрыть реальность того, что описать их - задача крайне не простая. Принципы, детерминирующие их, имеют сложную структуру, а концепции нуждаются в тщательном исследовании.
Нет необходимости допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала безусловно должно включить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справедливости является составной частью теории рационального выбора. Таким образом, идеи исходного положения и заключаемого в нем исходного соглашения не выглядят слишком усложненными. Воистину эти понятия достаточно просты и служат лишь в качестве трамплина для дальнейшего сосуществования людей.
Вернемся вновь к нашим взвешенным суждениям. В них вовсю проявляется наш нравственный потенциал без особых искажений. Решая, какие из суждений следует принимать во внимание в первую очередь, мы вправе, и притом вполне обоснованно, отобрать некоторые из них, отбросив остальные. К примеру, мы исключаем те суждения, где отчетливы наши колебания или же некомпетентность, а также и те, которые сделаны в состоянии аффекта, страха или расстройства. Все подобные суждения либо близки к ошибочным, либо спровоцированы гипертрофированным вниманием к нашим индивидуальным интересам. Взвешенные же суждения чаще всего демонстрируют наше чувство справедливого, а оттого содержат меньшие шансы для ошибок. Индивид тем самым, высказывая то или иное свое суждение, исходит из способности, возможности и желания прийти к верному решению. Более того, критерии, идентифицирующие эти суждения, отнюдь не произвольные, ибо эти критерии позволяют отличить взвешенные суждения от любых других.
Обратимся теперь к понятию рефлективного равновесия. Потребность в этой идее такова. В соответствии с задачами моральной философии любой человек может возразить, сказав, что раз справедливость как честность есть лишь гипотеза и что избираемые в исходном положении принципы соотносятся с нашими взвешенными суждениями, то и, следовательно, принципы эти лишь описывают наше чувство справедливого. Очевидно, что такая интерпретация упрощает суть дела. Ведь когда индивид интуитивно обращается к своему чувству справедливого, содержащее в себе вдобавок всевозможные разумные и естественные допущения, то он вправе под влиянием принципов переоценить свои суждения, особенно тогда, когда теория идет вразрез с ними. С точки зрения моральной философии, описание индивидуального чувства справедливого на основе априорных суждений, до знакомства человека с теорией справедливости, будет не из оптимальных. Напротив, наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлективное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедливости, приводит свои суждения в согласие с одной из них.
Само понятие рефлективного равновесия нуждается в некоторых дополнительных комментариях. Понятием характеризуется особый тип самоанализа принципов, руководящих деятельностью людей. Моральная философия по природе своей сократическая: мы вправе изменить наши взвешенные суждения тогда, когда проясняются их регулятивные принципы. Более того, мы вправе захотеть этого, даже если эти принципы совершенны. Знание самих принципов будирует рефлексию их и нередко приводит нас к ревизии наших суждений. Отметим, что эта черта свойственна не только моральной философии, но и другим отраслям знания.
Существует немало интерпретаций рефлективного равновесия, ибо понятием описывается широкий спектр состояний: от простых описаний индивидуальных суждений, допуская некоторые специфические отступления на персональном уровне, вплоть до состояния индивида, при котором он сводит свои суждения воедино, подыскивая им соответствующие философские аргументы. В первом случае мы будем описывать индивидуальное чувство справедливого, сглаживая некоторые отличия между людьми; во втором - состояние, при котором это чувство может (или не может) круто измениться. Второй тип рефлективного равновесия безусловно ближе соотносится с содержанием моральной философии. В свете этих замечаний теория справедливости как честности может быть вновь объяснена, как уже было сказано ранее, следующим образом: два описанных нами выше принципа выбираются в исходном положении, причем отдается предпочтение именно им, а не традиционным концепциям справедливости (скажем, утилитаристской или перфекционистской). Ибо они гораздо полнее соответствуют нашим взвешенным суждениям в состоянии рефлективного равновесия, чем традиционные альтернативы справедливости. В этом смысле, я особо хочу подчеркнуть, теория справедливости, выражаясь языком восемнадцатого века, есть теория нравственных чувств, устанавливающая принципы управления нашими нравственными силами, а более специфично - нашим чувством справедливого. Таким и только таким путем справедливость как честность приближает нас к философскому идеалу, при этом, конечно же, никогда не достигая его.
Д. БЕЛЛ
КУЛЬТУРНЫЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ КАПИТАЛИЗМА [1]
(Фрагмент из книги)
1 Перевод А. К. Оганесяна. Выполнен по изданию: Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976. P. 146 - 158. Предлагаемый читателю фрагмент дает представление об обшей социально-философской концепции Д. Белла, знакомство с которой поможет лучше понять его суждения о справедливости.
Каждое общество стремится установить набор смысловых значений, посредством которых люди могут определять свое отношение к миру. Эти значения определяют набор целей, подобно мифу и ритуалу объясняют характер доступного опыта или рассматривают изменения в природе сквозь призму человеческих способностей к магии или технике. Они воплощаются в религии, культуре и труде. Утрата смысловых значений в этих областях создает состояние непонимания, в котором люди не могут находиться и которое с необходимостью побуждает их к поиску новых значений, чтобы в итоге не осталось чувство нигилизма или опустошенности. Настоящий очерк, в свете предыдущих глав о несоответствиях в культуре, исследует отношение культуры к труду и религии, а также возможные пути к новому своду смысловых значений...
Многое в характере людей и системе их социальных отношений определяется типом их труда. Если мы берем труд в качестве принципа градации в характере социальных отношений, мы можем говорить о доиндустриальном, индустриальном и постиндустриальном труде. Мы можем рассматривать этот принцип в плане его синхронности, когда его проявления сосуществуют внутри одного и того же общества, но мы также можем рассматривать их как последовательность изменений, благодаря которым общества переходят из одного состояния в другое. Преследуя какие-то цели, каждый пытается - поскольку эти цели являются аналитическими конструкциями - воплотить их в действительность. Но само это различие, как основа понимания укорененных в труде смысловых значений, остается в силе.
Жизнь в доиндустриальных обществах - а она все еще определяет условия в большинстве стран современного мира - представляет собой прежде всего игру с природой. Почти что единственной областью приложения рабочей силы являются там добывающие отрасли промышленности: сельское хозяйство, добыча полезных ископаемых, рыболовство, лесоводство. Люди трудятся унаследованными способами, с помощью примитивной мускульной силы, и их восприятие мира обусловлено превратностями стихийных явлений - временами года, бурями, плодородием почвы, количеством воды, глубиной залежей ископаемых, засухами и наводнениями. Ритмы жизни определяются этими случайностями. Восприятие времени является чем-то устойчивым, и темпы работы меняются в зависимости от времен года и погоды.
Индустриальные общества как производители товаров действуют по правилам игры с произведенной природой. Мир стал техническим и рационализованным. Машина господствует, и ритмы жизни механически чередуются; время представляется хронологическим, механическим, равномерно текущим по часам. Энергия заменила примитивную мускульную силу и создает основу для большого скачка в производительности, для массового производства стандартизированных товаров, что и является отличительной чертой индустриального общества. Энергия и машины меняют природу труда. Мастерство распадается на более простые операции, место ремесленника прошлого занимают две новые фигуры: инженер, отвечающий за планировку и течение труда, и полуквалифицированный рабочий, являющийся связующим звеном в машинном производстве до тех пор, пока техническая изобретательность инженера не создаст новую машину, которая заменит также и рабочего. Это планирующий и программирующий мир, в котором отдельные компоненты, находясь в строгой взаимосвязи, составляют единый агрегат. Это мир соподчинения, в котором люди, материалы и рынки взаимосвязаны для производства и распределения товаров. Это мир организации - иерархической и бюрократической, в котором к людям относятся как к вещам потому, что распоряжаться вещами значительно легче, чем распоряжаться людьми. Так вводится необходимое различие между ролями и личностями, и это различие оформляется в штатных расписаниях и предпринимательских планах.
Постиндустриальное общество, поскольку оно концентрирует внимание на услугах - человеческих, профессиональных и технологических - является игрой между людьми. Организацией исследовательских групп, отношениями между врачом и пациентом, учителем и учеником, правительственным служащим и просителем, короче говоря, миром, в котором сочетаются научное знание, высокая образованность, общественная организованность и все то, что предполагает скорее кооперацию и взаимодействие, чем координацию и иерархию. Таким образом, постиндустриальное общество является также и коммунальным обществом, то есть обществом, в котором социальной единицей является скорее организованная группа, чем индивид, и решения должны быть достигнуты скорее через государственное устройство, чем рынок, - путем коллективных переговоров между неправительственными организациями с участием правительства. Однако кооперирование людей является куда более трудноразрешимой задачей, чем управление вещами. Участие является условием объединения в группу, но когда существует множество различных групп, стремящихся к слишком разным вещам и не готовых заключить между собой сделку, то нарастает конфликт или дело заходит в тупик. В результате мы имеем либо политику консенсуса, либо политику безысходности.
Возможно, что эти изменения в социальной организации неуловимым образом предвещают еще более значительные изменения в сознании и космологии, неясные очертания которых ощущаются всегда на острие человеческого понимания себя и мира и которые, вероятно, ныне уже проявляются на феноменологическом уровне. Пользуясь экзистенциалистской терминологией, можно сказать, что человек, будучи "заброшен" в мир, сталкивается с чуждыми и враждебными силами, которые он стремится понять и подчинить себе. Первым столкновением стало столкновение с природой, и на протяжении многих тысячелетий существования людей жизнь представляла собой игру с природой, овладение стратегией ее покорения: нахождение убежища от природных стихий, возможности плыть по воде и парить в воздухе, отвоевание пищи и средств к существованию у земли, воды и других творений. Необходимость приспособления к этим превратностям во многом предопределила способ поведения людей.
Человек как homo faber стремился производить вещи, и, производя вещи, он мечтал о преобразовании природы. Чтобы подчинить природу, надо было обуздать ее капризы. Переделывание природы в процессе производства и копирование ее силы требовали наращивания мощи людей. Индустриальная революция по своей сути была попыткой заменить естественный порядок вещей технологическим порядком, случайное распределение экологических ресурсов и климата инженерной концепцией функциональности и рациональности.
Постиндустриальное общество отвергло обе эти ориентации. Благодаря выдающимся достижениям в труде жизнь людей все в большей мере проходит вне природы, и они все меньше и меньше имеют дело с машинами и вещами; совершенно неожиданным образом жизнь людей стала определяться их взаимоотношениями.
Конечно, проблемы групповой жизни относятся к старейшим проблемам человеческой цивилизации, истоки которых уходят в первобытные пещеры и родоплеменные кланы. Но ныне социальный контекст изменился. Древнейшие формы групповой жизни существовали в контексте природы, и победа над природой являлась общепризнанной внешней целью человеческой жизни. Групповая жизнь, связывающая людей с вещами, сообщала им ощущение собственной мощи, настолько значительное, что они создали технические предпосылки преобразования мира. Но в постиндустриальном обществе для большинства людей эти старые обстоятельства сошли на нет. В своей повседневной работе люди не противостоят природе, которая уже не является ни враждебной, ни благотворной, и мало что из удобных предпосылок и условий деятельности сохранило для них свое былое значение.
В более широком историческом плане в доиндустриальном обществе характер людей и традиции групповой жизни формируются самим обществом. Согласно Дюркгейму, общество является внешней реальностью, которая сама себя воспроизводит, независимо от индивидуального начала. Человек находит мир таким, каким этот мир ему дается. В индустриальном обществе люди производят вещи, но, будучи изготовлены, эти вещи являются незаменимыми истинами; в качестве материализованных сущностей они имеют свое собственное, независимое, внешнее по отношению к человеку существование. В постиндустриальном обществе люди нуждаются только в познании друг друга и должны "либо любить друг друга, либо умереть". Действительность уже не является "внешней", когда человек пребывает "в одиночестве и страхе в мире, который никем и никогда не сотворен". Отныне действительность сама является проблематичной и должна быть преобразована.
Приведет ли эта перемена опыта к изменению в сознании и чувствительности? На протяжении почти всей человеческой истории действительностью была природа, а люди и в поэзии и в воображении стремились определить свое отношение к естественному миру. В последние 150 лет действительностью стали техника, орудия и вещи, изготовленные людьми, но тем не менее существующие объективно, независимо от людей, в материализованном мире. Ныне действительностью становится исключительно социальный мир, без природы и вещей, апробированный скорее взаимным осознанием людей, чем внешней реальностью. Общество все в большей мере становится паутиной сознания, формой воображения, реализуемой в виде социальной конструкции. Но по каким правилам и в соответствии с какой нравственной концепцией? Вне природы или технического мира что может в дальнейшем связывать людей между собой?
...Я представил три состояния - естественный мир, технический мир и социальный мир - и три способа связи с этими реальностями. Каждая из них имеет также свой символический космологический принцип.
ЕСТЕСТВЕННЫЙ МИР
Для естественного мира этим космологическим принципом является траектория, исходной точкой которой является рок, а конечной - случай. Возьмем в качестве примера мышление греков, великолепно воплотившее этот опыт в религии, мифе и философии.
"Гимн Деметре" Гомера изображает время как круговорот, в котором каждый год является возрождением из мертвых растительного мира, и эти видение и ритуал претворились, по крайней мере в традициях мистерии и орфических ритуалов, в тему человеческой судьбы, которая проходит через полный цикл жизни и смерти, чтобы затем воскреснуть для новой жизни. В мифе об Эре, завершающем "Государство" Платона, эта эсхатология соединяется с нравственным законом. Миф об Эре является видением конца, о котором повествует убитый воин, чудом возродившийся к жизни. Но несмотря на то что история о рождениях и перерождениях душ была традиционна, главной ее идеей становится счастье или страдание человека в загробном мире, которые зависят от его поступков в этой жизни. Так философские принципы соединяются с орфической и народной мифологией, чтобы показать людям, как можно спастись от круговорота рождений.
В этой переосмысленной концепции время является изначально данным. Оно не подчиняется господству потустороннего мира, как в сонетах Петрарки, но подчиняется року или той силе, которую греки называли мойрой. Как это видно уже в "Илиаде", мойра подразумевает "долю" или удел, предназначенный богам, небесам, морям, а также потустороннему мраку. Таким образом оказывается, что мойра пребывает скорее в пространстве, чем во времени, представляет собой скорее сосуществование различных измерений, чем прошлое, настоящее и будущее в отдельности.
Пессимистическое восприятие жизни, столь отчетливо обнаружившееся в конце V века до христианской эры и впоследств: и усилившееся - поскольку Греция, раздираемая на части непрекращающимися войнами, стала жертвой полуварварского македонского престола, - находит свое выражение в подъеме культа богини Случая. При любом наборе скрепленных необходимостью обстоятельств рок всегда связан со случаем; но не в том смысле, в каком мы его понимаем - случай как вероятность или риск, - а в смысле объективной реальности, которая управляется непознанными силами. Таким образом, по мере усиления отчаяния людей утрачивается их вера в собственный "удел", и недостаток поддерживающего людей внутреннего убеждения меняет их представление о судьбе: управление человеческими жизнями теряет всякий смысл, и рок уступает место случаю.
В эллинистический период (в противоположность гомеровскому) Судьба, как обожествленное будущее, становится великой богиней древнего мира. В "Эдипе из Фив" действие разворачивается в зависимости уже не от рока, но от случая. Поскольку не существует надежного знания и правил Судьбы, доказывает Иокаста, лучше всего жить наугад.
Когда жизнь развивается произвольно, человек оказывается мучеником и просителем случая. "Таким является парадоксальный конец, - делает вывод профессор Бернард Кнокс. - Движение пытливой и блестящей мысли не более чем за столетие повернулось вспять к исходной позиции... от гомеровских олимпийских богов к богине Случая. Но дугообразный прогресс разворачивается не в одной плоскости; точка возврата оказывается по своему уровню ниже. Такое движение представляет собой нисходящую спираль" [1].
1 Knox Bernard M, W. Oedipus at Fhebes. New Haven, 1957. P. 167 - 168.
Таким образом, рассмотренная траектория включает в себя расстояние от предназначенного удела до выбранного наугад действия, от пространственного порядка до хаотического беспорядка. Вопрос состоит в следующем: не является ли такой переход устойчивой закономерностью в условиях, когда основанием морального принципа выступают превратности природы? Это вопрос, к которому мы еще вернемся.
ТЕХНИЧЕСКИЙ МИР
Технический мир определяется рациональностью и прогрессом. Как говорил Гегель, история является имманентным процессом, в котором самосознание одерживает победу над ограничительными шорами субъективности, чтобы объединить волю и действие в абсолютном познании. Маркс заимствовал эту идею исторического процесса, изобразив становление человека как развитие его материальных и технических возможностей, расширение доступных ему способов контроля над природой. Общее признание получила идея "избавления от необходимости", от того принуждения природы, которое сковывает человеческие потенции. История, не как простая регистрация событий жизни человечества, но как философский демиург, была средством грядущего перехода из "царства необходимости" в "царство свободы". Таким образом, "конец истории" должен сигнализировать о победе человека над всеми формами принуждения, достижении им тотального господства над природой и самим собой.
Такой подход характеризует истоки современных настроений. Будучи внедрен в науку, он нашел также выражение в образе правителя "Дома Соломона" у Бэкона или в "Шестидневной школе" из его "Новой Атлантиды": "Целью нашей организации является познание причин и скрытых побуждений вещей, а также расширение границ власти человека для осуществления всех потенций вещей". В "Курсе позитивной философии", который, возможно, явился последней индивидуальной попыткой в одном обзоре суммировать человеческое знание (работа над ним была завершена в 1842 году), Огюст Конт полагал, что, по-видимому, непознаваемым в силу своей изначальной природы является только химический состав отдаленных звезд, и невозможно выяснить, "обитают ли на их поверхности живые существа". Двадцать лет назад астроном Гюстав Киркхофф применил к исследованию звезд спектральный анализ и представил первые результаты того самого познания, которое Конт считал недостижимым. Возможно, что вскоре мы сделаем последующие шаги в этом направлении.
Стремление представить эту траекторию познания руководит всеми нами как современными людьми. Возможно, самой проницательной попыткой реализации такого подхода является попытка историка Генри Адамса, отпрыска одного из замечательных американских семейств и бывшего президента Американской исторической ассоциации. Генри Адаме стремился начертать план "социальной физики", некой энергетической системы описания истории как процесса притяжения и отталкивания, движения и торможения, силовых линий, перехода от единства к многообразию. В своем исследовании единицы измерения он открыл "динамометр истории" - тот факт, что с введением современных источников энергии все явления за счет "удвоения скорости" приобретают экспоненциальный характер. Он считал, что открыл скрытую пружину философии истории - "закон ускорения". Но ему надо было составить схему траектории этого закона. Он считал, что решение этой задачи дается в статье "Равновесие гетерогенных субстанций" Виларда Гибза - удивительно глубокого ученого, чья не удостоившаяся должного внимания работа заложила основы статистической механики. В своей статье Гибз поставил вопрос о том, что он назвал "фазой управления" или способом, посредством которого отдельная субстанция (его пример - взаимопревращение льда, воды и пара) в ходе изменения своей фазы теряет равновесие.
Адамса заинтересовал термин "фаза". Тюрго и Конт в своих грандиозных исторических описаниях делили историю на фазы, и Адаме считал, что он теперь располагает точной формулой деления исторического времени и средствами прогнозирования будущего. Историк будущего, по его словам, "должен стремиться соотносить свое образование с миром математической физики. В дальнейшем нам не на что надеяться, если мы и дальше будем опираться на старые подходы. Новое поколение должно усвоить новые методы мышления..."
В 1909 году Адаме написал очерк "Правило фазы в применении к истории", в котором он стремился применить закон инверсии квадратов величин к характеристике периодов истории. Он полагал, что новая, механическая фаза началась в 1600 году вместе с научным творчеством Галилея, Бэкона и Декарта и что эта фаза продолжалась 300 лет вплоть до последующей - электрической фазы (которую символизировало изобретение динамо-машины). В соответствии с законом инверсии квадратов величин, если механическая фаза длилась 300 лет, электрическая фаза должна была быть равной 300 под корнем, или приблизительно 17 годам. В таком случае приблизительно в 1917 году она должна была перейти в "бесплотную" фазу - фазу чистой математики. И на основании этого же самого закона, дающего постоянный коэффициент ускорения, должен быть вычислен квадратный корень от 17 - приблизительно четыре года, - приводящий мышление к пределу его возможностей в 1921 году. (И даже если мы, учитывая нашу неспособность с полной уверенностью определить исходную точку ускорения, отнесем начало механической фазы к 1500 году, то, применив наш закон инверсии квадратов величин, мы должны будем датировать достижение предела мышления 2025-м годом; следовательно, может быть, мы еще располагаем временем.)
Таким образом, в этих уравнениях социальной физики дается всеобъемлющая картина социальной эволюции. В соответствии с правилом фаз общество на протяжении тысячелетий пребывало в тисках фетишизированных сил, в условиях господства религии над людьми; оно прошло через механическую эру и затем вступило в фазу электричества, не утруждая себя "беспристрастным пониманием происшедших событий, за исключением социальных и политических революций". Ныне общество достигло самосознания в научном смысле слова. В фазе чистой математики, в мире метафизики возможен упадок сознания и новый, "неопределенно длительный период неизменности, как это предвидел Джон Стюарт Милль".
Все же за всеми этими построениями нельзя не видеть большую проницательность. В "Письме американским историкам", которое Адаме написал в возрасте 72 лет в качестве прощального напутствия, он призывает обратить внимание на статью Лорда Келвина "Об универсальной естественной тенденции к рассеянию механической энергии". Адаме указывает, что спустя семь лет после Келвина Дарвин опубликовал свою работу "Происхождение видов" и "общество естественным образом, инстинктивно усвоило идею о том, что эволюция должна быть направленной". Но если историей аналогичным образом управляет социальная физика, не явится ли конечным уделом общества энтропия или случайное расстройство? А может быть, упадок энергии находит себе компенсацию - здесь Адаме заимствует свои пояснения из "Психологии толп" Гюстава Ле Бона - в брожении масс?
Техническая эра является эрой часов. Но часовой механизм изнашивается. "Термодинамика в громадной степени суживает вселенную, - писал Адаме - История и социология уже явно задыхаются". И наконец решающая идея, которую Адаме стремился выразить. Поезд истории, приведенный в движение ускорением познания, сойдет с рельсов. Человечество все чаще будет сталкиваться с неспособностью решать свои разрастающиеся проблемы, и, поскольку ускорение темпов перемен приближает нас к пределу энергии, мы не сможем созидательно отзываться на вызовы будущего. Таким образом, в техническом мире мы начинаем с прогресса и кончаем остановкой.
СОЦИАЛЬНЫЙ МИР
Если естественным миром управляют рок и случай, а техническим миром рациональность и энтропия, то социальный мир может быть охарактеризован как жизнь в "страхе и трепете".
Всякое общество (мы здесь опираемся на Руссо) предполагает одновременно наличие как принуждения - армии, милиции, полиции, так и морального порядка, готовности людей уважать друг друга и уважать нормы общественного закона. При всеобъемлющем моральном порядке оправдание справедливости таких норм коренится в системе разделяемых людьми ценностей. Исторически религия - как способ сознания, связанный с исходными ценностями, - явилась основой общепризнанного морального порядка.
Сила религии проистекает не из каких-то утилитарных достоинств (она не удовлетворяет личных интересов или потребностей). Религия не является результатом общественного договора, но она также не является только обобщенной системой космологических значений. Влияние религии проистекает из того факта, что еще до идеологий или других видов светских веровании она стала средством сплочения людей в единый неодолимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.
Постановка вопроса о различии между священным и светским, исследованного в новейшее время прежде всего Эмилем Дюркгеймом, положила начало обсуждению темы о гибели социального мира. Как пришел человек к пониманию двух совершенно различных, разнородных сфер - священного и светского? Природа сама по себе является единым континуумом в великой цепи бытия от микрокосмоса до макрокосмоса. Человек сам сотворил дуализмы: духа и материи, природы и истории, священного и земного. Согласно Дюркгейму, чувства и эмоциональные связи, объединяющие людей, составляют ядро всякого социального существования. Поэтому религия является сознанием общества. И поскольку социальная жизнь во всем своем многообразии возможна только благодаря системе символов, это сознание выбирает некий объект, который следует рассматривать как священное.
Если признать концепцию Дюркгейма обоснованной, то "кризис религии" можно рассматривать в ином, отличном от общепризнанной трактовки ключе. Когда философы, а теперь и журналисты, пишут об упадке религии и утрате веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного - представления о небесах и преисподней, наказании и искуплении - утратило свое воздействие на людей. Однако Дюркгейм доказывал, что религия происходит не от веры в сверхъестественное или богов, но от деления мира (вещей, эпох, людей) на священное и светское. Если религия переживает упадок, то это происходит потому, что земная сфера священного сократилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли. Исходные элементы, обеспечивающие людям общественную солидарность и эмоциональное взаимодействие - семья, синагога и церковь, община, - истощились, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: "Бог умер", мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло.
ОТ СВЯЩЕННОГО К СВЕТСКОМУ
В связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рассмотреть также три способа приспособления или идентификации, посредством которых люди стремятся определить свое отношение к миру. Ими являются религия, труд и культура.
Традиционным способом была, конечно, религия как внеземное средство понимания личности, людей, истории и их места в распорядке вещей. В ходе развития и дифференциации современного общества - мы называем этот процесс секуляризацией - социальный мир религии сократился; все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Мэтью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, "старого Бога" и "противоестественного и возвеличенного человека", чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим - и неизбежно слабым и анемичным. В той мере, в какой это верно, надо в корне пересмотреть отношение к исканиям Кьеркегора, хотя они и позволили лично ему найти свой путь возврата к религии.
Труд, когда он является призванием, представляет собой перевоплощение религии в посюстороннюю привязанность, доказательство посредством личных усилий собственной добродетельности и достоинства. Этого взгляда придерживались не только протестанты, но также люди, которые, подобно Толстому или Алефу Даледу Гордону (теоретик киббутса), опасались порчи расточительной жизни. Пуританин или приверженец киббутса стремился трудиться по призванию. Мы же воспринимаем труд как следствие принуждения, иначе говоря, труд сам по себе стал для нас рутинным и унизительным. Как описал с грустью Макс Вебер на заключительных страницах своей книги "Протестантская этика и дух капитализма": "Там, где осуществление призвания не может непосредственно увязываться с самыми высокими духовными и культурными ценностями или, с другой стороны, когда призвание нет нужды воспринимать в качестве экономического принуждения, человек постепенно отказывается от попыток его оправдания вообще". Аскетические побуждения уступают место расточительным импульсам, а призвание тонет в водовороте гедонистического образа жизни.
Для современного, космополитичного человека культура заняла место как религии, так и труда в качестве средства самоосуществления или оправдания - эстетического оправдания - жизни. Но за этим изменением, по существу, переходом от религии к культуре следует необычный перелом в сознании, особенно в смысловых значениях экспрессивного поведения в обществе.
Диалектика высвобождения и обуздания всегда давала о себе знать в истории западного общества. Идея высвобождения возвращает нас к дионисийским празднествам, вакхическим пирам и разгулу, гностическим сектам первого и второго веков и тайным связям, распутанным впоследствии; или, например, к библейской легенде о Содоме и Гоморре, а также эпизодах из истории Вавилона.
Великие исторические религии Запада явились религиями обуздания. В Ветхом завете подчеркивается особое значение закона, а также выражается страх перед необузданностью человеческой природы: связью высвобождения с вожделением, сексуальным соперничеством и убийством. Этот страх является страхом перед лицом демонического - бешеного исступления (экстаза) плоти и преступления границ, отделяющих человека от греха. Даже в Новом завете, который отменяет закон и провозглашает любовь, присутствует отвращение к земным последствиям отказа от закона, и на их пути воздвигается преграда. Апостол Павел в "Послании к Коринфянам", осуждая обычаи приверженцев церкви в Коринфе, говорит: но любовь, которая дается причастием, не означает свободу плотской любви, но является духовным освобождением и любовью (1 Кор.: 5, 7 - 13).
В западном обществе религия выполняла две функции. Во-первых, она была заслоном от демонического, стремилась к разряжению демонического путем выражения его символических значений, будь то символический акт жертвоприношения из библейской легенды об Аврааме и Исааке или жертва Иисуса на кресте, лишенная в обряде вкушения хлеба и вина как плоти и крови Христа своего конкретного содержания. И, во-вторых, религия обеспечила преемственную связь с прошлым. Пророчество, поскольку его авторитет всегда опирался на прошлое, являлось основой отрицания антиномически-поступательного характера откровения. Культура, когда она выступала в единстве с религией, судила о настоящем исходя из прошлого, обеспечивая неразрывную связь того и другого в традиции. Двумя этими способами религия определяла каркас западной культуры на протяжении почти всей ее истории.
Я утверждаю, что поворот - а он не замыкается на каком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но представляет собой общекультурный феномен - произошел вместе с распадом в середине XIX столетия теологического значения религии. Культура, особенно получивший распространение модернизм, фактически установила контакт с демоническим. Но вместо его усмирения, как то пыталась делать религия, модернистская культура стала благоволить демоническому, исследовать его, упиваться им и рассматривать его (правомерно) как первоисточник специфического характера творчества.
В настоящее время религия вынуждена навязывать культуре моральные нормы. Она настаивает на ограничении, особенно подчинении эстетических побуждений моральному руководству. Стоило культуре взять на себя рассмотрение демонического, у нее сейчас же возникла потребность в "эстетической автономии", утверждении идеи о том, что опыт, внутренний и внешний, является высшей ценностью. Все должно быть исследовано, все должно быть разрешено (по крайней мере в сфере воображения), включая похоть, убийство и другие темы, доминирующие в модернистском сюрреализме. С другой стороны, как мы уже видели из предыдущих глав, оправдание власти и влияния целиком и полностью выводится из потребностей "Я", из "верховенства собственной личности". Игнорируя собственное прошлое, эта личность рвет и аннулирует узы, подчиняющиеся законам преемственности. Она разведывает источники новых и неизвестных интересов, и критерием ее суждений оказывается собственная любознательность. Таким образом, модернизм как движение в культуре, присвоив себе права религии, вызвал смещение центра авторитета от священного к светскому.
Т. А. Покуленко
ВЕГЕТАРИАНСТВО КАК НРАВСТВЕННАЯ ЦЕННОСТЬ
В общественном сознании сосуществуют два вида жестокости. Жестокость первого вида - по отношению к человеку - осознается и порицается, другая же - по отношению к природе - узаконена, приобрела силу привычки, не подпадает под моральный анализ и, естественно, осуждение. Она получила "права гражданства" на заре человеческой цивилизации с благословения суровых законов борьбы за выживание. Но все больше и больше появляется людей, которые стремятся расширить рамки гуманности, становясь, в частности, на путь вегетарианства.
В древние времена жестокость заявляла о себе и в суровых межчеловеческих отношениях (апогей которых - каннибализм), и в безжалостном отношении к природе. По мере исторического процесса нравы межличностных отношений смягчались, в то время как бездушие по отношению к природе сохранялось и усугублялось. И в современном цивилизованном обществе по сравнению с прошлым, значительно более гуманным, царит грубейшее, архаичнейшее варварство по отношению к природе. Причем эта "реликтовая" жестокость тщательно укрывается и обществом, и каждым отдельным человеком от суда совести. Только экологические трудности поставили в полной мере перед широкой общественностью проблему правомерности, и более того, острейшей необходимости распространения ответственности человека с исключительно межличностных отношений на мир в целом.
Впрочем, частичным оправданием нашего нравственного сознания может послужить то, что чувство вины за жестокое отношение к природе человек все же испытывал. Но оно, не осознаваясь, как таковое, сублимировалось в проявлениях повышенного сентиментализма по отношению к ней. И прежде всего по отношению к живой природе - мода на бантики у кошек и собак, "гневные" осуждения живодеров - изготовителей шапок из собак и т. п. Видимо, законы нравственного равновесия требовали, чтобы бездушность в одном (в главном) компенсировалась избытком нравственных эмоций в другом (в частностях). Как бы там ни было, нельзя более равнодушно взирать на существующую жестокость по отношению к природе. Необходим пересмотр узаконенных традицией правил обращения с природой.
В первую очередь это касается, на наш взгляд, обычая мя-соедения. Альтернативное направление - вегетарианство - пополняется сейчас на практике все новыми сторонниками. Однако существует насущная потребность в теоретических, в том числе нравственных, обоснованиях этого движения. Один из возможных подходов к решению этого вопроса - обращение к истории теории вегетарианства. Одну из попыток применения такого подхода и представляет данная работа.
Известно, что вегетарианство - это учение и образ жизни, не допускающие употребление в пищу мяса животных. Образно вегетарианство можно представить в виде большой матрешки, состоящей по крайней мере из трех других, отличающихся по строгости диеты и соответственно по числу сторонников. Самая маленькая, но и самая бескомпромиссная и неумолимая "матрешка" - это немногочисленный отряд "сыроедов", утверждающих, что питание человека не должно включать ничего, кроме фруктов и орехов в сыром виде. Всякое другое меню, с их точки зрения, нравственно недопустимо. Средняя "матрешка" более либеральная, она разрешает кроме диеты своей младшей сестры употребление еще и овощей, зелени, злаков с использованием огня для приготовления пищи. И наконец, самая крупная "матрешка", выражающая волю многочисленной когорты "безубойников", не возражает против употребления молока и яиц. Отдавая дань популярности последней "матрешки", обратимся к нравственному обоснованию вегетарианства данного вида. Условимся при этом, что с вегетарианством будем связывать именно установку "безубойников".
И в древности и сегодня сторонниками такого понимания вегетарианства отстаивается идея о том, что подлинно гуманное и единственно подобающее человеку отношение к животным несовместимо с употреблением в пищу их мяса. Преемственность взглядов вегетарианцев не помешала каждой эпохе по-новому их озвучивать. Сегодня, в контексте экологических проблем, ясно показавших узость и несостоятельность отношения к животным, как и в целом к природе, только лишь как к средству для достижения утилитарных человеческих целей, вопрос о вегетарианстве приобретает особую значимость.
Нравственная "изюминка" проблемы "современная экологическая ситуация и вегетарианство" заключена в значении для общества определенного решения этой проблемы. Современная экологическая реальность, требующая более широкого понимания общественного значения природопользования (включающего в себя не только всесторонний учет настоящего, но и более отдаленную перспективу), заставляет посмотреть на вегетарианство как на нравственно оправданную, ориентированную на будущее альтернативу преобладающему способу питания. Действительно, повсеместное принятие вегетарианства по нравственно-экологическим мотивам, с одной стороны, способствовало бы и сохранению природы, и прямому сохранению диких видов животных, все еще употребляемых в пищу, и перемещению обитания домашних "мясных" животных в естественную среду с вытекающим отсюда сохранением биологической ценности их генофонда, а с другой стороны, благоприятствовало бы оздоровлению нравов в современном обществе (постепенное уничтожение двойной бухгалтерии гуманности, развитие через отношение к "братьям нашим меньшим" нравственных чувств сострадания, заботы, сочувствия).
Более полно представить весь круг нравственных вопросов, возникающих сегодня в связи с проблемой вегетарианства, позволяет обращение к истории этической мысли. "Отцом" европейского вегетарианства считают Пифагора. Он, по свидетельству Диогена Лаэртского, "запрещал... убивать животных, а тем более ими кормиться, ибо животные имеют душу, как и мы" [1]. Своим последователям Пифагор предрекал, что, "довольствуясь невинной, чистой и гуманной пищей, они будут наслаждаться здоровьем, душевным равновесием, спокойным сном и обладать высшими умственными и нравственными качествами" [2]. Сам же он, по словам Порфирия, "довольствовался медом, одним хлебом, не пил вина, главной же его пищей были вареные и сырые огородные овощи. Рыбу он ел довольно редко" [3]. Ученик Порфирия, философ-неоплатоник Ямвлих отмечал, что, внушая своим последователям неприятие мясной пищи, Пифагор имел, между прочим, в виду расположение людей к миролюбию. "Кто возмущается убийством других созданий как делом неправедным и неестественным, тот сочтет еще более беззаконным убивать человека или начинать войну" [4].
1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов М, 1986. С. 310.
2 Цит. по: Уильяме X. Этика пищи... М., 1893. С. 15.
3 Там же.
4 Там же. С. 16.
По убеждению Пифагора, отказ от мяса особенно необходим Людям, занимающимся политикой. "Если они стремятся быть справедливыми в высшей степени, то отнюдь не должны причинять вред и низшим животным. Как убедят они других людей поступать справедливо, если известно, что сами они с ненасытной алчностью пожирают близких человеку созданий? Ведь благодаря общению с нами, одинаковым условиям существования и взаимной привязанности эти животные... связаны с нами братским союзом" [1]. В передаче Овидия призыв Пифагора отречься от "нечистой" пищи звучит так:
1 Цит. по: Уильяме X Этика пищи... С. 16.
Смертные, бойтесь тела осквернять непотребною пищей!..
Расточая дары, земля нам кроткую пищу
Производит и яств без убийства и крови подносит.
О что за ужас внутрь чужую внутренность прятать
И, глотая тела, утучнять ненасытное тело,
И животному жить другого животного смертью!..
Той же все пребывает душа, но в разные образы входит.
Так чтоб не быть доброте побежденною алчностью брюха,
Бойтесь, вешаю я вам, изгонять родимые души
Злобным убийством, и кровь да не будет кровью питаться [2].
2 Овидий. XV книг превращений. Пер. А. Фета. М , 1887. С. 741.
Судя по этим свидетельствам, порицание мясной пищи Пифагором связано с нравственным осуждением убийства. Это подтверждают и слова Порфирия о том, что Пифагор "избегал и убийств и убийц: не только воздерживался от животной пищи, но даже сторонился поваров и охотников" [3]. Воспринимая животных как родственные человеку существа, Пифагор усматривал связь между употреблением мясной пищи и ожесточением человеческого сердца, перешагивающего барьеры сострадания. И соответственно отказ от мяса, по Пифагору, это путь к нравственному очищению и установлению справедливости в межчеловеческих отношениях.
3 Порфирий. Жизнь Пифагора//Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 417.
Горячо восставал против злоупотреблений мясной пищей и Сенека. Он призывал своих современников к умеренности и рекомендовал им перейти к простой растительной пище. Сам же Сенека отказался от мяса под влиянием своего учителя Сотиона, приверженца Пифагора. Следуя Сотиону, Сенека утверждал, что если правила пифагорейцев справедливы, то воздержание от мясной пищи должно приближать нас к беспорочности; если же они ошибочны, то соблюдение их по крайней мере приучит к умеренности и простоте жизни [4].
4 См.: Сенека Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 274.
Важная страница в этике вегетарианства принадлежит Плутарху. Неиспорченное нравственное чувство человека не может смириться с гибелью существ, столь близких нам, утверждает мыслитель. "Мы не можем заявлять особенных прав на животных, существующих на суше, которые питаются одинаковой пищей, вдыхают тот же воздух и пьют ту же воду, как и мы; при их умерщвлении они смущают нас своими ужасающими криками и заставляют стыдиться нашего поступка" [5]
5 Цит. по: Уильяме X. Этика пищи... С. 58.
Плутарх убежден, что питание мясом - это проявление варварской жестокости человека, совершающего напрасное, дикое убийство. Человек "употребляет мясо не из нужды или необходимости, так как видит, что ему предоставлен свободный выбор между травами и плодами, богатство которых неистощимо, но из сластолюбия и пресыщения. Он приискивает себе нечистую и неудобную пищу, покупаемую ценой умерщвления живых существ, и этим выказывает себя более жестоким, нежели самые кровожадные из диких зверей. Кровь, мясо дикого животного могут прилично питать коршуна, волка и змею, для людей это неуместные кушанья" [1]. В другом месте эта же мысль звучит более определенно: "Вы называете хищными и жестокими львов, тигров и змей, тогда как сами не уступаете им ни в какого рода варварствах. Между тем для них убийство - единственное средство к существованию, а для вас это лишняя роскошь и преступление" [2]. По Плутарху, моральная тяжесть "преступления мясоедения" усугубляется еще и фактом беззащитности животных перед человеком: "Мы... преследуем и убиваем невинных, прирученных и беспомощных существ, лишенных оружия для своей защиты" [3]. Атрофия совести и нравственных чувств человека достигла крайних пределов, с горечью сетует Плутарх. Нас ничто не приводит в смущение: ни замечательная красота животных, ни жалобные, ласковые звуки их голоса, ни их способность принимать решения. Из-за куска мяса мы лишаем их солнечного света, жизни, для которой они рождены.
Призывая к гуманному, бескорыстному отношению к животным, Плутарх отмечает, в частности, что нравственный человек заботится о своих лошадях и собаках не только пока они молоды, но и тогда, когда они уже не способны к работе. По Плутарху, в животных не должно видеть только средства, инструменты для осуществления человеческих целей. Людям не пристало "обращаться с живыми существами, как с обувью и другими домашними вещами, которые выбрасывают, когда они износились от употребления" [4].
У Плутарха мы встречаем и идею, позднее развитую И. Кантом, что сострадание к другим существам необходимо "хотя бы только для упражнения в человеколюбивом обращении с людьми". Общий же пафос учения Плутарха сконцентрирован в его изречении: "Закон и правосудие касаются только человечества; но доброта и благоволение могут простираться на существа всевозможных видов" [5].
1 Plutarch';, Moralia. In fifteen volumes. Cambridge. Massachusetts. L, 1968. Vol. XII. P. 525.
2 Ibid. P. 547.
3 Ibid. P. 549.
4 Цит. по: Уильяме Х. Этика пищи... С. 61.
5 Там же. С. 60.
В средние века вегетарианcкого как феномен существовало преимущественно в виде монашеского аскетизма Обоснование идеи отказа от мясной пищи опиралось скорее на аскетические принципы обуздания "грешного тела", чем на мирские принципы справедливости и гуманности. В этом отношении характерны слова Оригена, одного из "отцов церкви": "Мы (высшее духовенство. - Т. П.) воздерживаемся от мяса животных для обуздания нашей плоти, для порабощения ее, желая еще во время земной жизни умертвить свои члены" [1]. Климент Александрийский подчеркивает: "Ни еда не может быть нашим занятием, ни удовольствие - нашей целью" [2] Пища, по его мнению, должна быть самой простой и служить для поддержания жизни, а не для чревоугодия.
Мыслителей V - XVI веков нравственные основания питания интересуют мало. Заслуга возрождения гуманистических идей вегетарианства принадлежит М. Монтеню, не случайно прозванному "новейшим Плутархом" Монтень осуждает укоренившееся "варварство" по отношению к животным, причину которого он предполагает в инстинкте бесчеловечности. Возможно, рассуждает мыслитель, этот инстинкт врожден, так как "никого не забавляет, когда животные ласкают друг друга или играют между собой, и между тем никто не упустит случая посмотреть, как они де-рутся и грызутся" [1]. По Монтеню. жестокость к животным тесно связана с жестокостью по отношению к людям: "Кровожадные наклонности по отношению к животным свидетельствуют о природ-ной склонности к жестокости. После того как в Риме привыкли к зрелищу убийства животных, перешли к зрелищам с убийством и осужденных, и гладиаторов" [1].
В XVIII веке среди защитников идей вегетарианства мы видим Вольтера и Руссо. По убеждению Вольтера, гуманность - "добродетель нсех добродетелей" - должна распространяться и на животных. В "Принцессе вавилонской" от имени птицы Феникс ин гак объясняет их молчание: "Мои собратья отказались говорить ня земле... потому что люди, увы, приобрели привычку есть нас вместо того, чтобы беседовать с нами и учиться у нас. О, варвары, как будто они не могли убедиться, что, имея те же органы, ге же чувства, те же потребности и желания, мы имеем и ту же душу.." [5] Это высказывание Вольтера имеет тот смысл, что жить следует в согласии с природой, учиться у неё а не бездумно использовать ее в своих целях. Основание вегетарианства, по Вольтеру, - не только в близости животных человеку, но и в соображениях справедливости.
1 Цит по: Уильяме X Этика пищи... С. 74
2 Nам же С 73.
3 Монтень М- Опыты. Кн. III. M ; Л., 1958. С. 123.
4 Там же.
5 Вольтер. Принцесса вавилонская. Пг., 1920. С. 44
Руссо усматривает одно из доказательств того, что мясная пища не свойственна человеку, в равнодушии к ней детей, которые, выражая естественные, не испорченные цивилизацией потребности человека, предпочитают мясу овощи, фрукты, молочные блюда Философ настаивает на том, чтобы не допускать искажения природного вкуса детей и не делать их плотоядными, приучая к мясной пище, если не ради их здоровья, то хотя бы ради их характера. Ибо большие охотники до мяса часто бывают людьми жестокими.
В XIX веке идеи вегетарианства наиболее последовательно отстаивал Л. Н. Толстой. Для него отказ от мясной пищи - закономерный итог социального прогресса: "Мясоедение есть пережиток самого грубого варварства, и переход к вегетарианству есть самое первое и естественное следствие просвещения" . Более того, по мнению мыслителя, прогресс должен затронуть и само вегетарианство. Высшей ступенью "безубойной диеты", полагает Л. Н. Толстой, будет питание плодами, при котором человек не причиняет вреда растениям: "По мере просвещения и увеличения населения люди переходят от антропофагии к поеданию животных; от поедания животных к питанию зернами и кореньями и от этого способа питания к самому естественному питанию плодами" [2].
Мясоедение, по Толстому, - не нейтральное, а отрицательное моральное явление, заслуживающее самого строгого осуждения. Употребление мяса "прямо безнравственно, так как требует противного нравственному чувству поступка - убийства и вызывается только жадностью, желанием лакомства" [1]. Поэтому отказ от мясной пищи, считает Толстой, это первая ступень в нравственном самосовершенствовании человека, в добродетельной жизни. Вопрос, однако, не стоит так, что людям, для того чтобы быть нравственными, надо отказаться от мяса. Нет, дело заключается в том, что добродетельная жизнь предполагает определенный порядок добрых поступков, и в этом порядке на первом месте стоит добродетель воздержания, самообладания. Воздерживаться же прежде всего следует от мясной пищи, так как она основана на ничем не оправданном убийстве.
Актуально звучит осуждение Толстым лицемерия в процессе воспитания гуманности у детей Обычно не акцентируют внимания на том, что допускается существование, по сути дела, двух прямо противоположных систем морали - взрослая и детская. Детям полагается следовать одним, более строгим нормам поведения. Взрослые же позволяют себе закрывать глаза на многое, в том числе и "не замечать" собственную жестокость. Нравственная чуткость Л. Н. Толстого позволила ему заметить в привычных, укоренившихся образцах поведения лицемерие, достойное осуждения: "Если вы увидите детей, мучающих для своей забавы котенка или птичку, вы останавливаете их и учите их жалости к живым существам, а сами идете на охоту, стрельбу голубей, скачки и садитесь за обед, для которого убито несколько живых существ".
1 Толстой Л. Н. Безубойное питание, или вегетарианство.
2 Толстой Л. Н. Первая ступень.
Путь к вегетарианству Л. Н. Толстой видит в усилиях одиночек, в личном примере: "...в наше время не столько нужно доказывать всем очевидное неразумие мясоедения, сколько стараться примером разрушить внушение" [2].
Идеи, близкие взглядам Л. Н. Толстого, высказывали и русские теоретики вегетарианства XIX - XX веков В. В. Радугин, Г. И. Дорошенко, Б. Шапиро.
В. В. Радугин верен основополагающим принципам классического вегетарианства, приравнивающим страдания животных к страданиям человека: "Животное, особенно позвоночное, так же страдает при убое, как и сам человек, и поэтому... нельзя поддерживать свою жизнь ценою жизни животных" . Убой животных - вопиющая безнравственность, существующая в обществе лишь благодаря укоренившейся привычке: "Смерть, которой мы подвергаем животных, - совсем напрасная смерть, наносимая нами разумному существу только из-за нашей прихоти и вследствие нашей духовной привычки".
Интересны рассуждения Г. И. Дорошенко о нравственном облике вегетарианца. Сам по себе отказ от мясного питания, считает он, еще не гарантирует права называться истинным вегетарианцем. Только тот, кто постоянно совершенствует свои нравственные качества, кто "духовно возродился", может считаться вегетарианцем: "Истинный вегетарианец обязан всю жизнь свою стремиться к самоусовершенствованию, к самоулучшению, к самовоспитанию, к освобождению от всего злого, недоброго" [1]. Согласно Дорошенко, только тот, кто постиг саму суть нравственной мотивации "безубойного питания", в основе которой - уважение ко всем высшим проявлениям жизни, независимо от облики, в котором они предстают, достоин носить звание вегетарианца не по пище, а по духу: "...истинный вегетарианец обязан направлять жизнь свою на благо, на бескорыстное служение... ближнему своему, разумея под... ближним каждого человека, независимо от его вероисповедания, национальности, убеждений, места жительства и пр. и пр." [1].
1 Дорошенко Г. И. Вегетарианство. С. 73.
Дорошенко затрагивает здесь вопрос о вписанности вегетарианства в общий контекст нравственного поведения человека. Гуманистический смысл "безубойного питания", по его убеждению, проявит себя только в случае, если вегетарианству будут сопутствовать уважение и любовь к людям. В самом деле, феномен Гитлера показывает нам, что можно быть вегетарианцем по пище, но не быть им по духу.
Еще один русский теоретик вегетарианства, Б. Шапиро, критикуя мясоедение, подчеркивает, что привычный способ питания - это выражение и продолжение узкопотребительской, эгоистической ориентации человеческого сознания. "Человек привык смотреть не только на землю, но и на "все водящееся на земле", как на свою неотъемлемую собственность, которая существует для егопотре6ности или комфорта, и которой он располагает по своему усмотрению" [2]. - пишет он. Потребительское отношение к природе так прочно укоренилось в людях, что полностью заглушило голос нравственного чувства. "Лишение животного жизни почти никогда не вызывает у нас представления об убийстве, и мы вовсе не задаемся мыслью о предсмертном страхе, который переживает убиваемое существо [3].
2 Шапиро Б. Вегетарианство. Спб., 1900. С. 3.
3 Там же. С 4.
Между тем вслед pа Попом, английским поэтом 18 века. Шапиро предостерегает: "В убийстве каждом скрыто тайное отмщение". Пренебрежение законами сострадания рано или поздно карается судом совести. Нравственное воздаяние, по Шапиро, проявляется и в другом: не препятствуя убийству животных, человечество тем самым порождает и непростительную беспечность в отношении к жизни людей, которое находит свое предельное проявление в войнах. "Пока мы проливаем кровь беззащитных и не трогающих нас животных, до тех пор мы будем убивать друг друга" [4].
4 Там же. С. 3.
Общее, что объединяет сторонников "безубойного питания", - это стремление улучшить существующие в их обществе нравы. Вегетарианство, как правило, рассматривается в качестве необходимой ступени не только установления нравственной гармонии в отношениях между человеком и внешним миром, но и достижения равновесия в духовном мире каждого. Источник же вегетарианства как нравственной ценности усматривается, в основном, либо в гуманности (Плутарх, Монтень, Толстой), либо в умеренности (Сенека, Климент Александрийский), либо в чувствах, эмоциональных реакциях человека (Плутарх, Толстой), либо в справедливости (Пифагор, Вольтер).
При разработке проблемы ценности вегетарианства как проявления гуманности человека теоретики данного учения пришли к интересным выводам. Вот некоторые из них.
Теоретически значимо положение о том, что человек, проявляя сострадание к животным, реализует себя как гуманное, милосердное существо. Действительно, в силу определенной целостности нравственного облика человека, проявляя доброе отношение к животным, он приобретает навык сострадательного, гуманного отношения и к людям (однозначной зависимости, правда, здесь нет, что, видимо, связано с противоречивостью нравственного сознания человека). Существует и обратная взаимозависимость. Гуманизм человека, как утверждают вегетарианцы, неполон и несостоятелен без включения в него гуманного отношения к другим живым существам. Тот, кто по-настоящему человечен с людьми, будет сострадателен и к животным. В свою очередь, истинный гуманизм и сострадание к животным предполагает недопустимость напрасного убийства, утверждает ценность и неприкосновенность жизни.
Возникает, однако, вопрос, является ли убой животных для пищи оправданным, а не напрасным убийством. И по сей день, преимущественно в городах, бытует мнение о том, что без мяса человек не может прожить и, следовательно, никуда не денешься от печальной необходимости убоя животных. Между тем полноценность "безубойного питания" для здоровья человека, гениально угадываемая интуицией первых вегетарианцев, обстоятельно доказана современной наукой. "Питание, рекомендуемое "младо-вегетарианцами" (растительная пища плюс молоко и яйца. - Т. П.), - читаем мы в БСЭ, - покрывает все потребности организма в питательных веществах, поэтому с физиологической точки зрения вполне допустимо" [1]. Следовательно, без убийства животных с целью добывания пищи можно, видимо, обойтись. Так оправдано ли оно в этом случае?
1 Савощенко И. С. Вегетарианство//Большая Советская Энциклопедия Т 4. С. 351
Чтобы избежать абстрактности в этом вопросе, от чего не свободны классики вегетарианства, попытаемся сформулировать проблему более конкретно: оправдан ли убой животных с нравственной точки зрения в условиях нашего, XX века? Думается, нет. И здесь традиционные аргументы вегетарианцев о близости и родстве человека и животных (на основании сходства органов чувств, биологических потребностей и т. п.) дополняются мотивацией, связанной с остротой современных экологических проблем. А именно: родством человека и животных как полноправных представителей биоты. Экологическая реальность диктует прежде всего необходимость строгих нравственных и правовых санкций на сохранение диких видов животных, все еще используемых в пищу. Нравственная же ситуация в нашем обществе, одной из главных задач которой является преодоление дефицита милосердия [1], требует отказа от убоя каких бы то ни было животных в пищу как условия гуманного, сострадательного к ним отношения. Сострадание к животным без отказа от употребления в пищу их мяса непоследовательно и неполно, порождает лицемерие и привычку к двойной бухгалтерии гуманности и в межчеловеческих отношениях.
1 Подробнее об этом см., например: Гранин Д. О милосердии//Литературная газета. 1987. 18 марта, Гулыга А. Поиски абсолюта//Новый мир. 1987. № 10.
Надо сказать, что доминирующая традиция в европейской культуре, как правило, либо вовсе уходила от нравственного решения вопроса о допустимости питания мясом животных, либо подменила его медико-биологическим решением. Биологическому оправданию мясоедения у Аристотеля [2] спустя несколько веков пришло на смену "медицинское": человек не может быть здоров, не питаясь мясом. Сейчас, когда за медицинскими аргументами укрыться становится все труднее, вопрос о собственно нравственном обосновании "безубойного питания" встает в полной мере. И, видимо, здесь отправной точкой должно стать разработанное классиками вегетарианства (Плутархом, Монте-нем, Руссо, Толстым) видение нравственной ценности "безубойного питания" в контексте последовательно и широко понятого гуманизма.
2 У Аристотеля читаем: "...растения существуют ради живых существ, а животные - ради человека..." (Аристотель- Сочинения. В 4 т. Т. 4. С. 389).
Однако идея гуманизма, развитая вегетарианцами, в приложении к нравственным требованиям наших дней нуждается в существенных дополнениях. Прежде всего необходимо от абстрактных гуманистических постулатов перейти к реально гуманистической постановке проблемы, опираясь на анализ объективных предпосылок перехода к "безубойному питанию". Вместе с тем необходимы и субъективные усилия общества, направленные на то, чтобы осмыслить гуманистическую сущность вегетарианства и реализовать ее на практике. Чтобы преодолеть силу, устоявшейся привычки и положить начало новому, экологическому гуманизму, нужен определенный настрой общественного сознания.
В апелляции к умеренности как критерию ценности вегетарианства можно выделить два основных направления: светское и религиозное. Первое наиболее ярко представлено именем Сенеки. Мораль у него "совпадает с милосердием, человеколюбием, состраданием, жалостью, благоговейным отношением к другим людям..." [1]. Употребление же мясной пищи, не являясь жизненной необходимостью, потакает пресыщенному вкусу и развивает жестокость человека. Тот, кто сегодня преступил закон сострадания животному, завтра может преступить закон сострадания другому человеку. Сенека считает, что человек должен развивать свою добродетель, свои нравственные возможности. Одним из главных способов достижения этой цели является воспитание самоограничения, умеренности. Воздержание от мясной пищи, по мысли философа, способствует развитию добродетели, сострадания к живым существам, в конечном счете - сострадания к другим людям. Таким образом, "светское" видение нравственной ценности вегетарианства в умеренности по своей сути гуманистична.
1 Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 183
Религиозное направление, провозглашая целью деятельности человека "воссоединение с Богом", в умеренности видело способ освобождения от оков телесности, подавления чувственных потребностей человека. Отказ от мясной пищи у вегетарианцев этого направления связан с задачей преодоления человеком материального начала и развитием его духовной субстанции. Идею принятия "безубойного питания" по мотивам только аскетизма, зиждущуюся на отрицании биологической природы человека, нельзя, думается, назвать гуманистической.
В истории этической мысли обращение к нравственным чувствам как источнику ценности вегетарианства являлось своеобразной формой протеста против так называемой "двойной морали" (противоречия между провозглашаемыми принципами и реальным поведением). Традиционной европейской культуре свойственно противоречивое нравственное отношение к животным (это особенно заметно с XVIII века): с одной стороны, проповедовалась гуманность, а с другой, по меткому выражению вегетарианцев, - проповедники "поедали объект своей гуманности". В этой связи ценность вегетарианства усматривалась сторонниками "безубойного питания" в возможности следования голосу непосредственных нравственных чувств человека. Роль основного регулятора отношений с животными отводилась чувству сострадания, протестующему против лишения кого-либо жизни без должных оснований. В нравственном плане, как считали вегетарианцы этого течения, чувство сострадания усиливает факт беззашитности животных перед человеком. "Невинность, беспомощность"
(Плутарх) животных как бы требует особой нравственной чуткости в обращении с ними.
Эти рассуждения вегетарианцев звучат очень злободневно, так как одним из способов преодоления экологических трудностей наших дней является воспитание бережного, нравственно-чуткого отношения ко всем существам, "включающее их в сферу действия сострадательности, взаимопомощи и других элементарных общечеловеческих чувств" [1].
1 Марксистская этика. М., 1986. С. 223.
Таким образом, соотнесение ценности вегетарианства с нравственными чувствами человека по своей сути гуманистично. Апелляция к справедливости как мере ценности вегетарианства также актуальна. Хотя доминирующая традиция в нашей культуре связывает понятие справедливости исключительно с межчеловеческими отношениями, сейчас, видимо, есть основания понимать ее более широко. Задача сохранения природы допускает правомерность постановки вопроса о справедливом отношении к животным и, более того, признание определенной взаимосвязи между справедливостью в межчеловеческих отношениях и справедливым отношением к животным. Хотя трудно здесь вывести жесткую и однозначную зависимость, гипотеза вегетарианцев по этому поводу представляется не лишенной оснований, но требует дополнительной проверки и уточнения в рамках специальных исследований.
Различные виды вегетарианства тяготеют к двум полюсам - противоположным направлениям: гуманистическому и негуманистическому. Попытки увидеть ценность вегетарианства в нравственных чувствах, справедливости, гуманистически понимаемой умеренности являются конкретизацией широко и всесторонне понятого гуманизма, включающего в сферу действия и отношение к животным. Суть негуманистического направления в вегетарианстве наиболее рельефно выражает религиозное течение в виде монашеского аскетизма. Но аскетизм - не единственный мотив принятия "безубойного питания" сторонниками религиозного течения в вегетарианстве. Так, в основе запрета на мясную пищу в буддизме - учение о переселении душ, в адвентизме - мотивы укрепления здоровья ("санитарная реформа").
Позитивное содержание идей гуманистического направления в вегетарианстве, заложенное прошлыми поколениями его приверженцев, в условиях нашего времени нуждается в воспроизведении на новом уровне, в дополнениях и уточнениях, продиктованных особенностями сегодняшней экологической и нравственной ситуаций. Очевидна необходимость переосмысления традиционно понимаемого медицинского аспекта вегетарианства. Например, интенсивное использование химических веществ в современном сельском хозяйстве порождает новые медико-нравственные проблемы. Если раньше в мясной пище видели источник силы и здоровья человека, то теперь для все большего числа медиков мясная пища - это одна из причин "болезней века" - сердечнососудистых, нервных, эндокринных и других заболеваний.
В основе нового взгляда на питание мясом лежат открытия последних лет о том, что токсичные вещества (результат чрезмерного применения химических удобрений и пестицидов в сельском хозяйстве) с наибольшей полнотой захватываются жировой тканью человека из продуктов животного происхождения и в меньшей - из растительной. "Особенно высокие концентрации токсичных веществ наблюдаются в жировой ткани людей, потребляющих много мясной и жирной пищи. В результате исследований, проведенных в нашей стране и ряде других стран, установлено, что в жировой ткани вегетарианцев... концентрация пестицидов незначительна, а в ряде случаев полностью отсутствует, тогда как у людей, питающихся смешанной пищей, всегда обнаруживается в жировой ткани большое количество токсичных веществ" [1].
1 Михайлов В. С, Трушкина Л. А., Могильный Н. П. Культура питания и здоровье семьи. М., 1987. С. 87.
Специалисты по гигиене питания видят в вегетарианстве способ адаптации современного человека к экологическому неблагополучию окружающей среды, отрицательным изменениям в образе жизни, в частности к малым физическим нагрузкам, гиподинамии [2].
2 См., например: Игнатьев А. Д., Сапожников Д. И., Николаев Н. А. Вегетарианское питание. Чебоксары, 1983. С. 5.
Теперь уже ни у кого не вызывает сомнения, что дальнейшее применение химических средств в сельском хозяйстве, игнорирование предупреждений медиков - своеобразное проявление дегуманизации, пренебрежения к человеку, его здоровью. Гуманистическое же содержание вегетарианства в современных условиях, напротив, включает в себя и представление о нравственной ценности здоровья человека. Этическая мысль призвана внести свой вклад в осмысление этой проблематики, в борьбу за здоровый образ жизни современного человека.
А. А. Милтс
СОВЕСТЬ
Перефразируя известное высказывание И. Канта, можно сказать, что есть две бесконечности, которые человек воспринимает как вызов: бесконечность космоса, "звездного неба", и его собственного душевного мира. Первую бесконечность он преодолевает, подчиняя себе все новые пространства, а вторую - сам все более подчиняясь голосу совести. Что такое совесть? Было бы бесплодным искать ответ на этот естественный человеческий вопрос в рамках академической учености. Человек познает совесть в той мере, в какой сам живет совестливой жизнью. Это тот самый случай, когда познание прямо совпадает с самосовершенствованием.
Данте в своей "Божественной комедии" вместе с Вергилием прошел все круги ада и побывал в раю. Нечто подобное происходит и с человеком, пытающимся осознать самое сокровенное явление морали - совесть. Там, в душевной преисподней, находится наше серое равнодушие, наш компромисс между добром и злом. Там невольные наши проступки, последствия которых мы не можем предугадать. Там увлечения, которые мы путали с любовью. Там слезы страсти и охлаждения, растерянность. Там против нас любовь, которую по слабости своей мы не смогли отвергнуть, которая льстила нам и которую мы использовали. Там доверенные, но не сохраненные нами тайны. Там наши привычки, которые мы проклинаем, запутавшись в них, как в паучьей сети. Там наше легковерие и поверхностность, грехи, совершенные в гневе и ненависти. Там... бесконечные, часто хаотичные записи в подсознании. Чем сложнее внутренний мир личности, чем многообразнее отношения человека с окружающим миром, тем сильнее потребность уравновесить свой духовный мир и быть автономной личностью И человек начинает сам творить над собой суд, воздавать себе хвалу, оценивать поступки, давать советы, наводить порядок во внутреннем "хозяйстве", воспитывать себя. И он убеждается, что там, внутри, есть какая-то могучая и таинственная сила, которая является сама себе законом. Есть совесть.
Каков голос совести? Насколько она свободна, умна, сострадательна? Поднимает ли она человека над собой? Является ли совесть человека голосом народа, века, человечества? Стоит ли она на страже добра, правды, гуманизма, любви и счастья?
Совесть - объект непрекращающихся дискуссий, тем не менее наши представления о ней очень ограничены. На многие связанные с этим понятием вопросы мы можем дать только приблизительные ответы, а иногда интуитивно догадываться.
Совесть - это внутренний монолог, хотя чаще происходит диалог, даже многоголосая дискуссия. .Латинская поговорка звучит: "Совесть - тысяча свидетелей". Не позволяя уснуть духу, в человеке спорят вечный оппонент с вечным защитником. Вечный судья в человеке видит, слышит и чувствует то, что скрывается от общественного мнения, - противоречия между убеждениями, помыслами, мотивами и непосредственной деятельностью. И поступок может быть тайным и явным.
Совесть - зеркало, отражающее, в какой мере в человеческом сознании утвердились доброта, честность, ответственность, в какой мере они затронули чувства, убеждения, мотивы поступков, волю, характер, даже подсознание. Но требование морального долженствования не имеет пределов. Сложность ситуаций и развитие самой личности не позволяют вчерашним требованиям к себе и другим в полной мере соответствовать сегодняшним. Это непрерывный процесс объективации совести как наиболее субъективного явления. Именно совесть показывает, что достигнут качественный скачок в нравственном развитии личности - моральная автономия, моральное право ориентироваться, оценивать, судить себя, достигнута глубокая моральная рефлексия. Поступать против совести означает обратиться против себя, войти в конфликт с самым дорогим, изменить себе.
Совесть иногда рассматривают как голос общества в человеке, стоящий на страже потребностей, интересов, ценностей других. Евгений Богат так определил совесть: "...это народ в тебе, это человечество в тебе, это твое бессмертие" [1].
1 Богат Е. Урок. М., 1982. С. 292
Широта сердца зависит от круга наших забот, мук, состраданий, от способности согласовать интересы своей семьи, коллектива, класса, народа, человечества. Если человек, подобно Нарциссу, любуется только собой, совесть в нем не сможет проснуться. Если видение, чувствование человека распространяется только до пограничных столбов своей группы, сословия, класса, народа, то его совесть не обладает общечеловеческим критерием. Истинных писателей - создателей общечеловеческих ценностей Л. Фейербах не случайно называл совестью человечества. Совестью человечества называют и Прометея, подарившего огонь человеку. Но понятна и тревога богов - не уничтожит ли человек сам себя с помощью такого подарка?
В истории развития общества, любого народа, на всех этапах цивилизации есть герои (реальные и мифические), которые будят совесть народа, защищают оплодотворенный его моральный дух, дух человечности и человечества. Притупившаяся совесть - это моральное бесплодие человека, народа, века, это власть зла на земле, это деградация, унижение личности. Приглушенная совесть - признак моральной неустойчивости личности и общества.
Совесть является морально-психологическим защитным "механизмом", который одновременно помогает личности преодолеть отчуждение от окружающей среды. Сохранение духовного здоровья и целостности личности во многом зависит от характера межличностных отношений, в которые она вступает. Чем интимнее и утонченнее внутренний мир человека, тем опаснее бестактное вторжение в него, тем больше он нуждается не только в морально-психологической, но и экономической, политической, правовой защите, в свободе проявлений совести. Не находя отклика, понимания в социальной среде, совесть чувствительного человека может обернуться для него страданием, нанести психическую травму. Призывы не совершать насилие над совестью, дорожить свободой совести - это вечные требования демократии.

Для развития совести личности недостаточно богатства ее внутреннего мира и способности подняться до осознания общечеловеческих ценностей и интересов, недостаточно гарантий свободы ее волеизъявления в обществе (хотя без этого никак нельзя обойтись). Необходима также актуализация высших моральных потребностей и ценностей, возможность противопоставить их более низким, выдвижение высоких требований к себе, развитие способности к самосознанию. Если совесть является внутренним судьей человека, важно, чтобы этот судья был справедлив, сдержан, способствовал сохранению внутреннего покоя в критических ситуациях. Познавать, оценивать, казнить себя не легче, а труднее, чем других.
Совесть - это моральный катарсис человека, очиститель души, своеобразный моральный стресс, создаваемый конфликтом между сознанием и подсознанием, высокими и низкими стремлениями, намерением и результатами деятельности. Совесть - наиболее утонченное и богатое нюансами творение человеческого духа, способное реагировать на самое ничтожное происшествие, устоять перед искушением. Это способность к раскаянию. Согласно 3. Фрейду, совесть воплощается в понятии Super-Ego, "идеальное Я". Это "идеальное Я" создает в человеке духовное напряжение, потому что ему трудно согласовываться с "реальным Я" и подсознательными стремлениями, которые совесть призвана контролировать и умерять. Но подавленные инстинкты так или иначе проявляются в поведении. Совесть потому-то и возникает, что для человека характерна амбивалентность чувств - несогласованность, противоречивость нескольких одновременно испытываемых эмоций, например любовь и ненависть, жалость и агрессия.
Чтобы совесть как идеальный цензор, это высшее духовное качество человека смогло развиваться, необходимо увидеть, почувствовать доброе качество в окружающих, в первую очередь в близких людях Иначе остается положиться на сверхъестественное добро и мифическую совесть. Когда у ребенка все игрушки сломаны, когда он живет в атмосфере озлобления, сквернословия, когда вокруг воруют, лицемерят, то это начинает восприниматься им как норма. Что же тогда выступает мерилом порядочности? В этой связи нельзя не вспомнить высказывание писателя В. Г. Распутина: "Только в том случае, когда мы отделим лучшее от худшего и дадим тому и другому справедливую оценку, и может произойти необходимое очищение и выправление... Не может произойти улучшения личностной совести, пока не проявит себя в полной правде общественная совесть... Жить по совести, - резюмирует писатель, - это значит быть личностью духовной, поступки которой соотносились бы с вечным, передающимся из поколения в поколение представлением о назначении человека" [1].
1 Распутин В Если по совести//Литературная газета. 1988 1 января.
Прямо или косвенно самые разные эмоции, ч\вства в разных сочетаниях с разумом, волей и даже явной и скрытой памятью, хранящиеся в душе, формируют совесть. Русский философ, поэт и публицист В. С. Соловьев первичной основой нравственности считал три человеческих чувства: стыд, жалость и доброжелательность. Истинно нравственным человек может стать тогда, когда эти и другие чувства (например, чувства ответственности, вины, достоинства и т. п.) становятся живой тканью его совести.
Человеческая совесть существует не только на уровне сознания. Именно подсознание и есть тот чудесный феномен совести (так же как и любви), который делает ее таинственной и не позволяет освободиться от нее даже усилием воли и разума. Подсознание как бы фиксирует, учитывает наши нравственные обещания, их выполнение, напоминает о наших грехах и преступлениях. Человеческую нравственность формирует не только осознанное, но и испытанное, прочувствованное, сделанное человеком. "Передают, что чудовище Нерон навсегда лишился душевного покоя после того, как он убил свою мать Агриппину; он часто признавался, что его преследовала ее тень и что фурии гнались за ним с бичами и горящими факелами" [1]. Высший суд - суд совести, когда "идеальное Я", сверхзадача жизни, вечные ценности морали пронизывают всю сферу сознания и подсознания человека. Учитывая это, сомнительно наличие совести при первобытнообщинном строе.
1 Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985. С. 331.
Трудно обнаружить совесть и у маленьких детей. Когда ребенок отвечает улыбкой на доброту матери, плачет, сочувствуя горькой судьбе сиротки из сказки, когда он, разбив вазу, забился в угол, сознавая, что поступил плохо, - это еще не проявления совести. Скорее это посев, на котором она "взойдет" в будущем. Пробуждаясь, совесть уже дает возможность оценивать свои мотивы, убеждения, разум, волю, свои поступки как ценность "для других". Если ребенок все делает только из чувства страха перед наказанием или в ожидании награды, а не от сердца, не из истинного человеколюбия, желания помочь, это гибельно для совести так же, как заморозки для цветов. У одного совесть просыпается в шесть-семь лет, другой может прожить без нее всю жизнь (как и без любви). Но в культурном обществе жизнь без совести - моральная аномалия.
"Путь к формированию совести, - пишет психолог П. Симонов, - лежит через формирование развитой потребности "для других", через способность к сочувствию и сопереживанию". И добавляет, что "только квалифицированный труд способен стать деятельностью "для других" [2]. Но если работа некачественна, если творческая энергия уходит на составление бюрократических отчетов, на хитрости для получения одобрения начальников, то совесть становится помехой, преградой. Если ставка делается только на послушание, на достижение власти, на тщеславие, карьеризм, показуху, то совести отводится лишь роль красивой декорации.
2 Симонов П. Познание неосознаваемого//Наука и жизнь. 1980. № 1. С. 65.
На низшем уровне морали, для которого характерна преимущественная ориентация на заданные извне нормы и требования, фактически следует говорить о стыде, а не совести. Писатель С. Соловейчик размышляет: "...ребенок сначала воспринимает не общечеловеческую высшую мораль, а групповую мораль близких и уважаемых им людей, мораль "эталонной группы"... С точки зрения высокой морали стыдно воровать, а с точки зрения сельских ребятишек бывает стыдно не залезть в чужой сад - это признак трусости.. С человеческой точки зрения стыдно быть карьернстом, а с точки зрения определенной группы людей - стыдно не делать карьеры... Для того чтобы человек поступал по совести, он должен быть уверен, что им движет именно совесть, а не страх. Что он не ворует не потому, что боится воровать (не боится, воровал!), а потому не ворует, что совестно" [1].
1 Соловейчик С. Воспитание совести//3нание - сила. 1983. № 11. С. 39
Часто цитируют слова К. Маркса: "У республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего - иная, чем у неимущего, у мыслящего - иная, чем у того, кто неспособен мыслить. У человека, у которого нет другого призвания к тому, чтобы стать присяжным, кроме ценза, и совесть цензовая. "Совесть" привилегированных - это ведь и есть привилегированная совесть" [2] На наш взгляд, здесь идет речь о морали конвенциональной, морали "эталонной группы".
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 6. С. 140.
Совесть может быть различного вида (по содержанию, форме, интенсивности и т.д.). Она может быть индивидуальной, коллективной, гражданской, пролетарской, буржуазной, религиозной и т.д. Гегель говорит о формальной совести, если она не имеет объективного содержания, если она только индивидуальна. В науке и литературе встречаются образные определения, нюансирующие разные определения этого духовного явления, например побуждающая. предупреждающая, сердитая, активная, пассивная. пропитая, уснувшая, задремавшая совесть. Говорится о дефиците, гангрене совести и г. п. В повседневной жизни сталкиваемся как со смелым, горячим, мягким, так и холодным сердцем. Сердце может быть как решето, на сердце может лежать камень. Не всегда так характеризуется лишь совесть, чаще - характер, страсть, убежденность, с которыми совесть тесно связана.
Одновременно с тупостью, "болезнью", "дремотой" духа, с его "отовариванием" загнивает, ржавеет, портится и его тончайшая часть - совесть. Один из представителей этики нена силия, Махатма Ганди, сказал о тиране: это тихий голос со вести.
Больная совесть ужаснее любого наказания. Есть многообразные приемы освобождения от мук совести и самой совести. Одни ее топят в вине, наркомании, другие ишут забвения в увеселениях, третьи становятся равнодушными к событиям окружающего мира. Что не заботит, о том и сердце не болит. Помогают освободиться от совести и поделки так называемой "массовой культуры", позволяющие бездушно скользить по жизни, не задумываясь, куда и зачем. Голос совести глушат и шум, суета, формализм.
Разные делаются попытки оправдать недостойные действия Уже упоминавшийся писатель С. Соловейчик говорит о целой системе компромиссов с совестью. Если ребенок испытывает угрызения совести потому, что плохо относится к родителям, он может вообразить, что родители не любят его. Если совесть мучает за плохие знания по математике, можно утверждать, что математиком становиться не собираюсь... Или он переносит свои дурные качества на весь мир: все плохие, все дураки, все воруют! Или стремится уйти от мира: меня не поняли, я не такой, как все, я лучше понимаю людей и жизнь. Или он всех держит в виноватых! Не то страшно, замечает писатель, что плохо учится, а страшно, что у него еще и совесть не болит. В сделке с совестью опасно то, что она кажется честной сделкой, но честной сделка с совестью не бывает. Она всегда проявление нашей слабости, и именно так следует ее и оценивать [1].
Историк В. Кобрин пишет, что самое удобное оправдание тиранов и палачей - ссылка на "жестокость века". "На фоне чужой мерзости своя вроде милее" [2].
Ведя разговор о взаимоотношении власти и совести, писатель А. Н. Рыбаков в романе "Дети Арбата" убедительно показывает, что власть без совести - это саморазрушающаяся власть. И она бессильна заглушить голос совести народа, принизить вечные моральные ценности. Пример тому - душевная стойкость Н. И. Вавилова. Травимый подлостью, он продолжал растить зерна совести - так сказал о нем поэт А. Вознесенский.
Понижение морали или тенденция низвести ее до уровня какой-то "эталонной группы" как образца, неизбежно сопряженная с преследованием людей, действующих по совести, независимо, а часто и вопреки внешнему контролю и принуждению, оказывает разрушающие воздействия на общественные нравы. По-настоящему только тогда осуществляется деятельность "для других", когда это делает свободная автономная личность, которая несет в себе человеческий мир, развивая способность многозначно подходить и оценивать его.
Но как охарактеризовать наивысшую совесть, совесть подлинной морали? Эту совесть обычно называют чистой, а ее носи телей - людьми с чистой совестью, с чистым сердцем. Естественно, что человек должен стараться не запятнать свою совесть Но является ли сохранение чистой совести высшим требованием морали? Может ли вообще существовать чистая совесть? Насколь ко плодотворна такая чистота? Чтобы совесть была чиста, идеал должен соответствовать действительности, человек должен быть дополни своей деятельностью, чувствовать себя безгрешным. Не возникаем ли тогда беспроблемное бытие, для которого совесть просто не нужна?
Гегель писал о людях, которые остаются недействительными и пустыми, хотя и чистыми в себе. Такая чистота, по его мнению, "приводит к возникновению болезненного прекраснодушия и страстного томления. Ибо подлинно прекрасная душа действует и существует действительно..." [1] Совесть немыслима без долгой памяти Людей, гордящихся чистой совестью, Л Н. Толстой называет людьми с короткой памятью. Моральный склероз встречается не так уж редко! Особенно резко критикует чистую совесть Ф. Ницше: "Человек... измыслил чистую совесть, чтобы ощущать удовлетворение своей душой как чем-то простым: и вся мораль является смелой продолжительной фальсификацией, с помощью которой только и возможно чувство удовлетворения при созерцании своей души". Лауреат Нобелевской премии Альберт Швейцер видящий в морали высшую правду и высшую целесообразность, взывает к чувству ответственности за судьбу другой жизни: "Мы никогда не должны становиться глухими. Мы будем жить в согласии с истиной, если глуоже прочувствуем конфликты. Чистая совесть есть изобретение дьявола" [3]. Хирург Н. М. Амосов говорит, что он стыдится себя, своей профессии, потому что не может спасти всех, не всегда может определить точно, следует или не следует оперировать.
Нет. спокойной, безмятежной совести на свете не бывает. Настоящую совесть можно характеризовать как добрую совесть. Она и в добрых делах, мыслях, словах, чувствах, отношениях. Она и в союзе с богатым внутренним миром. Быть внутренне добрым очень трудно. Часто за внешним спокойствием человека мы не замечаем, как драматичен его внутренний мир, какая там происходит борьба, какие рискованные иногда принимаются решения.
Моральная истина не дана в готовом виде, она каждый раз рождается у человека, объединяя мудрость и любовь к миру. Иногда, сказав правду, мы можем разрушить семью. А наши советы в повседневных ситуациях и в решающие моменты жизни (выбор профессии, места работы, супруга) - какой риск и ответственность заключены в них?! Слишком уж прямолинейным и однозначным, самоуверенным и равнодушным должен быть человек, чтобы вообще не ведать угрьмений совести.
Добрая совесть "экономна" Она выполняет большую внутреннюю работу, освобождая общество от многих усилий человек сам вершит над собой суд сам себя контролирует, воспитывает, оценивает, наказывает. Иначе рядом с каждым человеком должен быть контролер, милиционер, судья, адвокат, воспитатель. Интересна жизненная диалектика - чтобы уменьшился внешний контроль, критика, суд, должны увеличиться самоконтроль, самокритика, самовоспитание, то есть должна развиваться совесть. Чтобы другим было легче, добрее, счастливее, каждый из нас должен показать лишь ничтожную часть айсберга своего внутреннего мира, оставив при себе многие переживания, рассуждения, трудности, несчастья, злость.
Но если существует добрая совесть, может ли быть противоположная - злая совесть? Или только добро находится в союзе с совестью, а зло устраняет ее? Наблюдения показывают, что у большинства малолетних преступников трудно обнаружить совесть. Но ведь в литературе и искусстве, да и в реальной жизни можно встретиться с проявлениями нечистой, лживой, злой совести, с черствым, ледяным, холодным сердцем, с бессердечием, наконец. Бесчеловечность, садизм, демагогия иным могут доставлять радость, если с их помощью достигаются корыстные цели. В то же время хорошо выполненная другими работа может вызвать злобу, зависть. Недобрая совесть часто жаждет мести и совсем не ради торжества справедливости и правды. Она готова на предательсг во и радуется, если разрушила чью-то жизнь. Она может изыски вать способы свалить свою вину на другого, возвысить себя на обманчивом фоне других, хитростью достичь благополучия. Кажется - это не совесть. А может ли человек чувствовать угрызение совести, если не удалось злодеяние? Была ли совесть у Гитлера, Муссолини, Берии, Сталина? Быть может, их совесть спрятана под маской В трагедии Шекспира Ричард III старается освободиться от совести. Возможно, именно совесть пытается остановить злодея, а без нее его элоденния были бы еще более разрушительными?
Совесть находится в тесной связи с тем, как человек оценивает, переживает свои поступки Думается, злая совесть, как таковая, немыслима. Тогда бы зло не имело сдерживающей силы. Но нередко трудно отделить добро от зла. Особенно трудно, кот да идет переоценка ценностей, переосмысление исторических событий. Совесть как внутренний контролер тесно связана с об щественным сознанием как внешним моральным контролером Но именно через манипуляцию общественным мнением открывается доступ к манипуляции совестью личности, особенно когда личность недостаточно самостоятельна.
И в повседневной жизни часто трудно отличить добро от зла. Именно поэтому необходима совесть, чтобы самому разбираться и выносить моральные решения. Скажем, мещанская совесть нередко выступает за "высокую и чистую" мораль. Она стремится угодить общественному мнению, приспособить мораль к своему образу жизни. Чаще всего это мораль расчета, служащая утилитарным целям и жизненному комфорту. Для нее главное "прилично выглядеть", заслужить похвалу, что легче всего достигнуть на всеобщем фоне безнравственности. Чужие грехи осуждаются публично, но в душе могут доставить удовольствие, поскольку позволяют подчеркнуть собственное моральное превосходство, особенно когда оно неустойчиво. Мещанская совесть может предстать и в облике высокомерного сознания собственной непогрешимости.
В моральном сознании особое место занимает экологическая совесть, характеризующая способность человека волноваться при соприкосновении с природой, животным миром и защитить этот мир от технократической бескультурности цивилизации, от тех, у кого совесть замкнута в рамки "от и до".
Восточная мудрость утверждает, что слова не способны передать всю глубину внутреннего мира человека. Эта непередаваемая словами глубина и есть совесть. Она напоминает тонкий и чуткий инструмент, звучащий от малейшего дуновения человеческих отношений. Иногда музыку называют языком, на котором человек разговаривает со своей совестью.
На тонком инструменте совести играют как друзья, так и враги, к нему прикасаются близкие и дальние, живые и мертвые, играют эпохи, идеи, мнения. Где-то в недрах совести звучит и наследие миллионолетней эволюции, суровый укор и убаюкивающая похвала. И сам человек выступает дирижером своих отношений, впечатлений от мира и для мира. Не всегда хорошо знаешь тех, кто играет, кто настраивает инструмент и кто слушает. Но чувство добра и долг требуют, чтобы звучание это было значительным и нашло отклик во многих сердцах. А иногда в душе пробивается голос: "Ужас, что требуют от человека! Пожалей себя, отдохни! Ад ничто по сравнению с твоими стараниями!" И тогда надо прислушаться к своей совести, которая заговорит другим голосом, скажет иное: "Чтобы делать добро, нередко приходится быть жестоким к себе. Чтобы не причинять страданий другим, приходится страдать самому и сохранить способность бодрости и право честно смотреть в глаза людям".
МЫСЛИТЕЛИ РАЗНЫХ ЭПОХ О СОВЕСТИ
КОНФУЦИЙ
Все кончено!
Я не встречал того, кто может осудить себя в душе,
Когда он видит свои ошибки.
Кто полон милосердия, тот непременно храбр,
Кто храбр, не обязательно полон милосердия...
Но не бывает, чтобы малый человек - и был он милосердным.
ДЕМОКРИТ
Должно стыдиться самого себя столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому не известным или о нем узнают все. Но наиболее должно стыдиться самого себя.
Забвение своих собственных прегрешений порождает бесстыдство.
СОКРАТ
Избегнуть смерти нетрудно, афиняне, а вот что гораздо труднее - это избегнуть испорченности: она настигает стремительней смерти.
...Если вы думаете, что, умерщвляя людей, вы заставите их не порицать вас за то, что вы живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Такой способ самозащиты и не вполне надежен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше.
Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде всего и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше: я говорю, что не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной.
...Поступать иначе я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз.
СЕНЕКА
...Я дорожил чистой совестью и стремился к добру, что ничья свобода, и прежде всего моя собственная, по моей вине не была ограничена...
...Я и не ставлю себе целью достигнуть полного совершенства, а хочу только быть лучше дурных людей. Я удовлетворяюсь тем, что ежедневно освобождаюсь от какого-нибудь порока и укоряю себя за свои ошибки.
ЦИЦЕРОН
Для меня моя совесть значит больше, чем речи всех.
...Если бы не важная роль совести человеческой, которая безо всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки. Не будь ее - все бы пропало.
ЮВЕНАЛ
Первое наказание для виновного заключается в том, что он не может оправдаться перед собственным судом.
ЛАРОШФУКО
Пороки души похожи на раны тела: как бы старательно их ни лечили, они все равно оставляют рубцы и в любую минуту могут открыться снова.
Для того чтобы воспользоваться хорошим советом со стороны, подчас требуется не меньше ума, чем для того, чтобы подать хороший совет самому себе.
Нередко нам пришлось бы стыдиться своих самых благородных поступков, если бы окружающим были известны наши побуждения.
Никакому воображению не придумать столько противоречивых чувств, сколько их обычно уживается в одном человеческом сердце.
Истинному самобичеванию подвергает себя лишь тот, кто никого об этом не оповещает...
Нигде не найти покоя тому, кто не нашел его в самом себе.
Должен обрести успокоение тот, у кого хватило мужества признаться в своих проступках.
ПАСКАЛЬ
Постараемся же мыслить достойно: в этом - основа нравственности... с помощью мысли я охватываю Вселенную.
Душа не удерживается на высотах, которых в едином порыве порой достигает разум: она поднимается туда не как на престол, не навечно, а лишь на короткое мгновение.
Человек не ангел и не животное, и несчастье его в том, что чем больше он стремится уподобиться ангелу, тем больше превращается в животное.
Когда все идут по пути безнравственности, никто этого не видит. И только если кто-нибудь, остановившись, уподобляется неподвижной точке, мы замечаем бег остальных.
Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество... Итак, человек чувствует себя ничтожным, ибо понимает, что он ничтожен; этим-то он и велик.
Наше понятие о человеческой душе так высоко, что мы не выносим, когда в душе другого человека живет презрение к нам. Мы бываем счастливы, только чувствуя, что нас уважают.
Человек не должен приравнивать себя ни к животным, ни к ангелам, не должен и пребывать в неведении о двойственности своей натуры. Пусть знает, каков он в действительности.
Если человек восхваляет себя, я его уничижаю, если унижает - восхваляю и противоречу ему до тех пор, пока он не уразумеет, какое он непостижимое чудовище.
Пусть же человек знает, чего он стоит. Пусть любит себя, ибо он способен к добру, но не становится из-за этого снисходителен к низости, заложенной в его натуре. Пусть презирает себя, ибо способность к добру остается в нем втуне, но не презирает самое эту способность. Пусть и ненавидит себя и любит: в нем есть способность познать истину и стать счастливым, но познания его всегда шатки и неполны.
Обличая ложь, человек очищает совесть...
С какой легкостью и самодовольством злодействует человек, когда он верит, что творит благое дело!
ЛАБРЮЙЕР
Опыт говорит нам, что попустительство и снисходительность к себе и беспощадность к другим - две стороны одного и того же греха.
Мы позволяем другим управлять нами столько же из лени, сколько по слабодушию.
Не столько ум, сколько сердце помогает человеку сближаться с людьми и быть им приятным.
Признаться в своих грехах трудно, мы стремимся скрыть их и свалить вину на других: вот почему мы предпочитаем духовного наставника исповеднику.
Перед лицом иных несчастий как-то стыдно быть счастливым.
Истинно несчастен человек лишь тогда, когда он чувствует за собой вину и упрекает себя в ней.
Мы редко раскаиваемся в том, что сказали слишком мало, но часто сожалеем о том, что говорили слишком много избитая и банальная истина, которую все знают и которой никто не следует.
Сколько преступлений, не только скрытых, но даже явных и всем известных, не было бы совершено, если бы человек умел краснеть за себя!
Человек добродетельный - это тот, кто не считает себя святым, не хочет быть святошей и довольствуется тем, что он добродетелен.
ЛОКК
...Свобода совести есть естественное право каждого человека...
ЛИХТЕНБЕРГ
Ничто так не способствует душевному спокойствию, как полное отсутствие собственного мнения.
Совесть людей, как их кожа, не у всех одинаково нежна: у одного она нежная, а у другого - толстая, как у свиньи. Я знал людей с такой нежной совестью, что они не хотели поверить, что солнце стоит на месте неподвижно, и ни за что не наступили бы на кусочек хлеба, но распоряжались имуществом вдов и сирот как своей собственностью...
Я не понимаю, почему следует стыдиться будущих поколений больше, чем современников.
ВОЛЬТЕР
...Люди никогда не испытывают угрызений совести от поступков, ставших у них обычаем.
ДИДРО
Не иметь совести, т. е. не чувствовать того, что порок безобразен, означает быть глубоко несчастным; по иметь совесть и грешить против нее означает... обрекать себя, причем еще в этой жизни, на сожаления и непрерывные горести.
ЛАМЕТРИ
Тот, кто мучает людей, мучит самого себя; страдания, испытываемые им, являются справедливой мерой воздействия за причиненные им страдания.
ГЕЛЬВЕЦИЙ
Достаточно минуты угрызений совести, чтобы обезоружить убийцу. Нет такого злодея, такого смелого человека, который мог бы без ужаса думать о столь великом преступлении и о следующих за ним мучениях. Единственный способ скрыть от него весь ужас этого заключается в том, чтобы распалить в нем фанатизм до такой степени, при которой мысль о преступлении не только не ассоциируется в его памяти с мыслью о предстоящих ему мучениях, но вызывает в ней только мысль о небесных наслаждениях, которые должны быть наградой за его злодеяние.
КАНТ
Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым.
...Приговоры той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью. Человек может хитрить сколько ему угодно, чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой никогда нельзя избежать полностью... чтобы признать себя в данном случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя...
Бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на суждение ее.
Сознание внутреннего судилища в человеке... есть совесть.
...Дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица.
Такое идеальное лицо (уполномоченный судья совести) должно быть сердцеведом, ведь суд находится внутри человека; в то же время оно должно быть всеобязывающим, т. е. должно быть таким лицом или мыслиться как такое лицо, в отношении которого все обязанности вообще должны рассматриваться также как его веления, ибо совесть есть внутренний судья над всеми свободными поступками.
Начало всякой человеческой мудрости есть моральное самопознание, стремящееся проникать в трудно измеряемые глубины (бездну) сердца. В самом деле, мудрость, состоящая в согласии воли существа с конечной целью, нуждается у человека прежде всего в развитии стремления устранять внутренние препятствия (некоей злой, гнездящейся в нем воли), а затем культивировать никогда не утрачиваемые первоначальные задатки доброй воли (только нисхождение самопознания в ад прокладывает путь к обожествлению).
ГЕГЕЛЬ
Педантичному моралисту можно сказать, что совесть - это моральный светильник, озаряющий хороший путь; но когда сворачивают на плохой, то его разбивают.
В каждого человека природа поместила росток более тонких, вытекающих из моральности чувств... более далеких целей по сравнению с чистой чувственностью; что эти прекрасные ростки не задушены, что из них выросла действительная восприимчивость к моральным идеям н чувствам - это дело воспитания, образования... Более грубые органы чувств потрясены бывают лишь волнением в страхе, громами и молниями, струны его сердца не откликаются на нежные прикосновения любви; уши другого человека глухи к голосу долга - нет пользы в том, чтобы обращать внимание их на внутреннего судью поступков, который основался в самом сердце человека, - на совесть, в них никогда не раздается этот голос; корысть - вот маятник, качание которого поддерживает работу их механизма.
...Нечистая совесть как осознание себя наперекор самому себе всегда предполагает наличие идеала, противостоящего несоответствующей ему действительности, и этот идеал заключен в человеке...
Сокровеннейшее в человеке, его совесть, только в религии получает свое абсолютное обоснование и надежность. Поэтому государство должно опираться на религию...
Здесь возникает различие между внутренней глубиной, сферой совести, где "я" есть у себя, и существенным содержанием.
Внутренняя глубина человека есть святое, сфера моей свободы, к которой я требую уважения, - это существенное требование, возникающее в человеке, как только в нем пробуждается сознание свободы. Основа здесь уже не субстанциональное содержание веры, а ее форма.
Существуют, однако, более высокие права: совесть человека имеет свое право, и это тоже право, но еще более высоким является право моральности, нравственности.
...Милосердие совпадает с высшими естественными правами - свободой совести и независимостью гражданских прав от религиозных убеждений... отвергнутое с презрением милосердие оказывается несравненно выше их.
ФЕЙЕРБАХ
Настоящие писатели - это укоры совести человечества. Совесть представляет вещи иначе, чем они кажутся; она микроскоп, который увеличивает их для того, чтобы сделать их отчетливыми и заметными для наших притупившихся чувств. Она метафизика сердца... Жалкое человечество, если ты потеряло свою чистую совесть, если ты с целью заглушить голос совести рассматриваешь упреки, которые она тебе делает, лишь как простые хитросплетения и преувеличения болезненной, чрезмерно напряженной души!
ГУМБОЛЬДТ
Чем свободнее человек, тем он самостоятельнее в своих проявлениях и благожелательнее по отношению к другим.
...При отсутствии вкуса глубины духа и сокровища знания мертвы и бесплодны, а благородство и сила нравственной воли грубы и лишены живительного тепла.
К. МАРКС
Если хочешь быть скотом, можно, конечно, повернуться спиной к мукам человечества и заботиться о своей собственной шкуре.
ДЕЛАКРУА Не сближайся с людьми, у которых слишком гибка совесть...
А. С. ПУШКИН
Ах! чувствую: ничто не может нас
Среди мирских печалей успокоить;
Ничто, ничто... едина разве совесть.
Так, здравая, она восторжествует
Над злобою, над темной клеветою.
Но если в ней единое пятно,
Единое, случайно завелося;
Тогда - беда! как язвой моровой

<< Пред. стр.

страница 4
(всего 7)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign