LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 9
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

хорошим или плохим. С этической точки зрения, решающим фактором теперь становится
критерий истины. В этом контексте проявление и объем самосознания необходимо
рассматривать как ценность в этическом, а не научном понимании этого термина.

Признание существования личностного зла есть “добро”. Быть слишком добрым, то
есть стремиться выйти за пределы фактически существующего и возможного добра есть
“зло”. С этической точки зрения, зло, осуществляемое осознанно (что всегда предполагает
наличие полного сознания своей ответственности), то есть такое зло, от которого субъект
не стремится уйти, есть “добро”. Вытеснение зла, сопровождаемое инфляционным
завышением самооценки, есть “зло”, даже когда оно проистекает из “позитивной
установки” или “доброй воли”.

На первый взгляд может показаться, что новая этика и сознательность, а также особая
роль сознательной психики и эго, характеризуются чрезмерной рационалистичностью и
при этом недостаточно учитывается инстинктивная, то есть бессознательная форма
сосуществования со злом человека как некоторой совокупности. В дальнейшем, однако,
мы сможем убедиться в том, что, несмотря на свою особую роль, эго не является
последней инстанцией в принятии решений в новой этике.

Сознательное совершение зла составляет прямую противоположность “сублимации” в
том виде, как ее понимал Фрейд. Сублимация рассматривается как некая уловка, с
помощью которой зло “лишается своих природных свойств” и затем используется для
выполнения культурных задач. Но фрейдовская сублимация такого типа является
примером бессознательной адаптации, и поэтому ее нельзя рассматривать как
сознательную реализацию либидо. Когда “кровожадная” личность, в природе которой
заключен избыток агрессивно-инстинктивных элементов, становится мясником, солдатом
или хирургом, мы имеем пример такой сублимации, в которой первобытное побуждение
пролить кровь удовлетворяется в санкционированных обществом и культурой формах. В
данном контексте мы не можем рассматривать столь неясный предмет, как сублимация, и
проблему ее реализации. Поэтому мы ограничимся лишь несколькими замечаниями по
этому вопросу.

Сублимация может иметь место в тех случаях, когда в “унаследованной структуре
поведения” уже существует “предрасположенность к превращению эгоистических
стремлений в социальные”.*

* Sigmund Freud. “For the Times on War and Death”
Однако там, где существует такая структура, отсутствует этическая проблема. С другой
стороны, опыт показывает, что сублимация, которая носит добровольный характер (то
есть осуществляется под руководством эго и сознательной психики), может иметь место
лишь в весьма ограниченных пределах. В действительности эго не способно
переориентировать врожденные инстинктивные тенденции на достижение культурных
целей.

При наличии такой возможности мы попадаем в порочный круг старой этики;
сублимация такого типа очень часто достигается за счет заразных миазмов, возникающих
при вытеснении и подавлении бессознательных элементов, не поддающихся сублимации.
Нам известны имена сублимированных святых, чьи “незапятнанные” (с точки зрения
старой этики) жизни свободны от переживаний сексуальности и полны братской любви,
во всяком случае, на сознательном уровне. Но наша обостренная интуиция безошибочно
замечает адский ореол, который так часто исходит от святости такого рода. На периферии
ее лучезарно чистого центра мы обнаруживаем ее противоположность — корону
извращенно-сексуальных фантазий, которые ниспосылаются “сатаной” в качестве
искушения, и кроваво-огненную окружность, в которой подвергаются преследованиям
неверующие, всю бесчеловечную жестокость, пожары, пытки, погромы и крестовые
походы, которые придают лживый оттенок братской любви и “сублимациям”
сознательной психики.

Этот тип святости вызывает у нас отвращение, независимо от того, в какой форме она
проявляется, будь то святость инквизитора или святость партийного босса, потому что мы
знаем, что все эти явления суть один и тот же феномен, и различие между ними
заключается лишь в одеяниях и исторических эпохах, а не в степенях человечности или
бесчеловечности.

Необходимым следствием “абсолютного обязательства” старой этики является
концепция “первородного греха”, которая отражает невозможность выполнения
абсолютного обязательства. Из этого положения логически вытекает неприятие “жизни в
этом мире”, земли и земного и, в конечном счете, самого человека. Во всех проявлениях
бегства от жизни, например, при девальвации эго, вызванной непреодолимым сознанием
греховности, или при инфляции эго, граничащей с возведением индивида в ранг святого,
человек фактически спасается от “нижней” стороны мира, устремляясь к небу как символу
позитивного и доброго.

В отличие от этой установки, новая этика с ее признанием правомерности
существования отрицательного отражает как самоутверждение современного человека,
так и его примирение с землей и жизнью в этом мире. Характерно, что новая ориентация
всегда проявляется под знаком нисхождения в ад и даже договора с дьяволом.

Союз Фауста с Мефистофелем — это союз человека с тенью и злом, который позволяет
ему изведать всю полноту жизни, спускаясь к Матерям и поднимаясь к Вечно
Женственному. Это странствие не обходит стороной чувство вины, а проходит через весь
мир живого, проникая глубоко в языческий пласт реальности, который лежит в основе
иудейских и христианских слоев. В период истории, который наступил после Фауста, из
бессознательной сферы современного человека непрестанно возникает фигура Пана —
прототипа христианского дьявола, его полная и без сокращений версия. В качестве
хранителя тайн природы Пан принес с собой ключ к познанию глубин. Теперь искуситель
не отвергается, а находит признание, поскольку в настоящее время “спастись может”
только тот, кто “всеми силами стремится к цели”, не избегая опасностей падения и хаоса.
Признавая зло, современный человек признает правомерность существования мира и
индивида в опасной, двойственной природе, которая составляет неотъемлемую часть мира
и самого человека. Это самоутверждение необходимо понимать как глубинное
утверждение нашей человеческой всеобщности, которая охватывает бессознательное и
сознательную психику. Центром этой всеобщности является не эго (которое является
центром сознания) и не так называемое супер-эго, а Самость. Она является предельным
представлением для сознательного ума, поскольку он не способен рационально
постигнуть Самость. И тем не менее мы можем сказать несколько слов о возникновении
Самости и форме, в которой она проявляется.

Прежде чем приступить к рассмотрению идеи Самости на основе сопоставления с
супер-эго, мы приведем одну простую аналогию, которая, вероятно, поможет разъяснить
природу этого понятия. При рассмотрении многообразия взаимодействий в человеческом
теле и в невероятно сложных иерархиях взаимосвязей между биохимическими и нервно-
психическими процессами (среди которых лишь отдельные частные системы могут в
полной мере быть постигнуты наукой) мы прекрасно понимаем, что это тело
функционирует как единый организм, обладающий некоторой всеобщностью. Все
частные системы, от ультрамикроскопических процессов (наблюдаемых и
ненаблюдаемых) в отдельной клетке до таких основных систем, как кровеносная или
нервная система, функционируют согласованно, настраиваясь друг на друга в симфонии
взаимозависимости.

В своей совокупности эти процессы создают некоторое единство, фактическим
центром которого является Самость или энтелехия, символизирующая феномен всей
совокупности элементов организма. В качестве высшей инстанции для всех частных
взаимосвязей общая структура также может рассматриваться и как центр,
осуществляющий руководство и контроль за ними как своей периферией. Этот контроль
за всеми частными процессами из незримого центра наиболее ясно проявляется в
дифференциации органического и неорганического.*

Научное исследование причинных зависимостей не имеет отношения к необходимому
телеологическому подходу к организму.

* См. понятие центроверсии в вышеуказанной работе автора.

Самость как центр всех психических реальностей, включающий в себя процессы
бессознательного, соответствует общности тела, поскольку, как мы уже предположили и в
определенной мере можем доказать свое предположение, все психические процессы
имеют свои физические корреляты.

Здесь неуместно обсуждать эту, столь важную для психологии неврозов, проблему
взаимосвязи между телом и психикой. Тем не менее, нам необходимо обратить внимание
на то. что включение в рассмотрение бессознательного неизбежно влечет за собой
одновременное включение в рассмотрение тела. Когда мы упоминаем о земле, “земля”
символически отождествляется у нас с телом подобно тому, как полет с земли
отождествляется с полетом из телесной оболочки. Но совокупность элементов тела, в
своей единственности и центрированности, бессознательно функционирует во всем
органическом как природный феномен. С другой стороны, отличительная особенность
человеческой ситуации заключается в том, что в психической сфере напряжение между
противоположностями сознательного и бессознательного развивалось в течение истории и
привело к разделению противоположностей как целого. Это разделение
противоположностей, полюса которых можно сформулировать как сознательное и
бессознательное, дух и жизнь, верх и низ, небо и земля, или выразить в виде
мифологических, философских, моральных или религиозных символов, необходимо для
развития сознания; однако при гипертрофированном развитии это разделение имеет
катастрофические последствия как для индивида, так и для коллектива. Действительно,
разделение противоположностей было осуществлено настолько энергично, что в
напряжении между ними исчез сам человек. В результате этого было поставлено под
угрозу не только положение человека в мире, но и процесс, позволяющий людям вместе
жить в обществах.

На первый взгляд может показаться, что развитие, направленное на достижение
целостности, является не более, чем индивидуальным требованием. Эта тенденция
обнаруживается среди индивидуальных процессов развития, в форме потребности или,
скорее, актуальной необходимости сформировать устойчивую психическую структуру,
способную выстоять под нажимом тенденций к дезинтеграции во внешнем мире и в сфере
бессознательного.

Процесс индивидуации и его значение для индивида составляют проблему, которая
выходит за пределы данного исследования. Юнг дал подробный анализ процесса
индивидуации, приведя множество иллюстративных материалов. Процесс индивидуации
имеет непосредственное отношение к этике. Об этом свидетельствует тот факт. что с
моральной точки зрения тенденция к стабилизации личности имеет огромное значение.

Здесь также можно проследить процесс перехода к новой эпохе в развитии
человечества.

Постепенное развитие закона, общеобязательного морального кодекса и коллективных
ценностей, а также формирование и развитие совести и супер-эго способствовали
укреплению эго и системы сознательной психики и освобождению этой системы от
исходного состояния, в котором она находилась во власти бессознательного. Развитие
самого сознания со всеми вытекающими последствиями диктовалось крайней
необходимостью в создании устойчивой структуры, способной выстоять под натиском
тенденций к дезинтеграции в бессознательном и во внешнем мире. Коллективные
ценности способствовали этому развитию. Совесть как психологическая инстанция,
представляющая коллективные ценности в индивиде, вначале выполняла положительную
функцию, за-шишая индивида и коллектив от повторного впадения в эмоциональное
состояние, в котором они слепо подчинялись побуждениям бессознательного.

Хотя супер-эго с его заимствованной извне моральной нормой и представляет
интересы чуждой, гетерономной этики, тем не менее она олицетворяет более высокую
точку зрения, чем точка зрения первобытного эго, и на этой стадии развития является
полноправным, хотя и относительным воплощением Самости.

Первобытное эго — это инфантильное эго. Оно встречается с коллективным в виде
супер-эго, наделенного всеми полномочиями внешнего авторитета. Совесть
(воспринимаемая как “социальная тревожность”), закон с его принципом поощрений и
наказаний, а также чувство вины по отношению к культурному супер-эго составляют —
насколько нам известно — первичную сферу морального опыта для инфантильного эго
человека на заре истории. Отношения между инфантильным индивидуальным эго и супер-
эго обычно изображают как отношения между отцом и ребенком. Но такая символизация
ни в коей мере не подтверждает происхождение морали из семейной истории.
Эдипов комплекс — это миф, и как миф он имеет право на существование. Однако
причина и следствие меняются местами, когда Фрейд интерпретирует его персона-
листически, в виде семейной истории. Фрейдовская теория прародителя являет собой
слабо замаскированный вариант старой истории Адама и Евы как происхождения
человеческой семьи. То, что у Фрейда семья Адама и Евы обобщена и создает
первобытное племя, вовсе не влияет на исходное предположение, согласно которому
семейная история Адама и сыновей постулируется как начало развития человечества.

При конкретном рассмотрении парадокс отцеубийства станет понятен, если
предположить, что описанная Фрейдом в “Тотеме и табу” драма отцеубийства
разыгрывалась в действительности бесконечное число раз. Тогда для объяснения
происхождения супер-эго необходимо предположить, что эта драма воспроизводилась на
общечеловеческом уровне.

Мы отнюдь не ставим под сомнение существование и важное значение Эдипова
комплекса. Он является важнейшим открытием Фрейда. Смешение отцовского архетипа с
личным отцом приводит здесь (и нередко) к ошибке. Это связано с тем, что в детстве
отцовский архетип проецируется на личного отца.

Отцовский архетип, однако, является символом, образом, в котором инфантильное это
человека воспринимает воздействие коллективного супер-эго на определенной стадии
развития. Наглядно, хотя и более упрощенно эту мысль можно выразить следующим
образом: слабое индивидуальное эго воспринимает в форме отцовского архетипа
надиндивидуальный коллектив, которому оно обязано своим возникновением, причем,
коллектив не только определяет судьбу эго, но и предписывает ему свои ценности. Во
всяком случае, так обстоит дело во всех патриархальных культурах. Групповая
идентичность первобытной эпохи позволяет нам понять зарождение “первого проблеска
эго”.

В действительности решающее значение имеет то, что именно психоанализ редуцирует
и истолковывает. Реальная ситуация находит символическое выражение в понимании
отцовского архетипа (в виде тотема) как чего-то специфически нечеловеческого.
Воспринимается не нечто, известное лично человеку, а чуждая, надличностно-нуми-
нозная реальность. Таким образом первобытный человек воспринимает существенную
непохожесть животного, которое очень часто олицетворяет тотем.

Когда инфантильное эго воспринимает личного отца как представителя коллектива и
коллективных ценностей (что характерно для патриархального мира), отцовский архетип
проецируется на личного отца и в нем воспринимается. Поэтому утверждение Фрейда “то,
что начинается в отце, заканчивается в массе”* нуждается в инверсии. С точки зрения
исторического развития, надличностные коллективные содержания возникают на
филогенетическом и онтогенетическом уровне раньше личностных содержаний,
связанных с эго. В дальнейшем на коллективном фоне начинает выделяться личностная
сфера, а вме-

* 3. Фрейд. “Неудовлетворенность культурой”.

сте с ней принимает определенную форму и развитие эго. Миф предшествует семейной
истории. В сравнительно более поздний период* коллективное бессознательное лишь
ослабляет контроль за эго и сферой сознательной психики.
Совесть как представитель коллективного супер-эго олицетворяет гетерономное
воздействие, которое приходит извне, независимо от того, способствует это воздействие
развитию сознания или нет. Внешнему авторитету супер-эго, характеризуемому
данностью, фиксированностью и стабильностью, противопоставляется “Голос” в качестве
предписывающего и определяющего фактора, когда “Голос” выражает внутреннее
откровение нового, набирающего силу развития, то есть того, что грядет.

Голос всегда и неизбежно обладает “сыновним” характером по отношению к
“отцовскому” характеру закона, и убийство отца сыном всегда будет оставаться
предвечным образом внутренней истории человечества и отдельного человека. Эта
взаимосвязь не является исключительной особенностью сыновней религии христианства и
отцовской религии иудаизма. Этот архетип определяет убийство еретиком Лютером Отца
— Папы Римского (ибо Папа Римский, безусловно, является именно таким отцом), а в
иудаизме (если взглянуть на ситуацию с противоположной точки зрения) он определяет
сыновнюю революцию хасидизма против типичной патернальной установки
талмудистов**.

В настоящее время процесс повторной коллективизации, массовый характер которой
ставит индивида перед опасностью дезинтеграции, приводит к формированию новой
тенденции к обретению стабильности в виде процесса индивидуации.

* Концепция вторичной персонализации рассматривается в упомянутой работе
Нойманна.

** В данном контексте “сыновний характер” означает провозглашение нового в
противоположность старому, которое обладает “отцовским характером”. Вообше говоря,
при возведении в ранг доминирующего принципа новое приобретает “отцовский
характер”.

Это стремление к стабилизации опирается не только на стабильность сознательной
психики, но и на всю совокупность психической структуры.

Теперь роль супер-эго как представителя гетерономной этики, опирающегося на
внешнее и возвышающегося над инфантильным эго, берет на себя Самость, которая
проявляется в качестве внутреннего централичности. Приобретя независимость и утратив
инфантильный характер в процессе индивидуализации на Западе, взрослое эго-сознание
теперь ориентируется “самостоятельно” или с помощью Самости как центра всей
целокупности психического.

Инсталляция Самости для заполнения места гетерономного супер-эго отражает вновь
созданную структуру личности. В данном случае термин “инсталляция” употребляется
применительно к Самости в том смысле, в каком “инсталляция” и провозглашение Бога
употребляются в истории религии для обозначения определенного ритуала. В этом
ритуале эго осознанно отводит божеству роль контролирующей инстанции. До этого
момента эго не осознавало эту роль божества, хотя оно, подобно Самости, бесспорно
выполняло функцию контролирующей инстанции. Это означает, что “инсталляция”
отражает изменение ситуации и переживания эго и не является действием, способным
вызвать наступление “события”, затрагивающего “Самость”.

Отныне эго утрачивает способность к выполнению своего долга по отношению к
Самости посредством простой самоориентации в свете установленных ценностей. Теперь
необходимо постоянно проявлять самообладание и анализировать свои побуждения и
поступки. По общему признанию, эту функцию выполняет эго. Как уже отмечалось.
этический долг выполняет сознательная психика. При этом анализ совести не
ограничивается исследованием мотивов и содержаний сознательной психики. Теперь
исследование распространяется на всю структуру личности, в том числе и на сферу
бессознательного.

Основной феномен, на который эго может опереться при выполнении упомянутой
задачи, представляет психическая компенсация. Отсюда следует, что между
бессознательным и сознательной психикой существует такая взаимосвязь, что
отсутствующие в сознательной системе и необходимые для обеспечения всеобщности или
целостности содержания будут более ярко проявляться в сфере бессознательного.
Действие закона компенсации, в частности, проявляется в том, что неправильная
установка сознательной психики корректируется в ночном сновидении. Еще один пример
действия закона компенсации: подавленный в сознательной жизни, но чрезвычайно
важный для жизни в целом принцип — инстинкт или иное содержание—требует к себе
внимания, проявляясь в форме фантазии, сновидения, оговорки или патологического
расстройства.

Компенсация служит непосредственным выражением целостности, а следовательно, и
Самости. Она не затрагивает в одностороннем порядке такие частные структуры, как
сознательная психика или бессознательное. Напротив, в данном контексте целостность
психики утверждает свое главенство над произвольными отклонениями частных систем.

Аналогичные примеры руководства из центра целостности можно обнаружить во всей
сфере органического. Взаимодействие между частными подсистемами в первую очередь
обеспечивается действием компенсаторных гомео-статических феноменов. Уделяя
внимание принципу компенсации в психической сфере, сознательная психика не только
наблюдает за его проявлениями, но и реагирует на эти проявления; поэтому она отражает
реальную ориентацию эго по отношению к Самости. В процессе самоанализа центр
тяжести личности постепенно перемешается от эго и сознательной психики к Самости и
феномену целостности психики.

Теперь становится очевидной логика нашего утверждения о том, что тенденция
развития, соотносящего этику с психикой в качестве единого целого, приводит к
стабильности личности. Опасность нестабильности, обусловленной отделением теневой
стороны с вытекающими отсюда катастрофическими последствиями, устраняется при
условии, что тень и бессознательное остаются под контролем сознательной психики, и это
обеспечивает их связь с сознанием и реальной жизнью. Таким образом, учитывая
компенсаторные явления и ориентируясь на Самость и целостность, процесс интеграции
приводит к формированию личностной структуры, способной сохранить свою
целостность в условиях конфликта между противоположностями и преобладания одной
стороны над другой.

Срединный путь, по которому теперь развивается личность, свободен от
односторонности догматической, безусловной оценки, которая раньше навязывалась
частным системам. Этот путь свободен и от односторонних альтернатив чисто
рационалистической сознательной установки и неподвижной идеологии иррационализма.
На этом пути личность освобождается от губительной идеологии, при которой любая
односторонняя установка непрестанно и энергично замещается своей, в равной мере
односторонней противоположностью.
Свободу от противоположностей и “срединный путь” ни в коем случае нельзя путать с
их знаменитыми предшественниками на Востоке. Наш срединный путь имеет некоторые
общие черты со своим восточным двойником, к числу которых относятся этическая
автономия и частичная независимость мира, который предоставляет такую автономию.
Однако, в отличие от враждебного отношения к миру, столь характерного для восточной
духовности, новый путь ориентируется на укрепление и углубление нашего “бытия-в-
мире”, что обеспечивает центрирование в Самости и включение бессознательных
элементов в структуру личности. На практике ассимиляция бессознательных элементов
почти не оставляет места для сублимации. Наряду с реализацией отрицательных
содержаний под сознательным контролем основную и решающую роль играет
трансформация таких содержаний в личности.

Трансформация отрицательного была основной психологической проблемой алхимии.
Юнг показал*, что алхимики сами рассматривали превращение свинца, самого
неблагородного металла, в золото, самый благородный металл, как психический процесс.

Эту проблему можно обнаружить в аналогичной, хотя и иной форме в каббале и
хасидизме, движении за религиозное возрождение, которое более полтора века назад
получило массовое распространение среди евреев в Восточной Европе. Такие
высказывания, как “самые благочестивые побуждения можно обнаружить на самом
низком уровне” и “доброта таится во мраке” имеют непосредственное отношение к
процессу трансформации. Сюда же относится и толкование заповеди: “возлюби Бога
своего всем своим сердцем” как: “возлюби Бога своего всеми своими добрыми и злыми
инстинктами”.

В полной мере смысл этой концепции понимали лишь немногие вожди хасидизма. Для
иудаизма в целом она оставалась непонятной. Наиболее ясно ее смысл выражен в
следующей интерпретации. В тексте “люби ближнего твоего как самого себя. Я
Господь”** древнееврейское слово, переведенное как “ближнего твоего”, заменено
словом, означающим “зло твое”. Оба слова имеют одинаковое звучание, но различное
написание. Тогда текст необходимо читать следующим образом: “Люби зло твое как
самого себя. Я Господь”. Интерпретировать этот текст надо так: “Если ты будешь так
делать, то и Я, Господь буду делать так”. Иными словами: “Если ты любишь зло твое, той
Я люблю его!”***

Мы не будем описывать, каким образом в личности происходит трансформация зла и
отрицательного.

* К. Г. Юнг Тайна Золотого Цветка // К. Г. Юнг. О психологии восточных религий и
философий. М.. 1994; К. Г. Юнг. Психология и алхимия. Рефлбук . 1998. ";Левит . 19:18.
***Torat Rabbi Nachmann. p. 73 (S. A. Horodetsky).

Такая трансформация входит в состав процесса индивидуации, п котором даже у
современного человека обычно фигурируют алхимические символы, которые
свидетельствуют о трансформативном характере переживаний. Трансформация, при
которой личность претерпевает изменение с помощью варки и плавления, нередко
связывается с символом возрождения и по существу всегда является процессом
“обретения целостности”.

В таком случае ценности новой этики можно сформулировать следующим образом:
все, что приводит к целостности, есть “добро”; все. что приводит к разделению, есть
“зло”. Интеграция есть благо, дезинтеграция есть зло. Жизнь, конструктивные тенденции
и интеграция стоят на стороне добра; смерть, разделение и дезинтеграция стоят на стороне
зла. В то же время современный человек знает о нерасторжимой взаимозависимости этих
двух принципов. Однако, хорошо взвесив все обстоятельства, мы не можем утверждать,
что процессы интеграции преобладают. Это утверждение справедливо не только для
живой души, но и для всей живой материи. Теперь наша этическая оценка не
ограничивается рассмотрением содержаний, качеств и действий как “объектов” и

<< Пред. стр.

страница 9
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign