LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 7)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Янсенистская школа Пор-Руаяля [2], оказавшая сильное влияние на педагогику нового времени, провозглашает принцип строжайшего контроля за поведением и чувствами ребенка. Выдвигается требование, чтобы он был всегда спокойным, сдержанным, стремился никак не выражать своих чувств. Даже спать он должен был так, чтобы тот, кто подойдет к постели, не мог разглядеть форму его тела. Такой же строгий контроль учреждается за чувствами и мыслями подростков.
2 Пор-Руаяль - женский монастырь близ Парижа, который был в XVII веке центром французской литературной жизни и философской мысли, прежде всего янсенизма (течения в католицизме).
Если средневековая церковь считала, что юношеские сексуальные желания не могут быть подавлены, то педагогика XVII - XVIII веков настаивает на таком подавлении. В этот период резко усиливается религиозное осуждение мастурбации, в ней видят не простительное детское прегрешение, а один из самых страшных пороков. В XVIII веке к богословским аргументам прибавляются псевдомедицинские. Утверждается мнение, что онанизм - опасная болезнь, порождающая безумие и моральную деградацию. Люди были настолько запуганы этим, что применяли для борьбы с онанизмом даже кастрацию. Чтобы отучить детей от этого порока, в 1850 - 1880 годах применялись хирургические операции (обрезание, инфибуляция и т.д.), в конце XIX века в моду вошли приборы, напоминавшие средневековые "пояса добродетели", и т.д.
Впрочем, осуждалась не только мастурбация, но и всякая сексуальная активность. Половое воздержание, которое раньше считалось религиозной добродетелью, не обязательной для мирян, в начале XIX века возводится в медико-биологический императив.
Различие между половой моралью буржуазного и феодального общества заключается не столько в степени репрессивности или терпимости, сколько в изменении способов социального контроля над ней: место "внешних" ограничений и запретов постепенно занимают "внутренние" нормы, что связано с интимизацией сексуальности и ее включением в круг важнейших личных переживаний.
Развитие человека как личности означало также секуляризацию и обогащение его эмоционального мира. В XVII веке во французском языке впервые появляется слово "интимность". Слово "sensuel" в XV веке обозначало просто нечто, относящееся к чувствам; в XVII веке у него появляется значение "ищущий чувственных удовольствий". Тогда же появляется и слово "tendresse" (нежность).
В старой патриархальной семье отношения супругов были, как правило, лишены сколько-нибудь индивидуальной эротической вовлеченности. Выполняя "супружеский долг", люди не особенно заботились о сексуальных переживаниях. Ритм супружеской жизни подчинялся репродуктивной функции и строго регламентировался церковными правилами. В новое время положение изменилось.
С одной стороны, буржуазная культура табуирует сексуальность, с другой стороны, в XVIII веке происходит, по выражению французского историка культуры М. Фуко, "настоящий взрыв разговоров о сексе". Протесты против его "замалчивания", "цензуры" - не только реакция на усиление репрессий, но и свидетельство роста заинтересованности.
Средневековье рассматривало сексуальность главным образом в религиозно-нормативном плане, различая "дозволенное" и "недозволенное" поведение. В XVIII веке сексуальность обретает множество новых ракурсов. В связи с возникновением социально-экономической проблемы народонаселения репродуктивное поведение и рождаемость становятся предметом озабоченности экономистов и демографов. Отделение детей от взрослых и становление специализированной системы воспитания актуализирует проблему полового воспитания, занимающего одно из центральных мест в педагогике XVIII - XIX веков, которая одновременно "просвещает" детей и старается "уберечь" их от сексуальности. С развитием медицины половая жизнь становится предметом пристального внимания врачей. Развитие правового сознания побуждает заняться сексологическими проблемами юристов и т.д.
Короче говоря, налицо не столько "подавление" или "замалчивание" половой жизни, сколько формирование иного типа сексуальности. Если феодальное общество подчиняло сексуальное поведение индивида задаче укрепления его семейных, родственных, социальных и иных связей, то буржуазная эпоха интериоризирует сексуальность, выдвигая на первый план ценности аффективно-психологического порядка и обнажая тем самым проблему соотношения чувственно-эротических и эмоционально-коммуникативных компонентов сексуальности, которые постепенно превращаются в самостоятельные, противоположные начала, не имеющие между собой ничего общего.
В произведениях сентименталистов и романтиков образ "высокой" любви десексуализируется, ее описывают в нравственно-психологических терминах уважения, нежности, религиозного экстаза. В этом духе переосмысливается и прошлое. Например, из куртуазной любви трубадуров тщательна изымается свойственная ей эротика, и она подается как пример платонического чувства, в основе которого лежит поклонение Мадонне или нормы вассальной верности. Даже классики сентиментализма Г. Филдинг и Л. Стерн обвинялись в XVIII веке в непристойности; по словам доктора С. Джонсона, ему не встречалось более развратной книги, чем "Том Джонс", а английский писатель Т. Д. Смоллетт, вняв протестам читателей, убрал около 80 страниц из романа "Приключения Перигрина Пикля".
Дело не просто в ханжестве, а в формировании особой культурной ориентации, стремившейся перечеркнуть сексуальность и поднять чувственность до "обнаружения Бога", как писал теоретик немецкого романтизма Ф. Шлейермахер. Романтический культ любви весь пронизан мистическими настроениями, не оставляя места для обычной чувственности.
Официальная мораль буржуазного общества в XIX веке была насквозь антисексуальна. Не только половая жизнь, но и весь телесный "низ" считались грязными и непристойными, о чем порядочным людям не положено думать и, тем более, говорить вслух. В Англии начала XIX века попросить соседку по столу передать цыплячью ножку считалось неприличным, так как слово "ножка" вызывает сексуальные ассоциации. Приходя к врачу, женщина показывала, где у нее болит, не на собственном теле, а на кукле. В некоторых библиотеках книги, написанные женщинами, хранились отдельно от книг авторов-мужчин. Немецкий писатель X. Фаллада, родившийся в 1893 году, в своей автобиографической книге "У нас дома в далекие времена" вспоминает, как в гостях у старой тетки мать сделала ему, одиннадцатилетнему мальчику, замечание: "Сиди смирно, Ханс! Не болтай ногами!" Тетка пришла в ужас: "Настоящей даме лучше не упоминать про это, внизу, - она глазами показала на мои ноги, - лучше не упоминать, Луиза. Как будто ей ничего не известно, Луиза! Но если уж ей необходимо это назвать, то она говорит "пьедестал" или, во всяком случае, "постамент"... Ханс, оставь в покое свой постамент, вот так звучит прилично, Луиза!" [1]
1 Фаллада X. Маленький человек, что же дальше? У нас дома в далекие времена. М, 1983. С. 521.
В XIX веке, как никогда, свирепствует моральная цензура. По соображениям благопристойности запрещаются произведения Ронсара, Лафонтена, Руссо, Вольтера, Прево, Беранже и других авторов. Запрещениям подверглась даже Библия. В 1857 году во Франции состоялось два судебных процесса. Автор "Госпожи Бовари" был оправдан, ибо "оскорбляющие целомудрие места", "хотя и заслуживают всяческого порицания, занимают весьма небольшое место по сравнению с размерами произведения в целом", а сам "Гюстав Флобер заявляет о своем уважении к нравственности и ко всему, что касается религиозной морали" [2]. Бодлер же был осужден, и цензурный запрет на "Цветы зла" снят только в 1949 году.
2 Цит. по: Моруа А. Литературные портреты. М., 1970. С. 190.
В 1865 году русский журнал "Современная летопись" обнаружил "эротизм", доведенный до самого крайнего, "самого циничного выражения", - где бы вы думали? - в драмах А. Н. Островского "Воспитанница" и "Гроза", а в пьесе "На бойком месте", по мнению рецензента, драматург "остановился только у самых геркулесовых столпов, за которыми уже начинается царство маркиза де Сада с братией" [3].
3 Цит. по: Иностранная литература. 1984. № 1. С. 184.
Вытесненная из высокой культуры эротика обособляется в подпольную субкультуру - французские "либертины" XVIII века, маркиз де Сад и др. Это "сексуальное подполье", имеющее свои клубы и центры распространения, культивирует именно то, что осуждает официальная культура.
Внешне между этими двумя "сексуальными культурами" не было ничего общего. По сути же дела они дополняют друг друга, и в каждой заложены свои неврозы. Подпольный порнограф и его читатели не в состоянии связать эротические переживания с другими сторонами своей жизни, их сексуальность расчленена на отдельные физиологические элементы. Джентльмен и мистик, наоборот, боятся физической стороны секса. Именно эта ситуация навела З. Фрейда на мысль, что "чувственное" и "нежное" влечения по природе своей автономны и что в основе всех неврозов лежит подавленная сексуальность.
Десексуализация культуры не была изолированным явлением. Она означала курс на подавление всякой эмоциональности, спонтанности и безыскусственности, искоренение праздничного, игрового начала бытия. Идеализация института брака сочеталась с крайним антифеминизмом, завуалированным под высокое уважение к женщине. В литературе XIX века женщина рисуется воплощением ангельской чистоты, но "чистота" понимается главным образом как асексуальность. Казалось бы, что худого в том, что мальчикам-подросткам бесконечно напоминают, чтобы они видели в женщинах матерей и сестер и относились к ним почтительно и с уважением? Но как примирить такое воспитание с необходимостью половой связи? Один английский пастор в старости вспоминал, что когда однажды, мальчиком, он подумал, что чистая юная девушка станет его женой, он испытал не вожделение, а чувство жалости по поводу ее унижения.
Представление, что порядочная женщина вообще лишена сексуальных желаний, вошедшее в многие медицинские книги XIX века, способствовало, с одной стороны, распространению женской фригидности, а с другой - психической импотенции у мужчин. Как писал Фрейд, "в своем сексуальном самоутверждении мужчина чувствует себя стесненным уважением к женщине и вполне развертывается в этом отношении, только когда имеет дело с приниженным сексуальным объектом" [1]. Сын своей эпохи, Фрейд объяснял это тем, что в сексуальные цели мужчины "входят компоненты извращенности, которые он не позволяет себе удовлетворить с уважаемой женщиной" [2]. В действительности извращены культурные нормы, на которые ориентирован индивид. Естественный результат этого - рост "сексуального подполья" и "индустрии порока".
1 The Standard Edition of the Complete Psichological Works of Sigmund Freud. Vol. XI. L., 1959. P. 185.
2 Ibidem.
Не удивительно, что на протяжении XIX и XX веков прогрессивные силы общества боролись против этой репрессивной морали. Их борьба включала критику буржуазного брака, требование эмансипации женщин, разоблачение лицемерия официальной морали, отстаивание права ученых исследовать человеческую сексуальность.
Особенно велика была в этой борьбе роль искусства. Л. Н. Толстой и Г. Флобер - вовсе не "эротические" писатели, но они всей силой своего таланта становятся на защиту женщины, преступной в свете буржуазной морали. А. И. Куприн, пренебрегая общественным скандалом, рисует жестокие будни, исковерканный и тем не менее человечный мир обитательниц публичного дома. Ги де Мопассан, отбрасывая пошлое морализирование, художественно исследует адюльтер как повседневное явление буржуазного быта. Художники и скульпторы разбивают цензурные запреты и предрассудки, мешавшие изображать обнаженное тело.
Развертываясь на фоне грандиозных социальных сдвигов XX века, эта борьба не могла не изменить общественное мнение. Как говорил В. И. Ленин в известной беседе с Кларой Цеткин, "в эпоху, когда рушатся могущественные государства, когда разрываются старые отношения господства, когда начинает гибнуть целый общественный мир, в эту эпоху чувствования отдельного человека быстро видоизменяются. Подхлестывающая жажда разнообразия в наслаждениях легко приобретает безудержную силу. Формы брака и общения полов в буржуазном смысле уже не дают удовлетворения. В области брака и половых отношений близится революция, созвучная пролетарской революции" [1].
1 Цеткин К. Воспоминания о Ленине. М., 1955. С. 48.
ЧТО С НАМИ ПРОИСХОДИТ?
В чем же состоит эта революция и как она отражается в нашем моральном сознании? Чтобы избежать субъективности оценок, стоит, видимо, начать с констатации не вызывающих сомнений социальных процессов, существующих в той или иной степени во всех индустриально развитых странах, а затем обратиться к вопросам морали.
Наиболее общая тенденция, от которой зависят сдвиги в сексуальном поведении современных людей, - радикальная ломка традиционной системы половой стратификации. Налицо резкое ослабление поляризации мужских и женских социальных ролей. Половое разделение труда потеряло жесткость и нормативность, большинство социальных ролей вообще не дифференцируются по половому признаку. Общая трудовая деятельность и совместное обучение в значительной мере нивелируют традиционные различия в нормах поведения и психологии мужчин и женщин. Разумеется, эта тенденция не абсолютна. Но полоролевые различия все чаще воспринимаются не как "естественный закон", а как эмпирический факт или следствие индивидуальных различий, не обязательно связанных с полом. Как бы ни различались их социальные функции, взаимоотношения мужчин и женщин становятся не иерархически соподчиненными, а равноправными. Главная тенденция современной культуры - установка на развитие индивидуальности, безотносительно к какому бы то ни было заранее заданному стандарту.
Ломка традиционной системы половой стратификации вызывает перемены и в культурных стереотипах маскулинности / феми-нинности. Прежде всего, они становятся менее жесткими и полярными. Как и социальные роли, далеко не все человеческие качества дифференцируются по полу. Кроме того, идеалы маскулинности и фемининности сегодня, как никогда, противоречивы. Традиционные черты в них переплетаются с современными, они значительно полнее, чем раньше, учитывают многообразие индивидуальных вариаций, о,тражая не только мужскую, но и женскую точку зрения.
Идеал "вечной женственности" буржуазной морали XX века был довольно прост. Женщина должна быть нежной, красивой, мягкой, ласковой, но в то же время пассивной и зависимой, позволяя мужчине чувствовать себя по отношению к ней сильным, энергичным и эффективным. Эти фемининные качества и сегодня высоко ценятся, составляя ядро мужского понимания женственности. Но в женском самосознании появились также новые черты: чтобы быть с мужчиной наравне, женщина должна быть умной, энергичной, предприимчивой, то есть обладать свойствами, которые раньше считались монополией мужчин. Иметь дело с такой женщиной мужчине гораздо интереснее, но одновременно и труднее. В разных ролях она выглядит и чувствует себя по-разному, требуя дифференцированного к себе отношения. Это создает определенные социально-психологические трудности. Если образ идеального мужчины оба пола рисуют практически одинаково, то в описаниях идеальной женщины они существенно расходятся: женщины приписывают своему идеалу почти все положительные маскулинные качества, тогда как мужчины смотрят на женственность более традиционно.
Стереотип маскулинности также не остается прежним. "Традиционная маскулинность" выдвигала на первый план такие качества, как физическая сила, подавление нежности, функциональное отношение к женщине и одновременно несдержанность в выражении "сильных" чувств (гнева, страсти и т. п.). "Современная маскулинность" ставит интеллект выше физической силы, допускает и даже требует проявления нежности и душевной тонкости, а также обуздания "грубых" чувств и порывов и т.д. Но эти нормативные ожидания противоречивы, а их соотношение неодинаково в разных социальных средах и на разных этапах жизненного пути.
Ослабление поляризации и внутренняя противоречивость образов маскулинности/фемининности заставляют общество терпимее относиться к индивидуальным вариациям. Во все времена было немало мужчин и женщин, индивидуальности которых не укладывались в жесткие рамки половых стереотипов. В патриархальном обществе таких людей безжалостно травят. Ослабление стереоти-пизации людей по полу чрезвычайно расширяет возможности индивидуального самовыражения, в результате чего выигрывают и общество, и личность. Вместе с тем этот процесс создает некоторую нормативную неопределенность, вызывая у многих чувства раздражения и тревоги.
Следующий ряд социальных сдвигов касается брачно-семей-ных отношений. Прежде всего налицо изменение состава семьи, уменьшение ее численности за счет снижения рождаемости и сведения ее к супружеской паре и ее потомству ("нуклеарная семья"). Современная советская городская семья чаще бывает малодетной, насчитывая одного-двух детей, причем такой сдвиг в репродуктивном поведении и соответствующих социально-психологических установках является, по-видимому, устойчивым и закономерным.
Еще более существенно изменение ролевой структуры семьи в смысле большей симметричности функций мужа и жены, повышения авторитета и влияния женщины-матери, изменения представлений о "главе семьи", ослабления авторитарных методов воспитания детей и т.д.
По мере того как некоторые старые экономические и социальные функции семьи (семья как производственная единица, как ячейка потребления и как институт первичной социализации детей) отмирают или приобретают подчиненное значение, все большая ценность придается экспрессивным функциям, психологической близости, интимности между членами семьи, будь то супруги или родители и дети.
Интимизация внутрисемейных отношений повышает автономию и значимость каждого отдельного члена семьи и происходит параллельно повышению индивидуальной избирательности брака. Переход от брака по расчету или обязанности к браку по свободному выбору - громадное достижение человечества. Но это предполагает возможность расторжения брака по психологическим мотивам, что делает институт брака значительно менее устойчивым. Помимо неодинаковой длительности любовных чувств у разных людей сказывается увеличение общей продолжительности жизни (раньше было меньше разводов, но многие семьи разрушались вследствие смерти одного из супругов и по другим причинам), а также уменьшение численности семьи: прожить вдвоем, не надоев друг другу, пятьдесят лет гораздо труднее, чем прожить 15 - 20 лет в большом семейном коллективе. Все это, вместе взятое, способствует появлению социально-психологической установки на возможную временность брачного союза.
Глубокие перемены происходят и в культуре. Прежде всего, налицо крах антисексуальных установок иудейско-христианской культуры и их псевдонаучного обоснования. Интеллигенция, а вслед за ней и другие слои общества, перестает видеть в сексуальности нечто постыдное и низменное. Реабилитированная эротика находит разнообразное преломление как в массовой, так и в "высокой" культуре, будь то литература, кино или изобразительное искусство. Здесь действует подмеченная Д. С. Лихачевым [1] общая закономерность художественного развития, а именно - сужение сферы запретного. Художественное освоение глубинных пластов сексуальности не меньше, чем распространение научных сексологических знаний, способствует формированию более здоровых, светских установок на этот счет в массовом сознании.
1 См.: Лихачев Д. С. Будущее литературы как предмет изучения//Новый мир. 1969. № 9. С. 171.
Расширение диапазона сексуальных переживаний, символизируемых в культуре, - часть перестройки телесного канона и канона речевой пристойности, утвердившихся в начале нового времени. Современная культура сохраняет идею индивидуального "закрытого" тела, равно как и принцип самоконтроля, но постепенно отказывается от некоторых табу и запретов. Ослабели культурные запреты против наготы - достаточно вспомнить эволюцию купальных костюмов и других видов одежды. Расширились границы речевой пристойности; многие слова, еще недавно считавшиеся нецензурными, теперь вошли в широкий оборот. В этом можно усмотреть знак падения нравов. Однако возможность обсуждать ранее "неназываемое" означает также, что люди перестали бояться данных явлений, стали свободнее относиться к ним.
Меняется и наше общее отношение к эмоциям. В противовес викторианской установке на подавление эмоций современная культура, включая научную психологию, подчеркивает ценность эмоционального самораскрытия и чувствительности. "Воспитание чувств" трактуется сегодня как умение не только контролировать чувства и подчинять их разуму, но и выражать свои чувства, слушаться веления сердца и т.д.
Сдвиги в брачно-семейных отношениях и половом символизме закрепляются и передаются следующим поколениям благодаря системе половой социализации детей и молодежи. Научно-техническая революция властно вторгается и в этот процесс. Расширение диапазона контактов и содержания совместной деятельности мальчиков и девочек (совместное обучение, труд, досуг) способствует выравниванию многих традиционных полоролевых особенностей, а ослабление внешнего социального контроля (со стороны родителей или юношеской субкультуры) за их поведением дает молодежи неслыханную прежде свободу принятия решений, включая вопросы половой жизни.
Обусловленное акселерацией более раннее половое созревание предполагает более раннее пробуждение сексуальных интересов, задолго до наступления социальной, гражданской зрелости. Это заставляет взрослых, хотят они того или нет, создавать систему полового воспитания и просвещения уже не столько для того, чтобы возможно дольше удержать молодых от половой жизни (типичная установка педагогики прошлого), сколько для того, чтобы научить их разумно управлять собственной сексуальностью. Поскольку официальная педагогика отстает от жизни и недостаточно эффективна, важную роль в этом деле играет молодежная субкультура, которая сегодня гораздо более автономна от старших.
Как влияет это на сексуальное поведение и обыденное сознание людей? Здесь можно выделить ряд эмпирических тенденций.
1. И реальное поведение, и ценностные ориентации людей за последние десятилетия существенно изменились. Молодежь чувствует и ведет себя не совсем так, как в том же возрасте ее отцы и деды, открыто критикуя или молчаливо отбрасывая некоторые привычные для старших, хотя не всегда соблюдавшиеся ими нормативные установки.
2. Более рано созревающая молодежь раньше начинает половую жизнь. В 1970-х годах 16 - 17-летние юноши и девушки ФРГ по типу своего сексуального поведения напоминали 19 - 20-летних в 1960-х годах. Средний возраст начала половой жизни у молодежи ГДР в середине 1980-х годов был 16,9 года. В той. или иной степени эта тенденция существует повсеместно.
3. Поскольку половая жизнь начинается, как правило, до брака, большинство населения, и особенно молодые люди, считают добрачные связи нормальными, не скрывают и не осуждают их. При опросе молодежи ГДР такую точку зрения высказали 98 процентов мужчин и 97 процентов женщин.
4. Начало половой жизни практически не связано с матримониальными намерениями и мотивируется не столько нормативными установками, сколько психологическими соображениями индивидуального порядка. Свыше 3700 студентов разных вузов РСФСР ответили на вопрос анкеты: "Как вы думаете, с какой целью юноши и девушки вступают сегодня в интимные отношения?" Из 9 возможных вариантов ответа первое место (28,8 процента мужчин и 46,1 процента женщин) заняла "взаимная любовь", затем идут "приятное времяпрепровождение" и "стремление к получению удовольствия" (соответственно 38,3 и 20,6 процента) и "желание эмоционального контакта" (10,6 и 7,7 процента). "Предполагаемое вступление в брак" называли в качестве вероятного мотива 6,6 процента мужчин и 9,4 процента женщин. Затем идут такие ответы, как "самоутверждение" (5,5 и 3,6 процента), "любопытство" (4,9 и 5,6 процента), "престижность" (4,1 и 4,8 процента) и "расширение чувства свободы, независимости" (1,8 и 2,2 процента) [1].
1 См.: Голод С. И Стабильность семьи: социологический и демографический аспекты. Л., 1984 С 21
5. Существенно повысилось значение сексуальности и в браке. В традиционном патриархальном браке эти мотивы не имели решающего значения. Русский мемуарист XVIII века А. Т. Болотов рассказывает о своих взаимоотношениях с женой: "Я, полюбив ее с первого дня искренне супружескою любовью, сколько ни старался к ней со своей стороны ласкаться и как ни приискивал и не употреблял все, что мог, чем бы ее забавить, увеселить и к себе теснее прилепить можно было, но успех имел в том очень малый... Не имел я от ней ни малейших взаимных и таких ласк и приветливостей, какие обыкновенно молодые жены оказывают и при людях и без них мужьям своим. Нет, сие удовольствие не имел я в жизни!" [2] Тем не менее Болотов считает, что должен быть "женитьбою своею довольным и благодарить Бога" [3]. Сегодня такой брак был бы признан неудачным. По данным С. И. Голода, сексуальная гармония и удовлетворенность прочно занимают третье место на шкале, измеряющей благополучие и устойчивость брака, вслед за духовной и психологической совместимостью супругов, состоящих в браке меньше 10 лет, и духовной и бытовой совместимостью - при стаже семейной жизни свыше 10 лет [4]. О тесной связи между сексуальной удовлетворенностью и общим благополучием брака говорят и зарубежные данные [5].
2 Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков. 1738 - 1793. М.; Л., 1931. Т. 2. С. 306 - 307.
3 Там же. С. 310.
4 См.: Голод С. И Стабильность семьи: социологический и демографический аспекты. С. 71.
5 См.: Витек К, Проблемы супружеского благополучия. М., 1988.
6. Резко уменьшилась разница в стиле сексуального поведения и установок мужчин и женщин. Если раньше женщины начинали половую жизнь значительно позже своих сверстников-мужчин, то теперь эта разница уменьшилась, а кое-где вовсе исчезла. С каждым следующим поколением уменьшается доля сексуально холодных, равнодушных женщин. Все больше женщин отклоняют принцип "двойного стандарта" как несправедливый и дискриминационный. Обследование 1779 замужних чехословацких женщин от 20 до 40 лет, разбитых на пять возрастных когорт по годам рождения, с 1911 - 1920 до 1951 - 1958, показало, что средний возраст первого сексуального опыта снизился за это время с 20,75 года до менее чем 18 лет, доля женщин, испытывающих оргазм, выросла с 31 до 79 процентов, а высокая сексуальная активность в браке - с 40 до 86 процентов. Сходные тенденции действуют и в других странах. Вместе с тем женщины во всех странах мира горько жалуются на психологическую нечуткость, сексуальную некомпетентность и "физиологизм" мужчин, которые озабочены лишь собственными переживаниями и уделяют мало внимания чувствам женщин.
Сами по себе эти социальные сдвиги, равно как и ломка привычных стереотипов массового сознания, отнюдь не являются неожиданными. Ф. Энгельс еще в 1884 году писал: "...то, что мы можем теперь предположить о формах отношений между полами после предстоящего уничтожения капиталистического производства, носит по преимуществу негативный характер, ограничивается в большинстве случаев тем, что будет устранено. Но что придет на смену? Это определится, когда вырастет новое поколение: поколение мужчин, которым никогда в жизни не придется покупать женщину за деньги или за другие социальные средства власти, и поколение женщин, которым никогда не придется ни отдаваться мужчине из каких-либо других побуждений, кроме подлинной любви, ни отказываться от близости с любимым мужчиной из боязни экономических последствий. Когда эти люди появятся, они отбросят ко всем чертям то, что согласно нынешним представлениям им полагается делать; они будут знать сами, как им поступать, и сами выработают соответственно этому свое общественное мнение о поступках каждого в отдельности, - и точка" [1].
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 85.
Однако эти тенденции социально и психологически противоречивы. Ослабление внешнего, институциального контроля за сексуальным поведением расширяет степень личной свободы, но одновременно порождает нормативную неопределенность; люди, которые привыкли к жестким правилам поведения, не знают, что они должны делать. Идея женского равноправия сплошь и рядом трактуется как одинаковость, и это оборачивается недооценкой психофизиологических особенностей мужчин и женщин. Либерализация норм половой морали во многих случаях благоприятствует экстенсивным связям со многими случайными партнерами, обесценивая сексуальную близость, лишая ее психологической интимности и способствуя распространению венерических заболеваний и иных инфекций, передаваемых половым путем, например СПИДа. Реабилитация чувственности и эротического воображения обогащает человеческую жизнь, но одновременно открывает новые возможности для психологического манипулирования личностью (коммерческий эротизм, порнография и т. п.).
Все это вызывает споры. Консервативно настроенные авторы, как правило, подчеркивают отрицательные стороны, издержки социального развития. Это естественно. Поскольку половая мораль принадлежит к числу наиболее традиционных элементов культуры, ее изменение воспринимается особенно болезненно. Лозунги защиты семьи и нравственности всегда находят живой отклик в некоторых слоях населения. Играя на их сексуальных страхах и предрассудках, легче всего скомпрометировать политического противника. Этот "метод" был известен уже в Византии XI века.
Превосходно вписывается в этот стереотип и идея "иностранного заговора". В 1798 году один английский епископ красноречиво предупреждал британскую палату лордов по поводу гастролей французского балета: "Отчаявшись повлиять на нас силой оружия, французские правители теперь предприняли более тонкую и опасную атаку... пытаясь осквернить и подорвать мораль нашей молодежи. Они послали к нам группу танцовщиц, которые с помощью самых непристойных поз и развратных театральных жестов вполне преуспели в том, чтобы ослабить и развратить нравы народа" [1].
1 Trudgiti Е. Madonnes and Magdalecs. N. Y., 1976. P. 32.
В наше время, не подозревая о приоритете почтенного епископа, те же самые идеи развивал в своем романе "Чего же ты хочешь?" (1969) советский писатель В. А. Кочетов, с той только разницей, что, по Кочетову, танцевально-подрывной деятельностью занимались не французские революционеры, а агенты ЦРУ.
Противники полового просвещения в нашей стране видят в нем результат влияния "растленного Запада", а американские неофашисты утверждали, что половое просвещение - следствие "грязного коммунистического заговора". Социологические исследования показывают, что воинственно-непримиримое отношение ко всему, что связано с сексуальностью, не является изолированным феноменом. Среди таких людей, как правило, больше женщин и лиц старшего возраста; они более привержены религиозным догматам, более религиозно активны; многие из них выросли в маленьких городах; они реже имеют сложные профессии, и у них ниже образовательный уровень; политически они более консервативны и авторитарны, а их взгляды на семью и сексуальность более традиционны; они более догматичны, отличаются меньшей политической терпимостью и более благосклонны к цензуре; мало кто из них получил сексуальное просвещение; они чаще других считают общество морально деградирующим и находящимся под угрозой заговора. Иногда их установки зависят от неудачного личного опыта, собственных сексуальных разочарований и трудностей. Но значительно важнее социальные факторы: условия, в которых эти люди воспитывались в детстве и юности, и их общий образовательный и культурный уровень.
Но как быть в таком случае с нравственностью? Можно ли дать этическую оценку сдвигам в сексуальном поведении, или наука должна только регистрировать происходящее, даже если это нам не нравится? Мы говорим о снижении уровня морального сознания в условиях сталинского террора и застойного периода, отмечаем издержки релятивизации и идеологизации нравственных категорий и т.д. Почему не сказать прямо о росте сексуальной безнравственности, какими бы социальными причинами это ни объяснялось?
Вопрос серьезный, но уже сама его постановка требует уточнения. Говоря о морально-нравственной регуляции человеческого поведения, этическая теория обычно, хотя и в разных терминах, разграничивает две сферы отношений. С одной стороны, мораль как регуляцию поведения посредством строго фиксированных норм, внешнего психологического принуждения и контроля, общественного мнения и т.д. С другой стороны, нравственность как сферу внутренней свободы, самоуправления и творчества личности, которая сама принимает нравственные решения и берет на себя ответственность за их последствия.
Традиционная половая мораль содержала очень мало нравственности во втором, личностном значении слова. Ее основные постулаты выводились из религиозных предписаний, а связанные с ними поступки жестко дихотомизировались на пороки и добродетели. Важнейшие аспекты сексуального поведения регулировались институционально. Табуирование определенных слов и действий мотивировалось сначала страхом, затем стыдом общественного осуждения. Сфера индивидуального нравственного усмотрения была чрезвычайно узкой, а эмоциональные переживания были связаны в первую очередь с чувством вины и раскаяния по поводу нарушения - неизбежного! - слишком жестких, не принимающих во внимание индивидуальных жизненных обстоятельств запретов и предписаний. Именно этот внутренний конфликт претворяется затем в философскую и психоаналитическую концепцию якобы неустранимого противоречия между сексуальностью и культурой.
Постепенно, исторически эта нормативная модель расшатывалась. По мере того как сексуальность переставала рассматриваться как всегда одинаковая инстинктивная сила, выявлялись ее многообразные социально-групповые и индивидуальные вариации. Современная наука говорит уже не о сексуальности, а о сексуальностях. Отсюда - расширение сферы нормативно - социально и морально - допустимого и приемлемого. Многие вопросы, некогда строго регламентированные, ныне считаются этически нейтральными (например, сексуально-эротическая техника не касается никого, кроме данной любовной пары).
Ф. Энгельс писал, что в коммунистическом обществе отношения полов станут исключительно частным делом, которое будет касаться только заинтересованных лиц и в которое обществу нет нужды вмешиваться. Социальное регулирование интимных отношений необходимо лишь постольку, поскольку они связаны с рождением и воспитанием детей, которые сами не могут о себе позаботиться, и - об этом нам еще раз напомнил СПИД - с охраной общественного здоровья.
Но расширение сферы личного самоуправления необходимо предполагает рост нравственного сознания и самосознания.
Как писал американский социолог Айра Рисе [1], "новая сексуальность" предлагает небывалое разнообразие форм сексуального самовыражения и индивидуализирует их выбор, что отвечает интересам личности и ее психического здоровья. Старая половая мораль была прокрустовым ложем. Если личность не соответствовала ему, общество не предлагало альтернатив, а старалось подогнать индивида под заданный стереотип. Главное преимущество "новой сексуальности" - увеличившаяся возможность выбора, право личности самой выбирать наиболее подходящий ей стиль сексуального поведения. Достижения медицины в деле борьбы с венерическими заболеваниями и создания надежных контрацептивов также способствуют гуманизации сексуальных отношений, позволяя индивиду руководствоваться не страхом перед "последствиями", а более сложными и высокими соображениями.
1 Reiss I. L. Family Systems in America. N. Y., 1976.
Но чем меньше внешних запретов, тем важнее индивидуальный самоконтроль и тем выше ответственность личности за свои решения. Человек должен учиться точнее определять свои чувства, предвидеть вероятные последствия своих поступков, жертвовать преходящими, временными интересами во имя более важных. То есть повышается значение нравственного выбора. Ибо хотя решение индивид принимает сам, оно большей частью затрагивает, как минимум, еще одного человека, а зачастую и многих.
Индивидуализация сексуальности и ее проявлений приходит в противоречие с принципом индивидуализма, рассматривающего другого человека только как средство удовлетворения собственных эгоистических потребностей.
Общество, в котором человек является прежде всего средством производства, порождает жесткую репрессивную половую мораль. Потребительское общество взрывает прежние запреты, но одновременно низводит сексуальность до уровня развлечения. Но отчужденный деиндивидуализированный секс легко коммерциализируется и фальсифицируется, как всякий товар массового потребления, открывая дополнительные возможности манипулирования личностью. Это хорошо показано в антиутопиях. Бедное тоталитарное общество, всемерно ограничивающее потребности своих членов, является также воинственно-антисексуальным ("1984" Д. Оруэлла). "Дивный новый мир" О. Хаксли, напротив, дает полную сексуальную свободу. Но ни там, ни здесь нет ни индивидуальной любви, ни личной ответственности - одно невозможно без другого.
Меняющийся характер сексуальной жизни ставит нравственные проблемы не только перед индивидами, но и перед обществом. Некоторые из этих проблем непосредственно связаны с развитием науки.
Если мы знаем, что женская асексуальность - миф, игнорировать это знание не только глупо, но и безнравственно, негуманно по отношению к женщине. Вместе с тем нельзя оскорблять чувства людей, для которых такого рода информация морально неприемлема.
Если мы знаем, что неумение пользоваться контрацептивами - одна из главных причин катастрофического роста нежелательных беременностей и абортов среди подростков и молодых девушек, утаивать от них эти знания не только глупо, но и безнравственно. Но как убедить невежественных, консервативно настроенных родителей, переоценивающих силу традиционных моральных запретов и не желающих брать на себя лишние хлопоты?
Если мы знаем, что эффективное половое просвещение невозможно без использования телевидения и других средств массовой коммуникации, не воспользоваться ими глупо и безнравственно. Но столь же неразумно было бы игнорировать национальные, религиозные и иные особенности традиционной культуры населения. Люди должный меть право и возможность выбора без того, чтобы им навязывали нечто неприемлемое и отвратительное для них.
Расширение сферы индивидуального самоуправления предполагает терпимость, плюрализм, множественность подходов и решений. C точки зрения этики это так же верно, как с точки зрения социологии или психологии.
О. П. ЗУБЕЦ
"ОДНОЙ ЛЮБВИ МУЗЫКА УСТУПАЕТ..."
Нет, пожалуй, в жизни человека явления более интимного, значимого и в то же время более загадочного, противоречивого, чем любовь. С одной стороны, любовь не считается ни с какими преградами - ни с моральными предостережениями, ни с юридическими запретами, ни с социальными традициями. И она же оказывается в плане духовного возвышения человека силой более могучей, чем все привычные социально-нравственные воздействия. Сама разрушительная сила любви приобретает созидательный характер. Она попирает абстрактные святыни во имя более святого - конкретной человеческой личности.
"До сих пор о любви была сказана только одна неоспоримая правда, а именно, что "тайна сия велика есть", все же остальное, что писали и говорили о любви, было не решением, а только постановкой вопросов, которые так и оставались неразрешимыми" [1]. Эти чеховские слова - выражение глубокой философичности всякого обращения к любви, всякого риска рационального прикосновения к столь интимному и всеобщему явлению культуры. Продолжить незавершаемый ряд неразрешаемых проблем, поставить их под сомнение и обосновать самим фактом обращения к ним - одна из существенных сторон всякой философской культурной работы.
1 Чехов А. П. Собр. соч. В 12 г. М., 1962. Т. 8 С. 305 - 306
Никчемной старательностью веет от перечисления тех, кто вовлекал любовь в мир своих философских исканий или сам вовлекался в паутину культурных ее осмыслений, ибо немногие избежали этой участи. И все же назовем некоторые имена: творцы Библии и Платон, Августин и Ибн Сина, Гегель и Фейербах, Маркс, Фрейд, Зиммель, Шелер, Унамуно и многие другие. Но так как философская мысль не жаждет окончательности, она благосклонна к новым попыткам.
Если смотреть на любовь не извне, а изнутри, глазами любящего человека, она не требует обоснования через соотнесение с моралью, искусством, политикой и даже с историей, а сама служит основой осмысления мира и человеческого отношения к нему, сама является зеркалом, своеобразно отражающим реалии человеческого бытия. И опять Чехов: "Я понял, что когда любишь, то в своих рассуждениях об этой любви нужно исходить от высшего, от более важного, чем счастье или несчастье, грех или добродетель в их ходячем смысле, или не нужно рассуждать вовсе" [1].
1 Чехов А. П. Собр. соч. В 12 т. Т. 8. С. 313 - 314.
Морализатор видит любовь в зеркале морали, любящий - мораль в зеркале любви. Дело философа - понять возможности этих позиций человека по отношению к миру культуры и к своей жизни. Любовь связана с существенным изменением всего ценностного сознания человека, его аксиологического мира. Поэтому она неизбежно некоторым образом относится к морали. Характер и перспективы этого отношения мы и попытаемся здесь рассмотреть.
ПО ТУ СТОРОНУ СОЦИАЛЬНЫХ НОРМ
Как свидетельствуют история и эмпирические факты, любовь представляет собой выход за рамки нормативной системы общества. Осуществление такого выхода - задача исключительно трудная. Любовь является одним из немногих способов такого проникновения по ту сторону норм и ценностей.
Когда говорят о преодолении господствующей в обществе нормативной системы, обычно ссылаются на образы святого отшельника и сноба, аскета и безудержного гедониста - богатство путей человеческого прорыва к иным ценностям, иным жизненным ориентирам не может быть исчерпано каким-либо перечислением. Но можно заметить, что все эти формы, в сущности, есть вхождение в другую по содержанию, но аналогичную по способу существования нормативную систему.
Считается также, что выход за рамки нормативности осуществляется путем низвержения нравственных идеалов. И с этим трудно согласиться. Культура творит не только позитивные, но и негативные идеалы, в том числе идеалы безнравственности. Попытка утверждения несводимости человеческого мира к нормам через апелляцию к аморальности осуществляется в заколдованном кругу: приводит к возрождению нормативности. Нормативное сознание как бы раздваивается и обретает форму ловушки: предоставляет право выбирать между нормой нравственной и безнравственной, позитивной и негативной. Возникающее между этими крайностями напряжение создает ту ценностно насыщенную, богатую возможностями выбора среду, в которой у человека всегда сохраняется возможность обновления, самооживления, игры. От возвышенности он может укрыться в непристойности эпиталамического стиля [1], а затем спастись от распущенности, повернувшись душой или просто лицом к образам порядочности. Человеческие чудачества и безобразия, непристойности и эпатаж являются столь же естественными и необходимыми проявлениями нормативности, как и образцы "правильного", "хорошего", обычного и высоконравственного поведения. Как пишет Ю. Лотман, "возникают правила для нарушений правил и аномалии, необходимые для нормы" [2]. В сущности, идеал безнравственности столь же позитивен, так как в нем воплощается не всякое отрицание господствующих норм, а лишь такое, которое утверждает нравственное право человека на обесценение нормы, на оригинальность. Но эта оригинальность не случайна. Она как бы вписана в семантику данной культуры, опирается на те формы "аморальности", которые несут в себе определенный позитивный смысл и могут быть расшифрованы, поняты. Например, "гуманистическая фразеология, гуманистическая риторика и гуманистическое тщеславие" (Хёйзинга) вербализированной, отрефлексированной и обретающей скрижальную форму морали, отлитой в строгие формулы, дополняется гуманистическим смыслом гедонических форм человеческого жиз-неутверждения. Гедоническое противостояние "святости" есть гуманистическое сопротивление вне- и сверхчеловеческому. "Не Опечалися, Но Паче Радуйся. Тогда ся Токмо Печалися, Егда Со-грешиши, Но и Тогда В Меру, Да Не Впадеши Во Отчаяние И Не Погибнеши" (Стихи Покаянные. XVI век). И герои Оруэлла в преступном телесном слиянии обретают свое человеческое достоинство. Телесностью своей противостоят они бесчеловечной идее. И именно через эту телесность воскрешается идея человечности.
1 См.; Хёйзинга Я. Осень средневековья. М., 1988. С. 119 - 121.
2 Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов, Гоголь. М., 1988. С. 159.
Всякая норма существует в многообразных формах ее нарушения, отклонений от нее. Именно поэтому борьба с нормативностью, сопротивление ей через нарушение, через поведенческое несогласие бесперспективна: она лишь многообразит мир нормативности.
Любовь представляет собой единственный в своем роде и наиболее трагичный вариант сопротивления нормативной системе общества - практическое, реальное преодоление ее в единичных, "героических" актах и состояниях жизни.
Сущность любви как выхода за рамки существующей ценностно-нормативной системы в целом ярко проявилась уже на ранних этапах ее существования. Пример тому - древняя легенда о Тристане и Изольде. Любовь для древних кельтов - магические оковы, заклятье, судьба. Это заклятье, которое нельзя не исполнить, - оно становилось единственным законом и "не существовало больше ни долга, ни обычая, никаких других священных уз, кроме этих - "Гнетущих Уз Все Выстрадавшей Любви" [1]. Неизбежность, неизбывность трагедийности и непреодолимость, предзаданность, первичность по отношению ко всему ценностно-нормативному миру человека - два момента, которые стали неразлучными спутниками всякой идеи любви: они возникали при любой попытке осмыслить ее как явление духовной жизни.
На смену любви-року, любви-судьбе и заклятью приходит идея куртуазного союза. Рыцарь клянется: "Вы владеете мною безраздельно, вопреки разуму, вопреки праву и вере..." [2] и совершает подвиги уже не во имя служения родине или государю, но лишь во славу и во имя высокой любви. Прославление души, свободной от быта, расчета, забот и даже от гнета судьбы, - своеобразный исторический апофеоз идеи любви и постоянный лейтмотив ее дальнейшего развития. Любовь - рок, то есть максимальная несвобода, и любовь - это возможность "быть вопреки", быть в "свободе от": это свобода, рожденная несвободой. Но это и несвобода, рожденная свободой.
1 Бедье Ж. Роман о Тристане и Изольде М, 1985. С. 11.
2 Там же. С. 12.
Любовь несет с собой множество несчастий, любовная история насыщена преодолениями. Но не потому, что она является формой борьбы, требующей тайны, тревоги и постоянного завоевания любимой, как считал автор "Искусства куртуазной любви" Андреас Капелланус. Любовь сама неизбежно выдвигает себе преграды. Вернее, порождаемый ею выход за рамки существующей ценностно-нормативной системы означает возникновение преград особого рода В жизни и без любви в достижении целей, воплощении ценностей всегда существуют большие или меньшие трудности. Но в данном случае в качестве преграды выступает не то или иное событие, факт, отдельная норма или ценность, а вся ценностно-нормативная система, хотя проявляться это трагическое отношение может и в виде отдельных проблем и сложностей. В основе трагичности любящего - конфликт "абсолютности" господствующих ценностей и их относительности в рамках любви. Поэтому трагична не только и не столько несчастная, но и счастливая, взаимная любовь, с еще большей силой выталкивающая двух любящих за рамки обыденного и общепринятого: Ромео и Джульетта, Тристан и Изольда, Элоиза и Абеляр, Анна и Вронский - трагические образы счастливой любви. "Трагическая тень падает на
любовь не из недр ее самой - эту тень отбрасывает родовая жизнь. Своими собственными силами и ради их целесообразного развертывания она устремляется ввысь, к расцвету любви; но в тот самый миг, когда распускается цветок любви, он посылает свой аромат ввысь, в сферу свободы, по ту сторону всякой укорененности" [1].
1 Simmel G. Das Individuum und die Freiheit. Essais. Berlin (West), 1984.
Трагичность любви находит свое наиболее полное проявление в ее конечности: или умирает любовь, или умирает любящий. И то и другое - результат, порождение невозможности существовать, быть в мире людей и одновременно не быть среди них, ощутить восторг ценностной насыщенности жизни и - еще острее - своей оторванности от целей и интересов, от миропонимания и ориентации окружающих. И конечность и трагичность определяются противоречием сущности любви и господствующего способа существования ценностного сознания. Возможно, при историческом перерождении последнего любовь изменится в своем явлении, так как уже не будет вырывать человека из ценностно-регулятивного контекста общества и противопоставлять ему, превращать в парию, так как способ существования человека в обществе будет аналогичен ценностному миру современного любящего. В этом смысле любовь - пророчица: она вырывает человека из настоящего и приоткрывает завесу над будущим.
СОВЕРШЕННОЕ ПРИЗНАНИЕ КОНКРЕТНОГО ЧЕЛОВЕКА
Что же это за сила, способная перевернуть и сознание и саму жизнь человеческую? В основе отношения любви лежит признание максимальной ценности конкретного человека или, говоря словами Платона, "любовь - совершенное признание". Обратимся к анализу этого отношения.
В философских трактатах, как, впрочем, и в нетеоретическом религиозном, обыденном и т.д. сознании, любовь считается вершиной нравственного отношения к человеку. Существование морального отношения невозможно без свободы выбора и воли. Но вот опять парадокс: наивысшее проявление морали, а следовательно, и свободы связано с величайшей несвободой - с невозможностью выбрать объект любви и саму любовь. На основе свободного выбора формируется дружба: другом становится тот, кто положительно оценивается, чей образ, душевные качества и поведение соответствуют тем или иным нашим ценностным ориентациям и представлениям. Друг обязательно должен быть хорошим, соответствующим мне. Именно поэтому - "скажи мне, кто твой друг, и я скажу, кто ты". Но иное - в отношении "злой" любви: человек не может выбирать, кого любить, любить или не любить. Любимый дается человеку как данное, как факт жизни, как сам мир. И именно в этом максимально несвободном отношении он максимально проявляет свою человеческую сущность! В таком, казалось бы, частном отношении, как любовь, воспроизводится самое общее отношение человека и мира, ведь и мир не выбирается человеком и все же именно в нем, а не вне его осуществляется свобода как преобразовывающая мир практика, как революционизирующая практика, в которой творится и отношение и его субъекты. Любовь - эмоционально преобразовательное отношение, в котором другой принимается полностью, независимо от его качеств и их оценки, принимается как данность, во всем богатстве и несводимости к собственным представлениям и идеалам любящего. "...Любовь оставляет позади себя все те свойства любимого, которые послужили ее возникновению" [1].
1 Simmel G. Das Individuum und die Freiheit. Essais. S. 22.
Ценность любимого выше всех наиболее значимых, самых высоких ценностей, в том числе и моральных. Отношение любви выступает как первичное ("необоснованная и первичная" у Г. Зиммеля) по отношению к ценностному сознанию человека не только потому, что не определяется им, подобно дружбе, но и потому, что лишает ценностные - моральные и эстетические - ориентиры статуса абсолютности, делает их относительными, подчиняет конкретной человеческой связи. В этом смысле вершина морального оказывается преодолением морали, восхождением на новую, более высокую ступень над нравственным, эстетическим и т. п. отношением. Граница морали, так же как и других форм ценностного сознания, очерчивается конкретным, жизненным, реальным, эмоционально-практическим отношением человека к человеку, наиболее ярким проявлением которого выступает любовь.
Любовь не определяется ценностными ориентациями личности именно в силу того, что ее исток и источник - прорыв человека непосредственно к другому человеку в его действительности и конкретности, преодоление отчуждения человека от социальных связей, то есть от общества - от своей человеческой сущности, воплощенной в другом. Это обессмысливает, лишает онтологической основы опосредование человеческого общения ценностными абстракциями, которые, выполняя эту функцию, обесценивают, лишают подлинности и глубины реалии действительной жизни, теряющиеся перед величием ценностных абсолютов.
Любовь, для которой единственно подлинно значимой и определяющей всякий выбор является ценность конкретного, определенного человека, вырывает индивида из системы общепринятых целей и оценок: они становятся относительными, то есть соотнесенными с этим отдельным конкретным человеком и развитием самой любви. Они перестают быть абсолютными, а так как отношение любви не порождает новых абсолютов и не нуждается в них, то человек оказывается в сложной духовной ситуации. С одной стороны, свергнув ценностные абсолюты, он воскресает для ценностного творчества, обогащенного тонкостью и разнообразием эмоционального восприятия мира; он становится самозаконодателем, становится свободным, ибо "сердцу девы - нет закона" (А. С. Пушкин). Но, не будучи отторженным от культуры, он все же оказывается вне закона - блуждающим в одиночку отверженным. В этом проявляется ограниченность любви, связанной с узким, частичным преодолением социального отчуждения - преодолением в рамках единичного отношения. А потому отношения любящего с миром по-прежнему опосредуются абстрактными и отчужденными ценностными ориентирами, лишь лишенными статуса абсолютности. Но это "лишение" весьма существенно.
С точки зрения морального сознания любовь вполне может быть причислена либо к внеморальным, либо к аморальным явлениям, выходящим за рамки нормативной регуляции и уже в силу этого преступающим и ее содержательные установки. И в самом деле, может ли быть моральной жизненная ориентация, для которой "нет закона"?! В результате признаваемое в высшей степени нравственным отношение к человеку одновременно выступает в качестве внеморального, существующего вне антитезы должного и сущего, вне борьбы долга и склонности. Что же - движение истории нередко радует каверзными двойственностями. По-видимому, противоречивость бытия любви в мире культуры связана в данном случае с тем, что, с одной стороны, с ней связываются и в ней воплощаются сущностные, фундаментальные для человека ценности, но с другой - любовь связана с ними только по содержанию. Изменения, порождаемые любовью в ценностном сознании по способу его существования, выводят ее за рамки господствующей морали. Например, в современном моральном сознании безусловно высокое место занимают такие ценности, как "другой человек" и "моральное творчество", "свободное ценностное самоопределение" и "человек как цель, а не средство", и все они воспроизводятся в любви, что и делает ее высоконравственным явлением. Но та же любовь лишает их статуса абсолютности, отказывает им в нормативности и, таким образом, вступает в конфликт с господствующей формой морального сознания. Реализация ценностей в данном случае приводит к выходу за пределы морали в ее современной форме и демонстрирует ее историческую ограниченность. Но подобно тому как вынесенная в название очерка пушкинская строка имеет продолжение:
Одной любви музыка уступает;
Но и любовь - мелодия...
так и любовное преодоление нормативной морали оборачивается иной перспективой человеческой духовности и человеческих отношений.
"Открываемый" любовью способ существования ценностного сознания заслуживает внимания. Одна из его неповторимых особенностей - внеоценочность. Народная мудрость с каким-то горьким восторгом утверждает: "Любовь зла!" Действительно, любовь заставляет в качестве высшей ценности, в качестве центра всего значимого мира признать человека далеко не идеального и скорее всего не идеального, а вполне порочного во множестве отношений, в том числе в нравственном и эстетическом (как порочен всякий конкретный и исторически ограниченный, условный человек в отличие от абстрактного и безусловного идеала). И потому она зла. Но не слепа. Любящий способен на достаточно адекватные оценки любимого, в том числе и негативные, основанные на знании и принятии существующей в данной культуре системы ценностей. Но эти оценки не имеют нормативного смысла, не порождают никаких долженствовательных выводов: в этом смысле оценка обесценивается. Она не только не определяет серьезных поведенческих решений, но и не выполняет роль пресловутого прокрустова ложа - не сужает возможности восприятия и понимания другого человека, не принуждает его подстраиваться, соответствовать себе. Умный в отношении любви волен быть глупым, красивый - некрасивым, злой - добрым и наоборот. И хотя оценка существует - ее основания, ее критерии относительны и, в сущности, неприменимы к столь высокой ценности, какой является конкретный человек. Он конкретен, но любовь не позволяет сводить его к некоей единичности. В этом еще одна таинственная сила любви - ее познавательная способность.
Идея особой познавательной способности любви, ее подлинной мудрости воспроизводилась в самых различных культурах, переживала один век за другим, почти не меняясь. К ней обращались крупнейшие философские умы, и с ней были связаны многие поэтические взлеты. И "истина наизнанку" Франсуа Вийона - "Нет мудрецов умней влюбленных", созвучна стихам Руми - классика суфизма:
Душа того, кто бдит, усыплена,
И это бденье много хуже сна.
Меж тем безумье нам дарует плен
Благоразумью трезвому взамен [1].
1 Руми. Поэма о скрытом смысле. М., 1986. С. 12.
Платоновская идея приобщения к миру подлинных сущностей через прохождение трех стадий любви, "познаем настолько, насколько любим" Августина, приобщение через любовь к Богу в суфизме - эта переходящая из культуры в культуру мысль приобретает то онтологический, то гносеологический, то нравственно-этический смысл. В ней сущность любви связывается с нравственным очищением, приобщением к подлинным ценностям (воплощенным в идеях, Боге или другом человеке), прорыв к которым сквозь суету повседневности чрезвычайно труден, подобно тому как трудно прорваться к человеческой сущности сквозь блеск и шелуху явлений. Любовь "возвышает предмет до сущности, и, таким образом, предмет лишь как сущность становится объектом любви...
Она не замечает в личности отрицательного, недостаточного, особенного, единичного, они для нее не составляют объекта, исчезают перед ней. Для впечатления о личности в целом, для сущности, составляющей объект любви, подобного рода единичность - ничто" [2].

2 Фейербах Л. История философии//Собрание произведений. В 3 т. М., 1967. Т. 1. С, 55.
Любовное возвышение предмета до сущности не есть чисто познавательное откровение - в нем осуществляется и реальное преобразование: от прозрения любящего - обретения Иолантой зримого мира - до преображения любимого - превращения жалкого уродца Щелкунчика в прекрасного принца. Открытая, увиденная сущность рано или поздно должна обрести и адекватное выражение в явлении - это то, что является воплощением справедливости в волшебной сказке и что волшебным образом трансформирует ценностный мир любящего человека. Абстрактные истина, добро и красота отступают перед ценностью возвышенного до сущности человека: на смену им приходит определенность вещей, отношений, чувств другого и самого себя. "Лишь посредством любви в душу входит определенность, качество, лишь теперь душа, дотоле суетная, обретает цвет, вкус и запах, подобно тому как неопределенное далекое бытие, сжимаясь, стягивается в нечто известное" [3].
3 Там же. С. 54.
Познающая и преобращующая любовь не оценивает свои открытия и плоды, так как не существует такой системы ценностей, путем соотнесения с которой можно было бы дать моральную или какую-либо иную оценку открытой человеческой сущности. Тем более что определенность обретаемого в любви мира не есть статичная определенность - в ней воплощается признание и осуществление (хоть в небольшой степени) выхода человека за собственные границы, его историчности.
Любимый выступает в качестве максимально ценного, как высшая ценность, не как объект оценки или некоторый образ, сложившийся в ее результате, а именно в силу самого отношения любви - оно первично. Любимый не может быть объектом оценки. Он не умен, не добр и не красив, но тем не менее он способен преобразить ценностный мир, выявить его единство, его способность к гармонии и нынешнюю обреченность на дисгармонию.
"Чтоб зреть красу, ты должен быть Маджнуном" [1], то есть любящим. Но, став любящим, ты утрачиваешь идеал некоей абстрактной красоты с его совершенными линиями и божественными чертами. И все же...
1 Руми. Поэма о скрытом смысле С. 12.
И все ж она уступит тем едва ли.
Кого в сравненьях пышных оболгали [2].
2 Сонеты Шекспира в переводах С. Маршака. М., 1948. С. 148. 3 Там же С 155 4 Там же. С. 159.
Любящий преодолевает ограниченность оценочного сознания, но он по-прежнему существует в царстве оценок. И это вовсе не существование Гулливера среди лилипутов - "великан", разорвавший веревки, познавший незнакомый и весьма знакомый мир, мог смеяться и обманывать. Любящий раздваивается, он оценивает и чувствует бессмысленность и даже бесчеловечность оценок.
Любовь слепа и нас лишает глаз.
Не вижу я того, что вижу ясно.
Я видел красоту, но каждый раз
Понять не мог, что дурно, что прекрасно [3].
А вот отрывок из другого сонета Шекспира:
И все же внешним чувствам не дано -
Ни всем пяти, ни каждому отдельно -
Уверить сердце бедное одно,
Что это рабство для него смертельно [4].
Подобные изменения претерпевает не только эстетическое, но и моральное сознание: с одной стороны, оценка становится неопределенной, лишенной оснований, а с другой - она не властна над душой, она не нормативна. В этом - внеоценочность любви.
Любовное возвышение ценности конкретного человека ведет к качественному преобразованию всей системы ценностей, к изменению способа ее существования. Конкретность одной, высшей ценности разоблачает абстрактность других, их оторванность от богатства, многообразия и подвижности жизни. В этом оголении отчужденности и абстрактной бедности ценностного сознания, кичащегося своей вознесенностью над человеческим миром, развенчании его абсолютности состоит переоценка ценностей, рожденная любовью. Она раскрывает перед ценностным сознанием возможности иного способа существования, в котором оценка не является доминирующей, значимой, а норма не воспроизводима в принципе. Любовь выступает в качестве отношения, противостоящего обезличенной и абстрактной социальной связи, отделившейся от индивидов и присвоившей себе то, что принадлежит конкретному человеку, а следовательно, и с неизбежностью противопоставленного моральным отношениям и сознанию, выражающим эту отчужденную социальную связь. Но при этом она, конечно, не способна преобразовать существующую систему социальных связей, а потому не может стать "новой" моралью, отрицающей оценочно-нормативную, основанную на противопоставленности должного и сущего. И именно поэтому, являясь в сущности подлинно моральным явлением с точки зрения исторической перспективы, любовь оказывается внеморальной, контрморальной в наличных исторических условиях. А потому она способна смотреть на мораль со стороны. С точки зрения отдельной, но существенной тенденции развития морали в целом - как явления - этот взгляд осуществляется с высоты более высокой исторической формы существования ценностного сознания, основанной на присвоении человеком своей человеческой сущности, причем всесторонним образом. Любовь есть форма локального, частного, ограниченного присвоения человеком своей человеческой сущности, и в ней томятся зародыши будущего - исторического будущего.
В зеркале любви отражается не только историческая, но и сущностная ограниченность морали в ее современной форме. И преодоление ее в любви оборачивается преодолением самой морали - как отчужденной от действительного бытия человека и от других форм ценностного сознания. Таким образом, отношение любви выводит человека не за рамки отдельной содержательно определенной системы моральных представлений, а за рамки морали как определенного способа существования ценностного сознания.
Связанные с любовью изменения ценностного сознания определяют ее антинормативность: отношение любви не опосредуется абстрактными и абсолютными ценностными структурами, в том числе нормами. В условиях господства нормативных форм сознания это приводит к "извечному" столкновению любящего с нормативной системой общества, к трагичной раздвоенности личности или к "уходу в чувство". Отдельное, локальное преодоление отчуждения человека от другого человека, а посредством этого - и от общества, от человеческой сущности приводит к еще большему разрыву с существующим миром и с определенными слоями культуры. Прорыв к сущности оборачивается разрывом с ее исторически ограниченным явлением. Возможно, именно это - главная причина совсем не редкой конечности любви:
Она любовь не может изменить,
Но у любви крадет за часом час [1].
1 Сонеты Шекспира в переводах С. Маршака. С. 45.
ВОЗВРАЩЕНИЕ К НОРМАТИВНОСТИ
Итак, любовь нередко завершается по-своему печальным для человека и ценностного сознания периодом "постнормативности": нормативности, которая возникает на развалинах чувства и нацелена на самопринудительное признание другого человека высшей ценностью, на фиксацию, консервацию этого отношения, возведение его в ранг абсолюта, на сохранение антинормативной в своей сущности любви с помощью нормы, свергателя абсолютов - через возведение его в абсолют! На этом этапе перед личностью часто встает проблема осознаваемого морального выбора, выход из которого осуществляется на основе признания и низведения до нормы наивысшей ценности любимого и любви (хотя уже само возникновение морального выбора означает, что ценность любимого находится в общем ряду с другими). При этом вся система ценностей ощущается уже не как абстрактная и относительная, а как естественная и близкая. Постнормативность реализуется посредством долга - долга перед прошлым, перед высокой ценностью не другого человека, а самого отношения и состояния любви.
Именно на этом этапе гибели любви формируется ее идеал, противоречиво сочетающий тоску по ушедшему и стремление, тем не менее, вписаться в нормативную систему общества. Поэтому он обвешан конкретно-историческими регалиями, поэтому он безболезненно сочетается и даже включает в себя не только нравственно-эстетические, но даже этикетные нормы. И поэтому же подобный идеал - искаженная, превращенная форма отражения сущности любви.
Впрочем, если в идеале любви не находит отражения ее функционально-ценностное своеобразие, отрицание, критика морали в целом, то в нем отображаются отдельные содержательные моменты, в первую очередь определяемые ролью любви в культуре и в духовной жизни отдельного человека. Среди них "нравственные достоинства" любви, которая способна вырвать человека не только из господствующей ценностно-нормативной системы (что в идеале не отражается), но и из системы узких социально-политических и личных интересов, из системы функционально-ролевых отношений. Именно последнее получает позитивную оценку со стороны морального сознания:
Лишь раб любви, что рвет одежды в клочья,
чужд и корысти, и пороков прочих
Любовь честна, и потому она
Для исцеления души дана [1].
1 Руми. Поэма о скрытом смысле. С. 7 - 8.
В идеале любви, вырастающем и цветущем на ее могиле, утрачивается ценность другого, но возвышается эмоционально-ценностное могущество, культурное всесилие и исходность самой любви: лишь она способна придать смысл и подлинную ценность человеческим деяниям. Нет любви, и все обесценивается: вот чудесная форма отражения того, что все обесценивается, когда есть любовь. Тут, пожалуй, ничто не может сравниться с интеллектуальной и поэтической силой новозаветного гимна: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестанет, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится". В идеале любовь к Богу или к человеку придает смысл деяниям, познанию, моральности, тогда как в любви - другой человек порождает этот смысл, в том числе и смысл самой любви.
Сущность любви, таким образом, отражается в идеале любви как бы наоборот: максимальная ценность конкретного человека "оборачивается" максимальной ценностью самой любви, то есть некоторой абстракции, вполне вписывающейся в ряд других подобных абстрактных ценностей: семьи, дружбы, профессиональной деятельности и т. п. и уступающей могуществу всепроникающих, всеобщих и вновь обретающих свою абсолютность моральных ценностей. Вырывающее человека из потока нормативности отношение любви порождает идеал любви, вновь вписывающий, втискивающий его в господствующую систему ценностей, норм и правил.
В любви как ценности (в ряду других) возвышается значимость нефункциональных межличностных отношений между людьми, фиксируется богатство эмоциональных состояний и смысло-дающая сила. Но как бы высоко ни оценивалось отношение любви в сознании эпохи или отдельного человека, оно ощущается лишь как некое периферийное, ограниченное массой факторов явление, уступающее множеству регулятивов, опирающихся на функционально-ролевые отношения, политические интересы и т. п. Любовь, таким образом, превращается в безусловно ценное, но как бы частное явление, подчиненное, существующее "под спудом" морального, эстетического, научного, религиозного сознания. Моральные абсолюты, держащие руку на пульсе любви, определяют ее меру, ее человеческую оправданность, ее границы. Именно мораль выявляет частный характер любви (речь идет об общественном сознании) по сравнению с собственной всеобщностью - вот она, месть за любовное ниспровержение нравственных абсолютов, за слишком кардинальное ценностное творчество! И все же никакие представления, никакая форма сознания не могут так "обесценить" идеал любви, как сама любовь, ибо для нее и собственная ценность уступает перед ценностью конкретного человека.
Превращенный и противоречивый характер идеала любви определяет порой парадоксальные формы его функционирования в ценностно-нормативном сознании общества. Так, идея любви активно используется в рамках моральной рефлексии, моральной проповеди и этического сознания, в первую очередь религиозного. Речь идет о призывах ко всеобщей любви - к человечеству, человеку, ближнему, дальнему, когда само человечество и этот дальний или ближний являются лишь относительно пустыми абстракциями, лишены конкретных черт облика. Любовь, вся суть которой заключается в признании высшей ценности конкретного, неповторимого, единичного человека и в рожденном им изменении всей системы ценностей, идеологически применяется, примеряется к человеку абстрактному. В результате завуалированно уничтожается, унижается морально-ценностная сущность любви, а ее эмоциональное могущество интенсивно эксплуатируется. Из разоблачителя существующей морали она "должна" превратиться в средство ее обоснования, создания иллюзии возможности воплощения должного путем эмоционально-ценностной перестройки. Никакая идеологическая система не может включить в себя идею любви, адекватно выражающую ее сущность. Духовно-идеологическое производство всегда абстрактно, оно воспроизводит отчужденную от человека социальную связь, отчужденное всеобщее, и это ставит пределы идеологического осмысления феномена любви, в котором всеобщее выступает в образе конкретного, единичного, неповторимого человека, противопоставленного обезличенным ценностя.м и обесцененному миру. Связь с миром осуществляется в любви именно через этого человека, посредством самого отношения с ним (и мир обретает качественную определенность этого человека), а не посредством продуктов духовного производства: морали, искусства и т. п. Духовно-идеологическое производство включает в себя идею любви в качестве абстракции всеобщей связи людей, их общности и возможной эмоциональной близости. Нормативный призыв к любви является лишь осмыслением этой идеи, присвоением ее в рамках той или иной этической системы. В то же время явная невключенность реалий любви в идеологически упорядоченный мир, ее несоединенность с определенными социальными группами и институтами (браком, например) нередко превращает любовь из панацеи в изгнанницу. Иногда интенсивность критики напоминает крестовый поход против любви как некоторого иноверия: в качестве идеала предлагаются патриархальные, домостроевские, существенно идеализированные формы человеческого общежития. В жертву приносится человеческая чувственность, духовная свобода, полнота неотчуждаемого и неуправляемого бытия. Любовь оттесняется из мира культуры в несоизмеримый с глобальными проблемами уголок частной жизни. И человеческая духовная культура лишается одного из прекраснейших своих творений и величайшей силы. Но
Любовь нейдет ко Времени в шуты,
Его удары сносит терпеливо
И до конца, без страха пустоты.
Цепляется за краешек обрыва.
А если мне поверить ты не смог,
То, значит, нет любви и этих строк [1].
1 Шекспир В. Сонет 116. В пер. В. Орла//Книга песен. Из европейской лирики XIII- XVI веков. М., 1986. С. 380.
А. Ю. СОГОМОНОВ
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЗАВИСТИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
Трезво наблюдая за современными нравами, нельзя не заметить, как сильно их источит зависть: Кажется, люди больше страдают не оттого, что живут плохо, получают мало, а оттого, что соседи живут лучше, получают больше. Неравенство многими из тех, кто находится на низшем пределе, воспринимается как личное оскорбление, и они были бы рады низвести всех до своего уровня. Почему это происходит? Является ли зависть антропологическим свойством человека? В какой мере она связана с социальным жизнеустройством? Может ли она быть направлена в позитивное русло? Осознать всю глубину и сложность такого феномена зла, как зависть, поможет обращение к его истории, в частности к философскому осмыслению его истоков в Древней Греции.
Моральное зло, по мысли Гегеля (а ранее - по Б. Мандевилю), исторически изменчиво и является важнейшим элементом прогресса общества. Интерпретируя эту шокирующую нас идею, Ф. Энгельс называл дурные страсти человека "рычагами исторического развития..." [1]. В самом деле, во все века таким категориям человеческой культуры, как жадность, корыстолюбие, лицемерие, тщеславие, зловредность, и многим им подобным принадлежит далеко не последняя роль в составе мотивов, движущих человеческим поведением. Однако именно моральное зло и отдельные страсти человеческого характера очень слабо изучены, тем более в их исторической ретроспективе, хотя без них "никогда не было и не может быть совершенно ничего великого" [2].
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 296.
2 Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 320.
К числу таких страстей - структурных элементов морального зла - относится и зависть. Ее слабая изученность связана, по-видимому, прежде всего с тем, что исследование зависти не умещается в узко сформулированные рамки предмета этики, социальной психологии или социологии. И все же определенные шаги к раскрытию феномена зависти были предприняты Ф. Бэконом, И. Кантом, А. Смитом, А. Шопенгауэром, С. Кьеркегором, Н. Гартманом, М. Шелером, А. Кестлером и в особенности Ф. Ницше и 3. Фрейдом. Художественный образ зависти создан в 20-е годы нашего столетия в одноименных новеллах Э. Рега и Ю. Олеши. В последнее время зависть начинает все чаще фигурировать на страницах работ по социологии.
Чем же объяснить все усиливающийся интерес ученых к феномену зависти? Ответ на этот вопрос, видимо, следует искать в первую очередь в самой нравственно-психологической ситуации нашего времени. XX век, как никогда ранее, способствует усилению этого чувства у людей. Ориентация на потребительство не может не сопровождаться завистью, которая со все прогрессирующей силой засасывает человека в "гонку потребления". С другой стороны, постепенное стирание социально-классовых различий между людьми, по крайней мере во внешнем их проявлении, стимулирует дух конкуренции и чувство соперничества, что неизбежно приводит к столкновению честолюбивых личностей, активизирует зависть к людям "счастливой судьбы", к обладающим большим богатством и "власть имущим". Зависть оказывается постоянной попутчицей всякого эгалитаризма. Это подтверждается любопытным экспериментом. В 60-е годы американские колледжи и университеты стали приглашать на работу ведущих и наиболее одаренных специалистов разных специальностей. Их пытались привлечь удвоенной, чем у обычной профессуры, заработной платой. Однако большинство из них отказалось от лестного предложения, открыто признавая, что не могут избавиться от чувства страха стать объектом зависти на факультете.
Поиск "чистого" материала в феноменологическом изучении зависти побудил обратиться к древнегреческой культуре. Английский филолог П. Уолкот в связи с этим заметил: "Зависть всегда содержится в нас самих, но лишь греки оказались достаточно честными, чтобы признать этот факт действительности и, обсуждая мотивы человеческого поведения, говорить о нем вполне открыто" [1]. В последующем люди стали менее откровенны в отношении своих недостатков. В новое время ситуация вокруг зависти кардинально меняется. По этому поводу уже в XVII веке Франсуа де Ларошфуко писал следующее: "Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться" [2].
1 Walcot P. Envy and the Greeks. A Study of Human Behaviour. Warminster, 1978. P. 7.
2 Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления. М.; Л., 1959. С. 8.
Разные народы отличает свойственное лишь им представление о справедливости, любви, надежде, но поразительно, насколько у всех, включая даже самые примитивные культуры, обнаруживается удивительное единодушие в определении зависти. Повсюду подчеркивается ее деструктивный характер, чувство зависти осуждается. Но зависть тем не менее продолжает занимать значительное место в общественной и частной жизни человека. В этом смысле древнегреческая парадигма зависти с определенной долей условности может быть универсализирована. Несмотря на существенное отличие во внутренней свободе морального субъекта современного общества и жестких рамок традиций и обычаев греков, зависть как одно из проявлений морального зла в своей эволюции обнаруживает гораздо больший консерватизм, чем такие нравственные чувства, как совесть и стыд.
Это проявляется прежде всего в терминологическом сходстве. Для обозначения данного феномена греки в основном пользовались двумя синонимами - phthonos и dzelos, которые, очевидно, коррелируют с нашими "зависть" и "ревность". В зависимости от контекста эти два термина могли не только подменять или взаимо-дополнять друг друга, но и использоваться как противоположные. Совершенно разный оттенок вкладывается, например, в словосочетания: "глаз завидующий", "завистливое око" или "ревнивый взгляд"; "достойный зависти" и "ревностное отношение"; "черная" и "белая" зависть; "слепая ревность" и т.д. Так же и в греческом языке существовало несчетное количество словосочетаний и производных от "зависть" и "ревность", включая даже и имена личные, подобно имени известного тирана Сиракуз Полизела (буквально: "окруженный всеобщей завистью").
Прежде чем обратиться к рассмотрению древнегреческой парадигмы зависти, обозначим в самых общих чертах содержание, природу, субъект и объект, механизмы и условия формирования зависти вообще и попытаемся взглянуть на них сквозь призму античных представлений.
"ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО" ЗАВИСТИ
В словаре В. Даля зависть толкуется как "досада по чужому добру и благу" и как "нежеланье добра другому, а одному лишь себе". Тенденция объяснения зависти через печаль, душевное расстройство, огорчение, досаду восходит своими истоками к классической древности. Для сравнения приведем два наиболее известных в античности определения зависти.
Зависть - огорчение по поводу благ, имеющихся у друзей в настоящем или бывших у них в прошлом.
(Платон) [1]
1 Платон. Диалоги. М., 1986. С. 435.
...Зависть - есть некоторого рода печаль, являющаяся при виде благоденствия подобных нам людей, наслаждающихся вышеуказанными благами, - [печаль], не имеющая целью доставить что-нибудь самому завидующему [человеку], но имеющая в виду только этих других людей.
(Аристотель) [2]
2 Аристотель. Риторика//Античные риторики. М., 1978. С. 93.
Этот подход синтезирует нравственную и психологическую оценку феномена зависти: она выступает как абстрактное понятие, условно используемое в литературе и при коммуникации. Конкретный аналог отсутствует в природе и общественной жизни человека: бывают лишь люди, испытывающие чувство зависти. Оно сродни чувству страха, тревоги, гнева, злобы и им подобным. В этом смысле зависть - один из фундаментальных психологических процессов и в то же время одно из принципиальных переживаний. Используя гегелевскую терминологию, можно сказать, что зависть - практическое чувство. Но поскольку это чувство всегда предполагает взаимодействие как минимум двух индивидов, а, как свидетельствует исторический опыт, их число может бесконечно расти, то на деле оно оказывается социально окрашенным. Однако зависть никогда не становится универсальным социальным явлением, всеобъемлющей причиной; человек не может быть только "завистливым", он и homo faber ("человек трудящийся"), homo ludens ("человек играющий") и т.д. Но все же порой зависть становится для индивида и даже целой социальной группы чем-то вроде ценностной ориентации, приобретая характер социальной установки или проявляясь в особом типе социального поведения. Таким образом, с психологической точки зрения зависть может быть понята и как эмоция (ситуативная зависть), и как чувство (устойчивая зависть), и, наконец, как страсть (всеохватывающая зависть).
По механизму формирования и функционирования ревность мало чем отличается от зависти. Она также начинается с сомнения (к примеру, в чьей-то верности) и, превратившись в мучительную недоверчивость, становится слепой и страстной. Зависть и ревность противоположны своим предметам: первая всегда является досадой и огорчением по поводу чужого успеха или благосостояния; вторая стремится к сохранению того, что уже имеется у субъекта. Не случайно поэтому современные синонимические словари противопоставляют зависть и ревность по направленности страсти, соответственно "к себе" и "от себя". У Ларошфуко это отличие выражено предельно четко: "Ревность до некоторой степени разумна и справедлива, ибо она хочет сохранить нам наше достояние или то, что мы считаем таковым, между тем как зависть слепо негодует на то, что какое-то достояние есть и у наших ближних" [1].
1 Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления. С. 8.
В чем же заключаются основной тезис зависти и главное условие ее формирования? В своем эссе о феномене зависти Аристотель проводит разграничительную черту между теми, кому завидуют, и теми, кому не завидуют. Зависть среди равных - вот определяющая социологическая идея Аристотеля. Впервые эта мысль прозвучала в "Одиссее" Гомера. Повествуя о прибытии Одиссея на Итаку в обличье бедного странника, Гомер сталкивает его с известным на острове бедняком, воспринявшим приход героя как покушение на его жизненно важное и "монопольное" право жить подаянием.
Мрачно взглянув исподлобья, сказал Одиссеи благородный:
"Ты сумасброд, я не делаю зла никому здесь; и сколько б
Там кто ни подал тебе, я не стану завидовать; оба
Можем на этом пороге сидеть мы просторно; нет нужды
Спор заводить нам..." [2]
2 Гомер Одиссея. М., 1982. С. 223.
Эта мысль получила свое дальнейшее развитие у Гесиода и Геродота. Гак, в одном из отрывков из "Истории" Геродота повествуется о том, как путем голосования пытались решить, кто же из эллинов в греко-персидскую войну совершил самый выдающийся подвиг.
"Прибыв на Истм, военачальники получили у алтаря Посейдона вотивные камешки, чтобы избрать того, кто получит первую и вторую награду Тогда каждый из них положил камешки себе, считая себя самым достойным. Вторую же награду большинство присудило Фемистоклу. Итак, каждый военачальник получил по одному голосу, Фемистокл же далеко превзошел всех по числу голосов, поданных за вторую награду. Из зависти эллины не пожелали присудить [Фемистоклу первую награду] и, не приняв никакого решения, возвратились каждый к себе домой" [3].
3 Геродот. История. Л., 1972. С. 409 - 410.
У Ксенофонта в "Воспоминаниях о Сократе" зависть определяется как огорчение, вызванное не неудачами близких или преуспеванием врага, а, как это ни парадоксально, именно успехами друзей. Подводя итог этим наблюдениям греческих мыслителей над формированием зависти среди равных, Аристотель пишет:
"Зависть будут испытывать такие люди, для которых есть подобные или кажущиеся подобными Подобными - я разумею, по происхождению, по родству, по возрасту, по дарованиям, по славе, по состоянию".
И напротив:
"...что же касается тех, кто жил десятки тысяч лет раньше нас, или кто будет жить через десятки тысяч лет после нас, или кто уже умер - то им никто [не завидует], точно так же, как тем, кто живет у Геркулесовых столпов. (Не завидуем мы] и тем, кто, по нашему мнению или по мнению других, не сильно нас превосходит или сильно нам уступает" [1].
1 Аристотель Риторика//Античные риторики С 93, 94.
Однако уже античные авторы достаточно отчетливо осознавали, что чаще всего зависть так и остается на уровне "нежеланья добра другому". В тех редких случаях, когда зависть инспирирует активность, деятельность субъекта в основном сводится к разного рода деструктивным актам, подобным распространению слухов, клеветы, очернительству и т. п. В этой закономерности, пожалуй, принципиальное отличие между чувством зависти и духом соперничества. Из их противоположности явствует "золотое правило" зависти: "не желай другому того, что желаешь себе". Как антитеза "золотому правилу" морали, зависть до известной степени противостоит добру, несмотря на ее в принципе пассивный характер, поскольку выбор сосредоточивается между "желанием" и "нежеланием". Суть "золотого правила" зависти хорошо передал Аристотель:
"...человек под влиянием чувства соревнования старается сам достигнуть благ, а... под влиянием зависти стремится, чтобы его ближний не пользовался этими благами" [2].
2 Там же. С. 95.
Наряду с таким пониманием природы зависти грекам, с присущей им иррациональностью миросозерцания, не было чуждо и обожествление зависти. Фтонос - демон, олицетворяющий зависть, представлялся им в мужском обличий. Древнейшая версия этого содержится в гомеровских поэмах, где зависть является в ранге божества. Постепенно это представление начинает меняться под влиянием развивающейся философии: зависть как проявление сверхъестественной силы становится несовместимой с "новым" пониманием "божественного". Отныне Фтонос обретает качество демона, приблизившись в своем статусе к подземным богам, подобно Тихи и Мойрам. В античной литературе можно найти немало описаний того, что всякое людское благоденствие и успех вызывали к себе ревность Фтоноса, после чего, как правило, следовала "беда", завершающаяся чаще всего летальным исходом. Греческий поэт Каллимах поместил Фтоноса в уши Аполлона, дабы расположить его против поэтов. Овидий в "Метаморфозах" показывает, как Фтонос (в римской мифологии Jnvidia наделена женской природой) возбуждает ревность богов друг к другу.
И все же в письменной традиции гораздо чаще мы сталкиваемся не с сакрализированной, а со светской завистью. Для греческих ораторов эпохи классики, таких, как Демосфен, Исократ, Эсхин, Лисий, обращение к теме зависти - излюбленный риторический прием. Из их речей можно сделать вывод, что не только такие выдающиеся личности, как Филипп Македонский, но и простые граждане были подвержены этой зловредной страсти.
Сохранилась любопытная речь Лисия "О том, что не дают пенсии инвалиду", во введении к которой оратор рисует атмосферу зависти в Афинах в эпоху кризиса полиса (IV век до н. э.). Известно, что существовал закон, согласно которому инвалидам государство выплачивало пенсию в размере одного обола в день. Ежегодно проводилось нечто вроде переаттестации инвалидности, во время которой любой гражданин мог выразить протест против выдачи пенсии человеку "достаточно" здоровому и имеющему такой заработок, что мог сам себя обеспечить без государственного пособия. Во время судебного разбирательства на одном из заседаний Совета Пятисот обвиняемый калека произнес речь, составленную для него Лисием. Вступительную часть к речи оратор начинает с тезиса о том, что инвалид своей жизнью "скорее заслуживал похвалы, чем зависти", а его противник возбудил дело "только по зависти". И, обосновывая этот тезис, утверждает: "...уже сразу видно, что он завидует мне, - именно, что я, несмотря на свой недостаток, более, чем он, честный гражданин".
Сделав эти по необходимости краткие общие замечания, можно перейти теперь к детальному рассмотрению основных концептов античной зависти, сосредоточившись на наиболее значимых теориях и их критике. Основной же пафос предлагаемого очерка сформулирован народной мудростью: "зависть прежде нас родилась" и повторен Геродотом: "зависть издревле присуща людям".
"И ГОНЧАР ЗАВИДУЕТ ГОНЧАРУ"
Знаменитый мастер Дедал, легендарный строитель лабиринта на Крите, изобретатель искусства ваяния, плотницкого дела и бесчисленного множества орудий труда и всяческих приспособлений, согласно античному мифу, совершил тяжкое преступление и был изгнан из родного города. Аполлодор, афинский грамматик II века до н. э., автор знаменитой мифологической "Библиотеки", донес до нас любопытную подробность мифа о Дедале.
Дедал взял себе в ученики Талоса, сына сестры Пердики, который оказался удивительно способным и изобретательным юношей. Однажды, найдя челюсть змеи, он распилил ею очень тонко дерево. И этим вызвал гнев учителя. Опасаясь, что ученик превзойдет его в искусстве, Дедал воспылал к нему завистью и сбросил его с вершины акрополя. Уличенный в убийстве, Дедал был судим в ареопаге и, признанный виновным, бежал из Афин [1].
1 См.: Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. С. 75.
Позднее этот сюжет в поэтической форме был изложен Овидием в "Метаморфозах":
Судеб не зная, сестра ему поручила наукам
Сына учить своего - двенадцать исполнилось только
Мальчику лет, и умом способен он был к обученью.
Как-то спинного хребта рассмотрев у рыбы приметы,
Взял он его образцом и нарезал на остром железе
Ряд непрерывный зубцов: открыл пилы примененье.
Первый единым узлом связал он две ножки железных,
Чтобы, когда друг от друга они в расстоянии равном,
Твердо стояла одна, другая же круг обводила.
Дедал завидовать стал; со священной твердыни Минервы
Сбросил питомца стремглав и солгал, что упал он [2].
2 Овидий. Метаморфозы. М., 1977. С. 201.
Изложенный миф, пожалуй, древнейший из известных нам примеров профессиональной зависти. Что же способствовало ее развитию в Древней Греции?
Кардинальная черта, отличающая греческое общество от ему подобных, заключена в полисной установке на соревновательность, которая охватывала практически все сферы человеческой деятельности: экономическую конкуренцию, соревнования в доблести и добродетельности, спортивные игры, мусический агон и т. п. Соревновательный дух настолько пронизывал жизнь в Древней Греции, что швейцарский историк культуры XIX века Я. Буркхардт счел возможным характеризовать грека как "атонального человека".
Не следует, однако, греческую соревновательность представлять в виде свойственного буржуазному обществу конкурентного духа. Ориентация грека на соперничество не была подчинена рациональным, тем более утилитарным соображениям. Скорее она выступала как форма проявления своего Я. Некоторые соображения по этому поводу высказал Аристотель в "Риторике":
"Чувство соревнования есть некоторое огорчение при виде кажущегося присутствия у людей, подобных нам по своей природе, благ, которые связаны с почетом и которые могли быть приобретены нами самими, возникающее не потому, что эти блага есть у другого, а потому, что их нет у нас самих. Поэтому-то соревнование [как ревностное желание сравняться] есть нечто хорошее и бывает у людей хороших, а зависть есть нечто низкое и бывает у низких людей" [3].
3 Аристотель. Риторика//Античные риторики. С. 94 - 95.
Аристотель дает здесь, во-первых, определение стимула к соревнованию как благ, "которые связаны с почетом", и, во-вторых, сопрягает чувства соревнования с чувством зависти. Выясняется, что зависть, будучи субпродуктом всякого соревнования, может выступать и в своем позитивном значении - как стимулирующий фактор деятельности и социальной активности. Впервые в греческой мысли эти два аспекта зависти различил Гесиод. Как первый европейский моралист, он придал проблеме этическую окраску, выделив зависть благую и зависть порочную.
Поэма Гесиода "Труды и дни" в значительной степени автобиографична. Сюжет разворачивается вокруг основного события жизни поэта - распри с братом Персом. После смерти отца братья поделили между собой наследство, однако Перс выразил недовольство по поводу проведенного раздела и затеял тяжбу против брата. Подкупленные Персом судьи вынесли приговор в его пользу, но, будучи человеком ленивым, разгульным и завистливым, Перс быстро наделал долгов, впал в бедность и вынужден был влачить жалкое существование со своей семьей. Обессмертив в поэме бесчестие брата и продажность судей, Гесиод нарисовал картину нравственно добродетельной жизни.
"Труды и дни" - безусловно поэма дидактическая. В ней даны нравственные предписания для правильной жизни практического и разумного земледельца, а также сумма теологических знаний. Древние утверждали, что Александр Македонский выразил разницу между героическим эпосом Гомера и дидактическим эпосом Гесиода следующими словами: "Гесиод - поэт для мужиков, Гомер - для царей".
Рисуя печальную картину морального разложения современного ему общества, Гесиод пишет о том, что не живет "в согласии отец с сыном и сын с отцом, приятель с гостем своим и товарищ с товарищем", чествуют людей, "творящих зло или насилие", "портит дурной лучшего мужа, слова лукавые говоря и ложную клятву принося". При этом поэт не преминул добавить, что "зависть - посреди всех людей, достойных сожаления, - громко кричащая, с полными ненависти глазами ходит, радуясь злому". "От зла избавления не будет", - заключает поэт.
Эта пессимистическая картина морального упадка необходима Гесиоду для того, чтобы "показать выгодность нравственно законного образа действий" [1]. Предлагая свой нравственный идеал, Гесиод акцентирует внимание читателей на добродетели труда и справедливости, которую он понимает как законность. Апеллируя к человеческому стыду и совести, он утверждает, что "нет никакого позора в работе, позорно безделье".
1 Гусейнов А. А. Введение в этику. М., 1985. С. 42.
Этическая рефлексия и утверждение нравственного императива позволили Гесиоду подняться над однобоким мифоэтическим пониманием зависти. Не случайно он полагает существование двух Эрид. Одна - персонификация распри - сопутствует Аресу как его сестра и подруга в батальных сценах "Илиады". В поэме "Теогония", где Гесиод излагает представления греков о родословной богов и сотворении мироздания, также говорится об одной Эриде - дочери Ночи. Но с самого начала поэмы "Труды и дни" Гесиод вводит другую Эриду - соревновательную ревность (или зависть), которая уже благодетельно действует на людей. Уяснить разницу между благой и порочной завистью помогают строки из этой поэмы, содержащие обращение [1] Гесиода к брату Персу:
1 Цит. по: Гесиод. Работы и дни. М, 1927 С 11-26 (пер В. Вересаева).
Знай же, что две существуют различных Эриды на свете,
А не одна лишь всего. С одобреньем отнесся б разумный
К первой. Другая достойна упреков. И духом различны"
Эта - свирепые войны и злую вражду вызывает,
Грозная Люди не любят ее. Лишь по воле бессмертных
Чтут они против желанья тяжелую эту Эриду.
Первая раньше второй рождена многосумрачной Ночью;
Между корнями земли поместил ее кормчий всевышний,
Зевс, в эфире живущий, и более сделал полезной;
Эта способна принудить к труду и ленивого даже;
Видит ленивец, что рядом другой близ него богатеет.
Станет и сам торопиться с насадками, с севом, с устройством
Дома. Сосед соревнует соседу [2], который к богатству
Сердцем стремится. Вот эта Эрида для смертных полезна.
Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник,
Нищему нищий, певцу же певец соревнует усердно.
2 Эта фраза может быть понята буквально: "ревнует соседа сосед" (dzeloi de te geitona geiton).
Предложенную Гесиодом идею о связи между завистью и соревновательностью через три с половиной столетия развил Аристотель, заметив, что поскольку "люди соперничают со своими противниками в бою. соперниками в любви и вообще с теми, кто домогается того же [чего они], то необходимо они завидуют всего больше этим лицам, почему и говорится "и гончар [завидует] гончару" [3]. В борьбе же с "завистью злорадной и злоязычной" Гесиод апеллирует к Айдос и Немесису - персонифицированным стыду и совести. Позднее на этой основе греками будет развита новая фундаментальная теория.
3 Аристотель Риторика//Античные риторики С. 94.
"ЗАВИСТЬ БОГОВ"
"Давно среди смертных живет молва, будто бедою чревато счастье и умереть не дано ему, пока невзгодой не разродится" - так формулирует идею о божественной зависти Эсхил (Агамемнон, 749 - 752) [1].
1 Эсхил. Трагедии. М., 1978. С. 209.
В форме доморального представления (оборонительная магия) вера людей в "зависть" сверхъестественного начала ко всякому человеческому счастью и успеху, пожалуй, присуща всем примитивным культурам. В виде многочисленных пережитков она сохранилась и до наших дней (магические действия, чтобы "не сглазить"). В развитых цивилизациях Востока эти представления обретают моральную форму, что нашло свой отклик в известной притче Соломона: "Двух вещей я прошу у Тебя, не откажи мне, прежде нежели я умру: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, присы-тившись, я не отрекся Тебя и не сказал: "кто Господь?" и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе" (30: 7 - 9). Но лишь в греческой мысли идея о "зависти богов" приобретает вид стройной этико-теологической системы, особенно у трагиков, у Пиндара и Геродота. Но начать все же хотелось бы с эпоса.
Примечательно, что в двух поэмах, приписываемых одному автору, - "Илиаде" и "Одиссее" - содержится в сущности различный подход к этой проблеме. В "Илиаде" впервые была тщательно разработана вся теогоническая система, но в поэме нет даже и намека на существование божьей зависти к смертным. Присутствие богов во всех человеческих делах, их всемогущество, божественная забота о сохранении гармонии, антропоморфизм, выраженный кроме всего прочего в том, что боги были наделены всей гаммой человеческих эмоций, - все это служило стержнем мифологического сознания богобоязненности и страха перед божественным гневом, инспирированным скорее нарушением принципа "богу - богово", чем завистью. Не случайно Диомед, обращаясь к Гектору, дважды почти буквально повторяет одну и ту же фразу: "Нет, с богами блаженными я не желаю сражаться!" [2]
2 Гомер. Илиада. 6, 141.
Ситуация начинает" постепенно меняться в "Одиссее". Поведение героев этой поэмы уже в большей степени определяется свободным выбором, хотя может быть в не меньшей степени предопределено богами. Моральные индивиды "Одиссеи" поэтому более чувствительны к "несправедливому" и "благому", хотя все еще не способны к этической рефлексии. Но при этом они чрезвычайно податливы ко всякого рода предрассудкам. И при сравнении двух эпосов видно, как постепенно начинает выкристаллизовываться идея о "зависти богов".
Менелай, предвкушая возможную встречу с Одиссеем и описывая ее во всех красотах, замечает, что "столь великого блага нам дать не хотел непреклонный бог, запретивший ему, несчастливцу, возврат вожделенный" (Одиссея, 4, 181 - 182). Дважды Алкиной, царь феакийцев, сетует по поводу того, что "бог Посейдон недоволен нами за то, что развозим мы всех по морям безопасно" (Одиссея, 8, 565 - 566; 13, 173 - 174). Наконец, эту же мысль в заключении поэмы Гомер вкладывает в уста Пенелопы в тот момент, когда Одиссей уничтожает все ее сомнения, раскрыв тайну, известную только им двоим. Обращаясь к мужу, Пенелопа говорит:
...Меж людьми ты всегда был самый разумный и добрый. На скорбь осудили нас боги; было богам неугодно, чтоб, сладкую молодость нашу вместе вкусив, мы спокойно дошли до порога веселой Старости.
(Одиссея, 23, 209 - 213)
Не трудно заметить, что в приведенных фрагментах из поэмы странствий проскальзывает идея о ревности богов к людской удаче, благополучию, богатству, ко всякому человеческому счастью. Кульминационным моментом развития мысли являются слова Калипсо: "Боги ревнивые, сколь вы безжалостно к нам непреклонны!" (dzelemones exochon aeeon - Одиссея, 5, 118). И все же из данных фрагментов не следует, что эпические герои испытывают чувство трепетного страха перед "завистью богов" [1], а скорее возмущаются таким положением дел. Страх становится принципиальной чертой нравственно-религиозной культуры Греции лишь в архаический и классический периоды. Причины столь кардинального перехода кроются, по всей видимости, с одной стороны, в смене "героической" модели культуры, с другой - в обособлении моральных норм и становлении нового типа нравственной культуры.
1 Примечательно, что в "Одиссее" поэт использует не стереотипизированный поздними авторами глагол phthoneo ("завидовать"), a agamai в значении "негодовать", "завидовать".
В культурологии принято различать два типа социокультурной регуляции поведения личности: "культура стыда" и "культура вины" [2]. Системообразующий стержень культуры первого типа - общественное одобрение или порицание личности, а не самооценка индивида, поэтому всякое отклонение от господствующих норм поведения вызывает неодобрительное отношение со стороны коллектива и инспирирует у субъекта чувство стыда и позора. Этот тип культуры как раз и доминирует на эпической стадии развития многих этносов. Гомеровские поэмы, достаточно ярко иллюстрируют тип "культуры стыда". Вот почему "своеобразие воспроизводимой Гомером моральной ситуации состоит в том, что есть моральные индивиды, но отсутствуют сформулированные общеобязательные моральные нормы", то есть в нравственном социуме гомеровского общества отсутствует "абстрактно-фиксированный критерий различения нравственного и безнравственного" [3]. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что гомеровские герои испытывают как страх перед общественной оценкой, так и трепет перед богами.
2 Толчком к социологическим обобщениям в этом ключе послужила книга Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. N. Y., 1946.
3 Гусейнов А. А. Введение в этику. С. 40, 42.
Для "культуры вины" характерна переориентация типа личности на интравертность - на самооценку и саморегуляцию. Иными словами, осуществляется переход к этической рефлексии и моральной ответственности индивида. На этой основе в Греции в VII - VI веках до н. э. моральные нормы долженствования обособляются от реального поведения личности. И в этом суть нравственного переворота в Греции. Суть культурного переворота - в развитии соревновательного духа, появление которого создает необходимую социопсихологическую среду для возникновения чувства зависти в широком смысле слова. Под влиянием всей совокупности этих факторов в Греции окончательно формулируется концепция "зависти богов".
Судя по текстам греческих авторов VI - IV веков до н. э., они не ставили себе цели раскрыть сущность концепции "зависти богов" (phthonos theon). Обращаясь к своей аудитории, поэты, трагики и "отцы истории" не акцентировали внимание на "зависти" какого-либо конкретного бога. Зависть всегда приписывалась некой анонимной, абстрактной божественной силе. Апелляция к безымянному божеству или демону, судя по всему, типологически присуща мифоэпическому мышлению. Современникам, видимо, было ясно, о каких "карающих" функциях богов шла речь, поскольку сама идея исходила из народных верований и предрассудков. И не случайно упоминания о божественной зависти всегда были мимолетными и подчиненными другим, более значимым целевым установкам авторов. Вот почему представление о "зависти богов" само по себе слабо эволюционировало; гораздо отчетливее прослеживается, какую окраску по мере развития этической мысли придавали греческие мыслители этому фактору в жизни индивида. В этом плане можно выделить в хронологическом и концептуальном смыслах три пары авторов: Пиндар - Вакхилид, Эсхил - Геродот, Эврипид - Фукидид.
Лирики, продолжавшие мыслить категориями полисной морали, прибегали к концепту "зависти богов", как правило, в тех случаях, когда стремились особо подчеркнуть "добродетельный" поведенческий идеал разумного, умеренного и "достойного зависти" в хорошем смысле гражданина. Пиндар, как, впрочем, и Вакхилид, был бесспорно апологетом соревновательности. Для него стремление человека "быть заметным", восхождение к подвигу и успеху - суть естественные желания человека. Этим же духом наполнены и его оды, прославившие победителей четырех общегреческих состязаний, - Олимпийские, Пифийские, Немей-ские, Истмийские. Греческие состязательные игры, как справедливо отмечает М. Л. Гаспаров, неадекватно поняты человеком наших дней [1]. Они выявляли не столько того, кто был лучше всех в том или ином спортивном искусстве, сколько наилучшего и осененного божественной милостью человека вообще. И поскольку состязание выступало как проверка на обладание божьей благодатью, то одновременно оно могло стать и испытанием на божественную зависть. Как бы отгоняя ее, Пиндар восклицает:
1 См.: Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара//Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 362.
Необделенные дольщики эллинских услад, Да не встретят они оборота божьей зависти: Будь к ним незлобен бог!
(Пифийские песни) [2]
2 Пиндар. Вакхилид, Оды. Фрагменты. С. 109.
А для того чтобы участь олимпийского победителя стала "недоступной зависти", Пиндар заявляет свой позитивный нравственный императив:
Людская сила метится божеством.
Два лишь блага взметают пух
цветущего обилия -
Хорошее дело и добрая молва.
Если выпали они тебе на долю -
Не рвись быть Зевсом: у тебя есть все.
Смертному - смертное!
(Истмийские песни) [3]
3 Там же. С. 170 - 171.
О себе же поэт как бы невзначай замечает:
Да не тронет зависть небожителей
Радостей повседневья,
За которыми вслед
Мирным шагом я шагаю в старость и в смерть!
(Истмийские песни) [4]
4 Там же. С. 178.
Совершенно иное значение придает "зависти богов" Эсхил, уловивший нравственное переосмысление греками религии. Для Гесиода и раннегреческих лириков характерна лишь "потребность обрести в лице богов (в первую очередь, в Зевсе) некий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали" [1]. Так в этико-теологической мысли постепенно формируется представление о Зевсе как носителе высшей справедливости. У Эсхила то же божественное начало наделено этическими функциями, а божественная зависть выступает в качестве составной единицы божественной справедливости, гаранта сохранения status quo мироздания.
1 Ярхо В. Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство// Язык и культура античного мира. Л., 1977. С. 4.
Наиболее отчетливо это представление прослеживается в "Агамемноне" Эсхила. Введенные в трагедийный сюжет кровавая месть и родовое проклятие служат Эсхилу не столько рефлексией первобытной моральности, сколько для подчинения новому канону божественной справедливости. "Зависть богов", которая, кстати, и у Эсхила продолжает оставаться анонимной, хотя и можно предположить в качестве ее субъекта самого Зевса, выступает в роли заслуженного отмщения в каждом конкретном случае нарушения справедливости и гармонии. В уста хора трагик вкладывает следующие слова:
И тот, кто счастья не по заслугам
Вкусил однажды, - повержен в прах,
Унижен, сломлен, подавлен, смят.
Безвестность жалкая - вот удел
Того, кто славы чрезмерный груз
Поднять отважился высоко...
(Агамемнон, 469-474) [2]
2 Эсхил. Трагедии. С. 199.
Именно благодаря прямому и неукоснительному действию божественная зависть, несмотря на ее искусственно архаизированную форму, наводит еще больший ужас на смертных. Показательна в этом смысле сцена приезда Агамемнона домой, в которой Эсхил пером тонкого психолога строит каркас нравственно-психологического конфликта, нагнетает атмосферу трагедийности.
Клитемнестра устраивает не по-царски сверхпышный прием покорителю Трои Агамемнону и предлагает ему войти во дворец по пурпурному ковру. Опасаясь "людского осуждения" и "зависти богов", Агамемнон, терзаемый сомнениями, не знает, как ему поступить.
Клитемнестра:
Я полагаю, что вполне заслужена
Хвала такая. Зависть прочь! Немало нам
Страдать пришлось. Итак, о повелитель мой,
Сойди же с колесницы, но на землю ты
Ногой, поправшей Трою, не ступай, прошу!
Что медлите, рабыни? Вам приказано
Устлать коврами путь. Так поспешите же,
Царю дорогу проложите пурпурную!
Пусть Справедливость в дом такой введет его.
Какого и не чаял...
Агамемнон:
Не нужно, всем на зависть, стлать мне под ноги
Ковры. Такие почести к лицу богам.
А я ведь только смертный, и по пурпуру
Без страха и сомнения мне нельзя шагать.
Пусть не как бога чтут меня - как воина.
Клитемнестра:
Ах, не противься моему желанию...
Так не страшись людского осуждения.
Агамемнон:
Молва народа - это сила грозная.
Клитемнестра:
Лишь тем, кто жалок, люди не завидуют.
Кто счастлив, тот позволит победить себя.
Уступчив будешь - выйдешь победителем.
Агамемнон:
Ну, что же, коль так желаешь, отвяжите мне
Скорее обувь, ног моих прислужницу,
И пусть не смотрят на меня завистливо
Всевышние, когда я по ковру пойду:
Мне совестно ногами в землю втаптывать
В убыток дому эту дорогую ткань.
...На кроткого правителя И боги благосклонно с высоты глядят.
(Агамемнон, 894-943) [1]
1 Эсхил. Трагедии. С. 2!4 - 216.
Не в меньшей степени склонным к пессимистическому восприятию божественной зависти как "реального" фактора жизни индивида и общества был младший современник Эсхила - Софокл. Он, пожалуй, еще больше придает этому народному верованию нравственную окраску.
Чрезвычайно неустойчивой представлялась Софоклу нравственная гармония, всякое нарушение которой приводило к многочисленным жертвам и страданиям. Трагик стремился вызвать у каждого из зрителей чувство неустанного внимания к своей личности и своим поступкам и пробудить чувство страха и уважения к богам, от взора которых не сокрыт ни один человеческий поступок. В трагедии "Аянт" Афина, обращаясь к Одиссею, предостерегает героя:
Вот, Одиссей, как власть богов сильна.
...Будь же сдержан, никогда
Не оскорбляй бессмертных чванным словом,
Не будь надменен, ежели другого
Богатством ты иль силой превзошел.
Любой из смертных может в день единый
Упасть и вновь подняться Мил богам
Благочестивый, гордый - ненавистен.
(Аянт) [1]
1 Софокл. Трагедии М., 1958 С. 252, 253.
"Досказанность" концепция "зависти богов" обретает в "Истории" Геродота. Позиция "отца истории" получает логическую завершенность и характеризуется всей полнотой конфликтности, присущей полисному индивиду. С одной стороны, он явно стремится к максимальной полноте описываемых событий и выяснению прагматических основ человеческих действий, с другой - все происходящее свершается по воле богов и установлено роком. Философско-историческая концепция Геродота внутренне противоречива и сбивчива, являясь, по мнению А. Ф. Лосева, "естественным продуктом необузданной рефлексии рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя освобожденным" [2]. Склонный видеть определенную неустойчивость человеческого благоденствия, Геродот допускает божественное вмешательство в жизнь людей, что выражается либо в изначальной предопределенности, либо в божественном отмщении (немесис), либо в "зависти богов". Последняя, по Геродоту, проявляется в нетерпимости богов к сверхмерному счастью низших существ [3]. В письме к тирану Самоса Поликрату египетский фараон пишет:
2 Лосев А Ф Античная философия истории М., 1977. С 92 - 93.
3 См. там же. С. 94
Приятно узнать, что друг наш и гостеприимец счастлив. Но все же твои великие успехи не радуют меня, так как я знаю, сколь ревниво [к человеческому счастью) божество. Поэтому я желал бы, чтобы и у меня самого и моих друзей одно удавалось, а другое нет, чтобы лучше на своем веку мне попеременно сопутствовали успехи и неудачи, чем быть счастливу всегда. Ведь мне не приходилось слышать еще ни об одном человеке, кому бы все удавалось, а в конце концов он не кончил бы плохо [4].
4 Геродот История. С. 151.
Многим сюжетам в "Истории" автор искусственно придает форму увещеваний, акцентируя дидактический характер исторических примеров. Он, впрочем, так же как и его предшественники, считает, что причина, порождающая "зависть божества", кроется в самом поведении человека - его высокомерии и гордыне. Поэтому идее божественной зависти Геродот придает морализирующий оттенок божественной справедливости. В этом смысле Геродота, Эсхила и Софокла объединяет представление о богах, как верховных наблюдателях. Закон возмездия - вот стержень отношений человеческого и божественного. Надменность - порок, а отрицание или даже пренебрежение божеством - основной источник всех бед. Таким образом, на более высоком этико-реф-лексующем уровне в V веке до н. э. возрождается один из принципиальных заветов Семи мудрецов - "ничего сверх меры" (теden agan). Для иллюстрации этого положения в первой книге "Истории" Геродот приводит вымышленную беседу Солона с Крезом.
Крез в гневе сказал ему: "Гость из Афин! А мое счастье ты так ни во что не ставишь..." Солон отвечал: "Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?.. Крез, человек - лишь игралище случая Я вижу, что ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно. Ведь обладатель сокровищ не счастливее [человека], имеющего лишь дневное пропитание.. Впрочем, во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно кончится. Ведь уже многим божество [на миг] даровало блаженство, а затем окончательно их погубило [1].
1 Геродот. История. С. 20 - 21.
Смерть сына царя Лидии, описанная Геродотом вслед за этой беседой, выступает в виде божественного возмездия за то, что Крез считал себя счастливцем. После чего Крез открыто признает правоту греческого мудреца.
Примечательно, что во всех своих девяти книгах Геродот так ни разу и не говорит о "зависти божества" от первого лица, а умело вкрапляет эту идею в монологи своих действующих лиц - Солона, Амасиса, Артабана, Фемистокла. Это в какой-то мере препятствует окончательному выяснению истинного отношения "отца истории" к концепту "зависти богов". Ясно одно, что апелляция Геродота и трагиков к этой идее - не просто дань уважения к народным верованиям, а фундаментальная доктрина социальной и нравственной справедливости. Боги навечно устанавливают границы доступного и никому никогда не позволят их перейти. Эта формулировка, наиболее адекватно отражающая теорию "зависти богов", перекликается со словами Геродота, вложенными в уста персидского вельможи:
...божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым [2].
2 Там же. С. 328.
Геродот, однако, в отличие от Софокла, не возвращается к почитанию богов в возвышенном мифическом настрое. Он остается "на путях своего полупросветительного плюрализма" [1]. В этом смысле жизнь не представляется ему столь пессимистичной, и лишь едва улавливаются нотки скептицизма историка в отношении божественной зависти. Если Геродот так и не выразил своего настроения открыто, то Фукидид, живший всего на поколение позже, вовсе отказывается от этой идеи. Признавая лишь прагматическое объяснение истории, Фукидид не допускает ни сверхъестественного вмешательства в события, ни закона возмездия, ни "зависти богов". Только единственный раз в седьмой книге своей "Истории" упоминает он божественную зависть. Афинский стратег Никий, отмечая состояние полного уныния в армии, обращается к солдатам, стараясь утешить и ободрить их:
1 Лосев А. Ф. Античная философия истории. С. 98.
...и у нас есть основание надеяться, что божество отныне будет милостивее, так как теперь мы заслуживаем скорее сострадания, нежели зависти богов [2].
2 Фукидид. История. Л., 1981. С. 347.
Фукидид, похоже, не разделяет мнения Никия и, вопреки суждению некоторых комментаторов, не относится сочувственно к его попытке поднять дух воинства, прибегая к отжившей свой век теории.
Ему вторит Еврипид. Настроенный еще более скептически, он с горечью наблюдает за упадком полисных нравов и восклицает:
В людях сила правду осилила:
Стыд им больше не свят, и друзей
Добродетель меж них не найдет.
Ты силен - так и прав, говорят,
Гнева божия злой не трепещет...
(Ифигения в Авлиде) [3]
3 Еврипид. Трагедии. М., 1980. Т. 2. С. 486.
Наконец, полная дискредитация концепции "зависти богов" происходит лишь после того, как ее высмеял в комедии "Плутос" Аристофан. На вопрос старика земледельца Хремила, почему ослеп Плутос, бог богатства отвечает:
Зевс ослепил меня, всем вам завидуя.
Ребенком я однажды пригрозил ему,
Что посещать я стану только праведных,
Разумных, честных: он и ослепил меня,

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 7)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign