LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 23)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

М.. 1993. С. 40,41].
Ильин рассматривает вопрос и о роли государства в
решении проблемы противостояния злу. Он полагает, что в
борьбе со злом возможно и даже необходимо полагаться на
государственную машину. Резкие критические
высказывания Ильина против толстовства как раз и связаны
с тем, что толстовская идеология способствовала
принижению роли государственного начала в социальной
жизни.
В книге "Путь духовного обновления" Ильин дает
изложение своих взглядов, в центре которых всегда были
вопросы духовного развития личности и проблемы
совершенствования ее. Он рассматривает основные понятия,
которые составляют духовный облик личности: веру,
любовь, свободу, совесть, семью, родину, право, и др. Вера и
любовь для Ильина представляют самые важные, вечные и
непременные духовные основы человека. Они закрепляются
семьей - важнейшей социальной ячейкой социального
организма. "Человек верит в то, что он воспринимает и
ощущает как самое .главное в своей жизни. Скажи мне, что
для тебя самое важное в жизни, и я скажу, во что ты веришь"
[Там же. С. 136].
Любовь также является главным принципом
духовного обновления. "Там, где начинается любовь, там
кончаются безразличие, вялость, экстенсивность: человек
собирается и сосредоточивается, его внимание и интерес
концентрируются на одном содержании, именно на
любимом; здесь он становится интенсивным, душа его
начинает как бы накаляться и гореть. Любимое содержание, -
будь то человек, или коллекция картин, или музыка, или
любимые горы, - становится живым центром души,
важнейшим в жизни, главным предметом ее" [С. 154].
В послесловии к книге, раскрыв все основные вехи
духовного развития личности, ее духовного обновления,
Ильин намечает пути этого духовного обновления:
1. Надо научиться веровать...
2. Такая вера добывается любовью, духовною
любовью к совершенному...
3. Мы должны научиться свободе. Ибо свобода не есть
удобство жизни, или приятность, или "развязывание" и
"облегчение", - но претрудное задание, с которым надо
внутренне справиться. Свобода есть бремя, которое надо
поднять и понести, чтобы не уронить его и не пасть самому.
Надо воспитывать себя к свободе, надо созреть к ней,
дорасти до нее, иначе она станет источником соблазна и
гибели... Но первым проявлением свободы должен стать
совестный акт... Он даст величайшую радость-радость быть
свободным в добре...
5. Мы должны научиться чтить, и любить, и строить
наш семейный очаг - это первое, естественное гнездо любви,
веры, свободы и совести; эту необходимую и священную
ячейку родины и национальной жизни.
6. Мы должны научиться духовному патриотизму...
Мы должны утвердить наше священное право быть великой,
духовно великой нацией.
7. Истинный национализм есть как бы завершительная
ступень в этом восхождении" [С. 287-288].
Перечисленные выше принципы - "вечные основы
духовного бытия, необходимые человеку в его земной
жизни".
Проблемам духовного развития посвящена и другая
книга Ильина "Путь к очевидности", над которой он работал
много лет и которую закончил незадолго до смерти. В ней он
останавливается на самом понятии природы духовного, на
понимании закономерностей творчества и пытается дать
совокупность принципов, которые давали бы возможность
достичь первооснов духовности.
Ильин намечает основные характерные черты
современной духовной жизни и пути преодоления пороков
современной жизни. Так, он пишет о бессердечии
современной ему культуры, и двигаться по этому пути - это
значит двигаться к катастрофе.
Духовность человека, по Ильину, тесно связана с
ответственностью. "Тайна свободы, - или, как обычно
говорят, "свободы воли", - состоит в том, что сила духа
способна сосредоточиваться, укреплять себя, увеличивать
свою силу и превозмогать свои внутренние затруднения и
свои внешние препятствия" [С. 303-304].
Ильин пишет, что "человек, находящийся в состоянии
внутреннего раскола, есть несчастный человек... Человек,
несущий в себе внутреннее расщепление, не знает счастья...
У него не хватает внутреннего органа, для того, чтобы быть
счастливым. Этот внутренний орган называется гармонией,
согласованной тотальностью (т.е. целокупностью) влечений
и способностей, единением инстинкта и духа, согласием
между верой и знанием" [С. 312]. Вот почему расколотый и
нецельный человек оказывается духовно обессиленным. Он
не способен иметь убеждения. Он лишен важнейшей
драгоценнейшей основы духовного характера: единого,
единственного, всеобъемлющего центра жизни. "Зрелый
духовный характер подобен укрепленному городу, в центре
которого находится кремль: здесь построен храм Божий, с
алтарем, на котором горит неугасающее пламя. Это и есть
священный центр города, откуда заимствуют свой огонь все
семейные очаги "огнищан". Здесь все соединяются и все
объединяются; отсюда исходят все важные решения; отсюда
излучается центральная воля, все организующая и
упорядочивающая; здесь сосредоточивается сила, здесь
вооружается верность, отсюда светит разум" [С. 314-315].
Ильин рассматривает роль труда, творчества,
искусства, суждения, воспитания и образования,
религиозности, медицины и здоровья, политики, философии
в жизни человека и общества. Особое значение он придает
философии. Философия, по мнению Ильина, не должна
выдумывать системы. Все, что она должна делать, это
предметно созерцать и мыслить. Философ, занимающийся
предметной философией, "не смеет повелевать предмету; он
не смеет и искажать его в своем изображении. Философ,
воображающий себя "бухгалтером", наводящим порядок, или
унтер-офицером, выстраивающим шеренгу понятий, -
смешон и жалок... Он не может "указывать" своему предмету;
ему не дано "знать заранее", или "знать лучше"; он не
призван починять разрывы или несогласованности предмета
своими рационалистическими выдумками" [С. 363].
Философ, исследующий проблемы нравственности,
должен, по мнению Ильина, иметь свой нравственный опыт.
Тот, кто исследует проблемы искусства, должен иметь
богатый опыт созерцания и воспитывать себя к
художественному созерцанию и опыту. Исследователь,
занимающийся религиозной философией, должен иметь
религиозный опыт. То же самое относится и к философу
права, который также должен обладать предметным
правовым опытом.
Таков, по мнению Ильина, настоящий путь, или
"метод" философа. Он пишет: "На этом пути обновится и
расцветет будущая русская философия, и тогда она
перестанет праздно умствовать и предаваться
соблазнительным конструкциям. Основное правило этого
пути гласит так: сначала - быть, потом - действовать и лишь
затем из осуществленного бытия и из ответственного, а
может быть, и опасного, и даже мучительного делания -
философствовать" [С. 368].

Иоанн Скот Эриугена
Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877) - одна из
крупнейших фигур в философии средневековья. Он был
ирландского происхождения и прибыл во Францию для
участия в теологическом споре о божественном
предопределении. Затем был приглашен в дворцовую школу
французского короля Карла Лысого, где занимался
переводами произведений Псевдо-Дионисия "Ареопагитики".
Его главное собственное сочинение называется "О
разделении природы" и состоит из пяти книг. Оно написано в
форме диалога между учителем и учеником.
Основной проблемой, рассматриваемой Эриугеной,
было соотношение Бога и мира, которых он объединяет в
едином понятии "природа", понимаемой не в физическом
смысле, а абстрактно. Стоя на пантеистических позициях, он
исходит из платоновской идеи, согласно которой Бог есть
начало, сердцевина и конец мирового процесса движения
всех вещей. "Бог есть во всем. Он существует как сущность
всего" [1, 72, 518А].
У Эриугена происходит циклическое движение Бога к
миру и обратное возвращение вещей к Богу. Природа
разделяется на четыре вида, или фазы. Первая ступень -
природа творящая и несотворенная, это Бог как причина всех
вещей, как таинственное и непознаваемое существо. Бог
непостижим ни для какого разума, но Он все же становится
видимым и слышимым в своих божественных проявлениях -
теофаниях, в разнообразных порядках, в которых пребывают
вещи и проявляется божественное бытие. В этом
обнаруживается своего рода мистицизм Эриугены.
Вторая стадия божественно-космического процесса -
природа сотворенная и творящая. Первая природа как Бог-
Отец порождает вторую природу, которая является
божественным умом, логосом, платоновским миром идей.
Эти бестелесные идеи также не имеют начала во времени, но
они постоянно творятся первой природой.
Третья природа - сотворенная и нетворящая, это мир
конкретных предметов, теофаний. Если на первой стадии Бог
выступал как единое начало, то на второй происходит Его
умножение, выражающееся во многих идеях, на третьей же
стадии происходит дальнейшее умножение бытия,
достигающее своей предельной стадии.
Четвертая природа - одновременно и несотворенная, и
нетворящая, она является концом циклического развития
космического процесса, в котором Бог развертывается в
различных ипостасях. На этой стадии завершается сам
процесс.
Представленная здесь картина мира, как ее понимает
Эриугена, характеризуется динамизмом, так как бытие Бога
развертывается в процессе его созидания. Эта картина мира
противостоит креациони-стским представлениям о
мироздании, которые господствовали в средневековой
философии и сводились к пониманию мира как
совокупности множества вещей, раз и навсегда созданных
волей Бога и существующих согласно этой воле.
При этом, по Эриугене, все исходит-от Бога и к Нему
возвращается, но Бог - это не личность, Он присутствует во
всем, но в то же время не поддается постижению. .•'
Космическая доктрина Эриугены определяет и его
концепцию человека. Первая стадия бытия, выражающая
божественное первоединство, переходит во вторую, которая
представляет раздробленные общие идеи, на третьей стадии
раздробляющиеся на отдельные вещи. Грехопадение
человека также приводит к тому, что идея единого человека
распадается на множество отдельных людей. Возникновение
четвертой стадии определяется необходимостью искупления
человека, которое достигается тем, что человек, как и все
индивидуальные вещи, утрачивает свое конкретное
существование и возвращается к Богу. Эта пантеистическая
концепция Эриугены подчеркивает общность человеческого
существования как сущностное выражение истинно
человеческого, индивидуальное существование понимается
как отклонение от этой истинной сущности. В этом
выразилась антропо-центристская позиция Эриугены,
который проявлял постоянный интерес к человеку и считал,
что "важнейший и едва ли не единственный путь к познанию
истины - сначала познать и возлюбить человеческую
природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что
совершается в ней самой, как она хочет знать то, что
обретается превыше ее?" [II, 32.610Д-6Г1А].
Тесно связано с проблемой человека и учение
Эриугены о предопределении, которое он развил в своей
первой работе, написанной в связи с участием в диспуте о
предопределении. Его учение весьма близко к позиции
Пелагия, с которым полемизировал Августин. Эриугена
полагал, что существует свобода воли человека, а Бог не
может быть источником добра и зла одновременно. Он не
может одновременно спасать одних и осуждать других.
Божественное предопределение, согласно Эриугене, никак не
связано с грехом человека и человечества, оно связано
только с добродетелью, которое обеспечивает человеческое
спасение.
Продолжая и развивая учение Платона о
превосходстве общего над единичным, Эриугена заложил
основы средневекового реализма.
Воззрения Эриугены не были приемлемы для церкви
и осуждены ею, сначала его учение о предопределении и
свободе воли, позже - и его пантеизм (в XI в. папой Львом
IX), а затем в 1225 г. папа Гонорий III приговорил к
сожжению его произведение "О разделении природы".





Кант

Иммануил Кант (1724-1804) - титан философской
мысли всех времен. Он часто рассматривается самым
крупным философом после Платона и Аристотеля.
Он родился в Кенигсберге в Пруссии. Отец его был
ремесленником (шорником) и заботился, чтобы дать
образование своему сыну, мечтая о том, чтобы тот стал
пастырем. После окончания школы Кант поступил в
Кенигсбергский университет. Закончив его, он зарабатывал
себе на жизнь частными уроками в прусских семьях, но
продолжал свое образование самостоятельно. Успешно
защитив диссертацию, он стал приват-доцентом, читал
различные курсы в Кенигсбергском университете. В 1770 г.
стал профессором логики и метафизики этого университета и
оставался на этом посту до того, как ушел в отставку за три
года до смерти.
Жизнь Канта была бедна событиями. Он жил
спокойной и размеренной жизнью, путешествовал мало и
приобрел репутацию очень пунктуального человека.
Ежедневно совершал прогулки в точно назначенное время, и
люди могли сверять свои часы по этим прогулкам. Одним из
редких случаев, когда он опоздал на прогулку после обеда,
был тот день, когда он читал книгу Руссо "Эмиль". Имел
много друзей, его уважали и им восхищались все те, кто знал
его, но его социальная жизнь была также регулируема, как и
работа. Он так и остался холостяком, хотя, как говорят,
любил компании, особенно красивых и воспитанных
женщин. Он заслужил репутацию живого лектора, хотя никто
не мог это сказать на основании его работ, которые трудны
для понимания и сухи, как по стилю, так и по содержанию.
Кант соединил в себе, как никто другой,
спекулятивную оригинальность Платона с
энциклопедичностью Аристотеля, и поэтому его философия
считается вершиной всей истории философии до XX в.
Все творчество Канта условно делится на два периода:
докритический и критический. Первый период охватывает
1746-1760 гг., второй начинается с 1770г., когда впервые в
работе "О формах и принципах чувственно воспринимаемого
и умопостигаемого мира" Кант впервые упоминает принципы
своей системы критической философии. Это, конечно, не
означает, что первый период не содержал произведений, в
которых критически рассматриваются философские
проблемы. В первый период основное свое внимание Кант
уделяет вопросам естествознания и философии природы. Он
пишет выдающийся трактат "Всеобщая естественная история
и теория неба" (1755), в котором излагает свою знаменитую
космогоническую гипотезу, обосновывающую
диалектический взгляд на Вселенную. При рассмотрении
проблемы возникновения Вселенной Кант отказывается от
первотолчка и представляет первоначальное состояние
Вселенной как хаотическое облако разнообразных
материальных частиц. Эти частицы обладают способностью
двигаться и двигаются друг к другу без какого-либо толчка.
Одновременно действуют и силы отталкивания, которые
заставляют эти частицы отклоняться от первоначального
движения, и они получают круговые движения. Таким
образом, частицы движутся и параллельно и по краям, легкие
частицы воспламеняются и становятся огненнь11'шаром,
т.е. Солнцем. Кант считал, что своей работой он сделал
огромное открытие и восклицал: "Дайте мне материю, и я
построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам,
как из нее должен возникнуть мир" [Соч. В 6 т. Т. 1. С. 126].
Хотя Кант и признавал Бога в качестве создателя
мира, но вся его концепция развития утверждала, что в мире
уже содержится сама причина возникновения и развития
природы. Эта концепция не имела воздействия на научную
мысль своего времени, так как долгое время не была известна
общественности из-за того, что издатель обанкротился и весь
тираж пропал. Впоследствии концепция Канта была названа
гипотезой Канта-Лапласа. Последний независимо от Канта
выдвинул свою версию возникновения мира.
Основные положения критического периода изложены
Кантом в произведении "Критика чистого разума" (1781), в
котором он собирался разработать принципы теоретического
и практического познания. "Критикой" он называл все, что
подвергает критическому рассмотрению догматизм, под
которым подразумевал одностороннюю рационалистическую
метафизику, начинающуюся с Декарта и до Лейбница.
Одновременно он ставил перед собой задачу критически
исследовать познавательные способности человека. Эта
задача решалась Кантом как в первой "Критике", так и в
последующих произведениях - "Критике практического
разума" и "Критике способности В 1783 г. он публикует
"Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
возникнуть в качестве науки", а в 1787 г. -второе издание
"Критики чистого разума", существенно переработанное и
дополненное.
В "Критике чистого разума" Кант выявляет условия,
при которых возможны главные формы научного знания.
Эта проблема конкретизируется у Канта в следующих трех
вопросах: "Как возможна чистая математика?", "Как
возможно чистое естествознание", "Как возможна
метафизика как наука?".
Такой способ рассуждения, когда задаются вопросы и
даются на них ответы. Кант называет трансцендентальным, а
свои ответы на эти вопросы - трансцендентальной теорией.
Хотя Кант и признавал вслед за Локком, что все наше
познание начинается с опыта, но тут же утверждал, что это
наше познание не исходит из опыта. "Опыт никогда не дает
своим суждениям истинной и строгой всеобщности, он
сообщает им только условную и сравнительную
всеобщность (посредством индукции)". Всеобщность
достигается лишь априорностью. Человеческое познание
содержит всеобщие и необходимые истины, но они - чистые
априорные суждения.
К ним относятся все положения математики и
теоретического естествознания. Под априорными Кант
понимал знания, к которым совершенно не примешивается
ничто эмпирическое.
Априористский подход к истине можно найти и в
античной философии, и особенно в европейской философии
Нового времени у Декарта. Новое, что характеризует Канта,
это то, что он приписывает априоризм не только интеллекту,
но и чувственности.
Таким образом, по Канту, у познания имеются два
источника: эмпирический и априорный. Априорная сторона
познания формулируется Кантом следующим образом: "Все
теоретические науки, основанные на разуме, содержат
априорные синтетические суждения как принципы". Под
синтетическими суждениями Кант понимал такие суждения,
где связь предиката и субъекта мыслится без тождества.
Синтетические суждения отличаются от аналитических тем,
что в последних эта связь мыслится через тождество. Эти
выражения означают, что в аналитических суждениях
предикат лишь поясняет содержание субъекта, а в
синтетических суждениях он дает новые характеристики
субъекту. И Кант ставил гносеологический вопрос:
"Как возможны априорные синтетические суждения?"
Этому Кант посвятил свою "Критику чистого разума".
Первая часть "Критики..." подразделяется у Канта на два
раздела: на "трансцендентальную эстетику", т.е. учение о
чувственности, и на "трансцендентальную логику", т.е.
учение об интеллекте. Таким образом. Кант разграничивает
чувственное и рациональное, чувственность и интеллект как
два основных ствола человеческого познания.
Под чувственностью Кант понимал способность
получать представления способом, каким предметы
воздействуют на нас. Посредством чувственности предметы
нам даются, и только она доставляет нам созерцания, т.е.
чувственные представления. "Всякое мышление, -писал Кант,
- однако, должно в конце концов прямо или косвенно... иметь
отношение к созерцаниям, стало быть... к чувственности,
потому что ни один предмет не может быть нам дан иным
способом" [Соч. Т. 3. С. 127].
В то же время чувственные образы Кант называет
явлениями, которые отличаются от непознаваемых вещей-в-
себе. Эти явления представляют предметы научного
познания. Более того, Кант стремился выявить априорные
формы чувственности. Этими формами для Канта выступали
пространство и время. Кант утверждал "трансцендентальную
идеальность" пространства и времени. Он считал, что
положение об априорности пространства и времени
обосновывает всеобщую и необходимую значимость
математических положений.
"Трансцендентальной логикой" Кант называет такую
логику, которая имеет дело с законами рассудка и разума,
которые не отвлекаются от какого-либо содержания и
определяют происхождение, объем и объективную
значимость априорных знаний. Трансцендентальную логику
Кант противопоставлял "общей", т.е. формальной, которая
отвлекается от содержания познания. Содержательность
трансцендентальной логики дает связь познающего

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 23)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign