LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Столетия назад было высказано мнение, что знание не может быть ложным, поскольку оно есть непогрешимая способность или непогрешимое состояние ума. Согласно современной точке зрения, знание не может быть ложным, поскольку это исключается самим определением слова "знание". Эти 2 точки зрения не противоречат друг другу, поскольку вполне возможно, что знание истинно по определению и вместе с тем есть непогрешимое состояние ума.
Мы будем исходить из истинности знания по определению. Мы не будем обсуждать непогрешимость.

Знание, истинность и основания
Человеческое знание должно быть некоторым образом связано с| ментальными способностями. Знание есть состояние сознания или, своего рода ментальная предрасположенность. Оно весьма напоминает мнение, хотя, как мы видели, мнение (вера) может быть истинным или ложным, знание же - только истинным.
Согласно одной старой теории, восходящей к Платону, знание есть то же, что истинное мнение.
Однако Платон считал, что эта теория не вполне удовлетворительна, ведь можно прийти к истинному мнению случайно. В диалоге "Менон" Платон приводит следующий пример. Допустим, вы направляетесь в Ларису. На развилке дорог встречаете незнакомца и спрашиваете его, какая дорога ведет в Ларису - левая или правая. Этот индивид не представляет, какая дорога ведет в Ларису, но, подобно пресловутому ирландцу, хочет быть полезным. Он уверенно высказывает свое предположение: "Ступайте направо". Вы следуете его совету и вскоре действительно оказываетесь в Ларисе, поскольку предположение этого человека оказалось правильным. Следовательно,
1. правая дорога действительно вела в Ларису, и
2. вы верили, что это так.
Таким образом ваша вера была истинной.
Впрочем, Платон считает, что данное конкретное истинное мнение не является примером знания. На самом деле вы не знали, как добраться до Ларисы, и оказались там по счастливой случайности. Поэтому Платон добавил к своей характеристике знания третий элемент. Знание, предположил он, есть истинное мнение, имеющее основания. Если некий человек Х знает нечто (назовем это р), то
1. р должно быть истинным, и
2. Х должен верить, что р, и
3. Х должен иметь достаточное основание верить, что р.
В приведенном примере с дорогой в Ларису основание было, но оно было слабым. Вы поверили слову доброго, но простодушного незнакомца, который сам не знал, какая дорога ведет в Ларису.
Пожалуй, Платонов трехступенчатый анализ знания является лучшим из всех имеющихся. И все же он вызывает многочисленные критические замечания, поскольку порождает трудные вопросы.

Знать "что" и знать "как"
Рассмотрим несколько вопросов, имеющих отношение к мнению (вере).
Действительно ли человек должен быть уверен в чем-то, чтобы знать это? Разве вы уверены во всем, что знаете? На этот вопрос следует ответить отрицательно, если не придерживаться произвольно узкой точки зрения на знание.
Настоящее знание предполагает практические навыки. Среди примеров практических навыков - умение (знание того, как следует) пользоваться швейной машинкой, ездить на велосипеде, заменить разбитое стекло, подделать банковский чек. Практическое знание есть знание "как". Некоторые практические знания инстинктивны. Например, ребенок знает, как плакать, а рыбы - как плавать. Знать "как" - в значительной мере вопрос умения.
Знать "как" отличается от знать "что". Знать "как" - значит обладать способностью, а знать "что" - значит обладать информацией. Если вы обладаете информацией, то обычно вы уверены в этой информации. Обладание же навыком не означает, что вы уверены в этом навыке, поскольку бессмысленно верить в навык. Вы можете быть уверены в том, что имеете (или не имеете) какой-то навык, но не можете быть уверены в самом этом навыке.
Если считать, что практические навыки относятся к знанию, то это значит, что не всякое знание включает в себя веру.

Три типа бессознательного знания
Видимо, знание "что" может быть или бессознательным, несознательным, или скрытым. Не очевидно, что бессознательное, или скрытое, знание должно включать в себя веру.
Мы не будем входить в тонкости фрейдовской теории бессознательного, поскольку имеются более простые примеры несознательного знания.
1. Солидная часть обычного житейского знания значительное время остается в глубине души. Зачастую у нас нет особого повода размышлять о некоторых вещах, которые мы знаем годами. Однако мы без труда вспомним их, как только это потребуется. По-видимому, это обычное бессознательное знание не связано с какими-либо сознательными верованиями, поскольку, пока это знание дремлет, дремлет и соответствующее верование. Но что это значит? Если мы можем согласиться с идеей бессознательного знания, то, конечно, можем принять и идею бессознательного верования. Поэтому простой факт, что некоторые знания кажутся бессознательными, не обязательно разрешает вопрос о том, подразумевает ли знание (знание "что") веру.
2. Теперь рассмотрим временную потерю памяти, справиться с которой не так легко. В данном случае нет ни сознательного знания, ни сознательной веры. Однако довольно часто, когда что-то забыто (например, имя знакомого), человек чувствует, что на самом деле знает забытый факт. Такая ситуация описывается словами "это вертится у меня на языке". Человек абсолютно уверен в том, что потеря памяти не постоянна.
Но что, если потеря памяти в конечном счете оказывается необратимой? Что, если так никогда и не удастся вспомнить забытое имя?
Разумеется, необратимая потеря памяти есть не что иное, как потеря знания. Безнадежно забытый факт - факт, который уже не знают. Хотя человек может чувствовать, что забыл что-то временно, нет никакой гарантии, что само это чувство не окажется обманчивым. Поэтому, когда вы чувствуете, будто нечто вертится на кончике вашего языка, это еще не гарантирует, что вы вспомните эту информацию. А стало быть, нельзя знать наверняка, что потеря памяти временна. Отсюда следует, что вы не можете достоверно знать, что на самом деле знаете забытое имя.
Следовательно, если говорить об этом виде бессознательного знания, вы не можете достоверно знать, что обладаете им, и судить о вашем знании или незнании можно только на основании будущих событий. Но, возможно, как раз таким и должно быть бессознательное знание. В любом случае это не доказывает, что вера (бессознательная) является или не является частью бессознательного знания.
3. Но имеется еще один вид бессознательного знания. Каждый человек знает вещи, о которых никогда не задумывался. Если вы никогда не задумывались о какой-то возможности, то, разумеется, вы не можете иметь никакого мнения (веры) о ней. Никогда не задумываться о чем-то - не то же, что задумываться об этом, а потом забыть.
Люди знают много тривиальных вещей, о которых никогда не задумываются. Например, вы знаете, что не происходите от брака дуба и черепахи. Разве вчера, когда вы еще не прочитали этого нелепого предложения, вы сознательно придерживались мнения "Я не происхожу от брака дуба и черепахи"? Конечно, нет. Вы подспудно знали это, но не имели соответствующей сознательной веры. Была ли у вас соответствующая бессознательная вера? Это тоже кажется неправдоподобным. Откуда берется бессознательная вера? Была ли она некогда сознательной верой? Как вы можете быть уверены в какой-то мысли, которая никогда не приходила вам на ум?
Этот вид бессознательного знания касается фактов, часто негативного характера, следующих из других фактов, составляющих предмет сознательного знания. В приведенном примере факт, что ям не происходите от брака черепахи и дуба, вытекает из факта, что человеческие существа производятся только из человеческого генетического материала. Вы сознательно знаете этот факт и уверены и его истинности по отношению к целому поколению человеческих существ. Говорят, что вы также знаете (бессознательно) вытекающие из него негативные факты. Но поскольку вам никогда не отходила в голову мысль о вашем происхождении от черепахи, то не может идти речи о том, что вы верите или не верите, будь то сознательно или бессознательно, в утверждение о вашем происхождении от черепахи. Другими словами, вы не имеете никаких мнений на сей счет до тех пор, пока вам не подскажут эту мысль. Тогда бессознательное знание сразу становится сознательным, и вы одновременно приобретаете соответствующую веру.
Мы можем заключить, что не всякое знание предполагает веру; во-первых, ее не предполагает знание "как", во-вторых, один вид бессознательного знания "что" не предполагает предшествующего "мышления о предмете знания, а следовательно - и сознательной или бессознательной веры.
Тем не менее первоначальный трехступенчатый анализ знания не опровергнут полностью. Даже если он не подходит для знания "как" для некоторых замысловатых образчиков бессознательного знания, он прекрасно объясняет обычное сознательное знание "что". Но это трехступенчатое определение знания порождает другую, более серьезную трудность.

Регресс оснований
Самая серьезная трудность, связанная с трехступенчатым определением знания, касается очевидного свидетельства и оснований.
Что такое хорошее основание? Что такое хорошее очевидное свидетельство? Например, что было бы хорошим доказательством того, что дорога, идущая направо, ведет в Ларису? Допустим, у вас есть карта и эта карта показывает, что правая дорога ведет в Ларису. Достаточно ли этого? Явно недостаточно. Ведь карты могут быть неточными, например устаревшими, и не показывать новых дорог. Теперь допустим, что вы уже были в Ларисе и помните, что шли туда по правой дороге. Достаточно ли этого? Конечно, нет. Сейчас эта дорога может быть закрыта, может быть проложена новая дорога. А может быть, вы не знаете разницы между левым и правым.
О чем это говорит? Это говорит о том, что вы должны знать, что ваша карта новая и точная, знать, что не производилось никаких дорожно-строительных работ, знать разницу между левым и правым. Иными словами, для того чтобы знать, какая дорога ведет в Ларису, вы должны знать другие вещи. Для того же, чтобы знать эти другие вещи, вы должны, если следовать нашему рассуждению, знать еще и другие вещи и т.д. ad infinitum. Таким образом,
1. Х знает, что правая дорога ведет в Ларису =
(а) Правая дорога действительно ведет в Ларису +
(б) Х верит, что правая дорога ведет в Ларису +
(в) Х имеет хорошие основания верить в это.
В свою очередь (в), а именно что Х имеет хорошие основания верить, что правая дорога ведет в Ларису, означает:
2. Х знает, что карта точная, и знает разницу между правым и левым и т.д.
Поскольку здесь идет речь о знании, это высказывание можно проанализировать следующим образом.
(г) Верно, что карта точная (и т.д.), +
(д) Х верит, что карта точная (и т.д.), +
(е) Х имеет хорошие основания верить, что карта точная и т.д.
В свою очередь (е), т.е. что Х имеет хорошие основания верить, что карта точная и т.д., означает:
3. Х знает, что карта новая, и знает, что не производилось никаких дорожных работ.
Поскольку здесь тоже упоминается знание, проанализируем это высказывание следующим образом.
(ж) Верно, что карта новая (и т.д.), +
(з) Х верит, что карта новая (и т.д.), +
(и) Х имеет хорошие основания верить, что карта новая и т.д.
В свою очередь (и), т.е. что Х имеет хорошие основания верить что карта новая и т.д., означает:
4. Х знает, что карта помечена 1995 годом, что можно проанализировать следующим образом.
(к) Верно, что карта помечена 1995 г., и
(л) Х верит...
(м) Х имеет хорошие основания...
И т.д. до бесконечности.
Короче говоря, если трехступенчатый анализ знания правилен, то знание одной мелочи потребовало бы знания бесконечного числа вещей. Но поскольку человеческий ум конечен, это невозможно. Следовательно, для человеческих существ знание невозможно.
Это огорчительное заключение противоречит здравому смыслу. Даже если тайна вселенной и остается неразгаданной, мы, человеческие существа, действительно знаем некоторые более простые вещи. Например, мы знаем, что было у нас на завтрак, сколько ярдов в миле, какой город является столицей Франции и т.п.
Скептики утверждают, что знание невозможно. Не скептики ищут возможных ответов. И вот некоторые из них.

Знание является практическим, а не теоретическим
Прагматик, или человек дела, доказывает, что, хотя регресс оснований теоретически бесконечен, на практике он очень скоро достигает конца. Мы должны смело признать, что человеческое знание конечно. Тогда что такое конечное человеческое знание? Прагматик отвечает: человеческое знание есть то, что работает на практике. Если наши методы добычи информации практически действенны, то они достаточно хороши. Конечно, на практике очень легко добраться до Ларисы, полагаясь на новые карты или на разумные свидетельства ответственных людей.

Регресс безвреден:
человеческий разум бесконечен
Еще одно возможное решение начинается с риторического вопроса: так ли плох бесконечный регресс? Может быть, анализ знания действительно оказывается бесконечным регрессом, но в чем же проблема? Конечно, никакой человеческий ум не бесконечен, но совокупная умственная сила человеческого рода бесконечна. Человеческий род продолжает узнавать все новые и новые вещи. Знание не есть статичное состояние индивида, оно есть процесс открытия, в котором участвует весь человеческий род; этот процесс может продолжаться вечно - он определяется только длительностью существования человеческого рода.
Недостаток этого решения состоит в том, что, допуская возможность подлинного знания для совокупного человеческого рода (прошлого, настоящего и будущего), оно отрицает такую возможность для индивидов. Но здравый смысл говорит нам, что индивиды на самом деле обладают обширными познаниями.

Регресс не бесконечен, но идет по кругу
Согласно этому предполагаемому решению, регресс оснований бесконечен, он описывает большой круг и возвращается назад, к исходному пункту. Знание а означает, что сначала надо знать в, а знание в - что сначала надо знать с и т.д. Но этот процесс не бесконечен, поскольку, дойдя до знания, скажем, z, мы обнаруживаем, знание z означает знание а, и потому начинаем все сначала.
Недостаток этой точки зрения состоит в том, что порочный г так же плох, как бесконечный регресс. Ведь если знание а требует знания в, с, d... z и если знание z предполагает знание a, тогда что же, собственно, мы выигрываем? Вывод состоит в том, что знание а требует знания а, - тезис в лучшем случае неубедительный.

Регресс не бесконечен, а конечен
Согласно этому решению проблемы, регресс оснований всегда останавливается на основании, которое не нуждается в основании. Такое основание будет или самоочевидной аксиомой, или неопровержимой информацией, доставленной уму посредством чувств, например восприятие боли.
Точка зрения, согласно которой знание имеет основание в истинах абсолютно или относительно достоверных, называется эпистемологическим фундаментализмом. Пожалуй, самым знаменитым фундаменталистом является Декарт, который говорит, что человеческое знание основывается на суждении "Мыслю, следовательно, существую". Другие фундаменталисты заявляют, что знание начинается с самоочевидных аксиом математики или логики, например "1+1=2" или "Вещь есть то, что она есть, и ничто иное". Иные же утверждают, что знание начинается с простого чувственного опыта.
Один из недостатков фундаментализма состоит в том, что до сих пор никто не доказал, что человеческое знание во всех его деталях покоится на самоочевидных истинах, и никто не доказал, что человеческое знание всегда основывается на чувственном опыте. Так что эти предполагаемые решения суть лишь гипотезы, и все же они представляются полезными гипотезами. Эти гипотезы могли бы оказаться полезными, например, если соединить их с решением проблемы бесконечного регресса, предложенным прагматиком.

Решение Рамсея.
По мнению Френка Рамсея (1903-1930), наличие хороших оснований для мнения означает, что вы пришли к нему путем выверенного процесса.
Он спрашивает: является ли выверенным процессом воспоминание? Телепатия? Интуиция? И приходит к выводу, что все эти процессы могли бы быть выверенными при условии, что в каждом случае имеется цепочка причин и следствий, связывающая вспоминаемую (передаваемую телепатически, воспринимаемую интуитивно и т.д.) информацию с воспоминанием (интуицией, телепатической коммуникацией и т.д.).
Надлежащая цепочка причин и следствий, которая связывает опыт человека с его мнениями, гарантирует истинность мнений, а следовательно - подлинное знание.
Недостаток теории Рамсея состоит в том, что знание остается невозможным, поскольку бесконечный регресс сохраняется, пусть в другой форме. Он поднимает свою безобразную голову, как только мы пытаемся решить, какие процессы являются выверенными. Похоже, решить это можно было бы лишь в том случае, если бы мы располагали выверенным процессом выработки такого решения, а это, кажется, приводит к бесконечному регрессу выверенных процессов. Для того чтобы иметь реальное знание, необходимо было бы знать, что выверенный процесс на само деле был выверенным процессом, а значит, потребовалась бы выверенная процедура установления выверенности процессов.
Сам Рамсей в его очень краткой статье не говорит, снимает ли, по его мнению, предложенный им подход проблему бесконечного регресса.
Определения знания, данные философами, относятся к своего рода идеальному, статичному, неизменному состоянию сознания или положению дел. Но реальное знание, пожалуй, более расплывчато. В реальной жизни познанными считаются не только те вещи, которые были наконец доказаны без всякой тени сомнения. В науке знанием часто называют современные теории. Однако в то же время считается основополагающим принципом, что старые теории постоянно уступаю дорогу новым. Выражение "Наше нынешнее состояние знания предполагает, что знание как таковое может носить временный характер". Если нынешнее состояние знания оказывается кратковременным, то мы можем прибегнуть к спасительной отговорке: "В конце концов мы не знали".
Знанием считают также то, что работает на практике. Это прагматическое представление о знании распространено во многих сферах жизни. Но разница между тем, что работает на практике и тем, что не работает на практике, касается не рода, а степени. Некоторые идеи работают лучше других, а потом и они уступают дорогу новым идеям, которые работают еще лучше. Часто мы говорим, что знаем, когда у нас есть основание думать, что мы оперируем лучшими из доступных идей. Разумные люди не претендуют на непогрешимость. Они утверждают, что знают нечто настолько, насколько могут знать.
ЧАСТЬ II
ЭТИКА:
ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ.

Глава 7
МОРАЛЬ И ИЛЛЮЗИЯ

Часто говорят, что мораль как таковая есть просто вопрос мнения, а благо, как и красота, - дело вкуса.
Откуда происходит это представление о морали? И что оно означает? Для ответа на этот вопрос лучше всего рассмотреть соответствующие философские теории. Поэтому обратимся к их истокам.
Представление, будто мораль основывается исключительно на человеческих мнениях, очень старо и восходит по крайней мере к сочинениям Платона. Такого рода взгляда на мораль придерживается Фрасимах в Платоновом диалоге "Государство". Поэтому, когда его формулируют современные философы, они в очередной раз изобретают колесо. Популярность этой точки зрения на мораль отчасти можно объяснить ее известностью. Но будет ли колесо вращаться?

Шопенгауэр и Ницше.
Хотя представление о морали как своеобразной иллюзии очень старо, мы почерпнули его главным образом у мыслителей XIX столетия, особенно у Шопенгауэра (1788-1860) и Ницше (1844-1900).
Шопенгауэр говорит, что мораль не открывается, а создается. Его поклонник Ницше называет мораль вымыслом - правда, необходимым вымыслом, вымыслом, без которого человечество не могло бы жить. Стоит отметить, что, по мнению Ницше, человечество нуждается в нескольких необходимых вымыслах и мораль - лишь один из них. Другие вымыслы носят более метафизический характер - таковы, в частности, вера в то, что события имеют причины, и вера в существование материального мира. Скепсис Ницше распространялся не только на этику, но и на науку, политику, существование физического мира и даже на сам разум.
После Ницше нашлось еще несколько изобретателей упомянутого философского колеса: в первой половине XX столетия прежде всего логические позитивисты, во второй половине века - сторонник философского эмпиризма Дж.Л. Мэкки.

Эмотивизм.
Точка зрения логического позитивизма хорошо выражена А.Дж. Айером в его знаменитой книге "Язык, истина и логика".
Айер утверждает, что философия морали не имеет ничего общего с поведением. Философия морали рассматривает исключительно значения слов. Далее он доказывает, что слова вроде "добрый", "справедливый", "неправильный" и т.д. не описывают ничего, что имело бы место в реальном мире, но просто выражают эмоции. Поэтому теорию Айера называют эмотивной теорией этики, или эмотивизмом.
Согласно эмотивной теории, все предложения, содержащие этические термины вроде "хороший" и "плохой", лишь выражают эмоциональное состояние говорящего. Предложения типа "Я одобряю то-то" или "Я не одобряю то-то", которые, как может показаться, информируют об установках говорящего, на самом деле выполняют другую функцию. Они выражают установки или эмоции, но ни о чем не информируют. Этические слова и предложения имеют не больше значения, чем междометия "фу", "черт возьми" и "ура". Предложения типа Заботиться о родителях - ваш долг просто выражают эмоциональное желание говорящего, рекомендующего вам позаботиться о ваших родителях. С тем же успехом он мог бы сказать: "Забота о родителях - ура".
По этой причине эмотивизм назвали этической теорией "фу-ура". Эта теория утверждает, в частности, что в любом конкретном случае нет никаких оснований предпочесть "фу" или "ура". Я могу сказать "фу", а вы - "ура", и обе эти реакции всегда равно хороши.
Возражение против данного тезиса логического позитивизма сводится к тому, что если бы Айер был прав относительно этики, то невозможно была бы выдвигать моральные аргументы. Но люди все время предлагают моральные аргументы. Они спорят о том, кто виноват, спорят о достоинствах и недостатках расизма и антирасизма, личных решений, политических решений, сексуального поведения и т.д. Эти аргументы и дискуссии не имели бы никакого смысла, если можно было бы свести все моральные утверждения к "фу" и "ура". И все же моральные споры и аргументы не лишены смысла.
Более общее возражение состоит в том, что эмотивизм чужд человеческому опыту. Просто невозможно подумать, что деяния Гитлера и Сталина, например, не могут быть объективно охарактеризованы как порочные и дурные. И по-человечески невозможно счисть "ура" адекватной реакцией на проявления жестокости.

Относительность и странность
Теперь обратимся к теории Дж.Л. Мэкки. Он выдвигает два аргумента, которые, по его мнению, доказывают иллюзорность морали. Первый - аргумент от относительности. Мэкки убежден, что между моральными нормами разных стран, разных религий и исторических периодов имеются значительные различия. Это наводит его на мысль, что моральные нормы просто выражают разные образы жизни и что ни один образ жизни в моральном отношении не превосходит другой. Человек придерживается моногамии не потому, что считает моногамию морально достойной, а просто потому, что живет в моногамном обществе. То же самое касается полигамии.
Против этой точки зрения можно привести три возражения.
Во-первых, можно утверждать, что различия в мнениях о морали ничего не доказывают. В конце концов разные ученые строят разные теории о происхождении вселенной или причине СПИДа, однако мы не заключаем отсюда, что научные истины суть дело вкуса; мы не думаем, что наука есть всецело дело мнения.
Во-вторых, можно было бы утверждать, что думать, будто люди всегда принимают образ жизни страны, в которой живут, просто неверно. Рабы в рабовладельческом обществе не всегда принимают образ жизни, диктуемый их рабским положением. Женщины не всегда безоговорочно одобряют полигамный образ жизни или вообще положение женщин в обществе. Граждане, живущие при диктатуре, своими действиями показывают (когда отсутствует тотальное подавление), что считают диктатуру моральным злом в объективном смысле, а не просто "по их мнению". Люди, живущие в условиях жестокой диктатуры, очень часто не готовы удовлетвориться простым "фу".
Третье и, пожалуй, наиболее конструктивное возражение состоит в том, что различия между моральными нормами несущественны. Можно сказать, что все моральные нормы основываются на одинаковых принципах очень общего характера. Именно эти принципы и выражают истинно объективную мораль. Разный климат, разное отношение к работе и т.д. порождают видимые различия моральных норм, но на глубинном уровне человечество сообща придерживается истинно объективной совокупности моральных принципов. К сожалению, это конструктивное утверждение можно доказать или опровергнуть только на основании огромной массы антропологических и исторических данных. Поскольку сегодня такая информация недоступна, мы вынуждены смириться с бездоказательностью этого возражения. Оно может быть и истинным, и ложным. Как знать?
Однако даже если бы все люди во все времена действительно придерживались неизменного минимума основных моральных принципов, отсюда не следовало бы, что мораль не есть иллюзия. Некоторые иллюзии распространены чрезвычайно широко, и мораль вполне может быть одной из них. Это показывает, что "число голов" сторонников противников не может доказать ложность тезиса Мэкки, а значит, не может доказать и его истинность. Таким образом, предложенный Мэкки аргумент от относительности, а также аргумент против его аргумента оказываются непригодными.
Свой второй аргумент в защиту теории морали как иллюзии Мэкки называет аргументом от странности. Он говорит, что, если бы объективные моральные ценности действительно существовали, они были бы очень странными сущностями, не похожими на остальное содержимое вселенной. Например, благо не похоже на красноту: его нельзя видеть глазами. Оно не похоже на гладкую поверхность: его нельзя пощупать пальцами. Оно не похоже на тяжесть: его нельзя взвесить. Поэтому оно странно. Или, доказывает Мэкки, оно, скорее, было бы странным, если бы действительно существовало, а потому оно не существует.
Здесь возникает первый вопрос: откуда мы знаем, что странные сущности не существуют? Странность, что бы она ни означала, не обязательно является помехой для существования.
Далее, если благо действительно странно, то мы должны спросить, какие же сущности или качества суть нормальные. Например, как классифицировать такие качества и сущности, как сила, необходимость, ген, электрон и пространственно-временной континуум Эйнштейна? Ни одну из этих вещей нельзя непосредственно увидеть, услышать, попробовать на вкус или потрогать, и не все их можно измерить. Означает ли это, что все они тоже странны, а потому иллюзорны? Конечно, нет. Мы узнаем об этих сущностях иначе, нежели посредством обычного зрения и осязания.
Странность как таковая определяется точкой зрения наблюдателя. Кто может рассудить, какие сущности или качества являются странными, а какие - нормальными? Непрофессионалу пространственно-временной континуум Эйнштейна, безусловно, кажется весьма странным, однако большинство образованных людей полагают, что Эйнштейн понимал, о чем говорил. Странность - понятие более субъективное, чем сама ценность, а потому не может быть надежным основанием для теории Мэкки.
Мэкки спрашивает: "Если моральные ценности суть иллюзия, почему тогда люди верят в них? Откуда берется эта иллюзия?" И отвечает: "Мы питаем эту иллюзию, поскольку вера в ценности поддерживается и постоянно подкрепляется обществом". Общество не может обойтись без дисциплины, а иллюзия морали помогает поддерживать дисциплину. Дисциплина необходима во всех человеческих сообществах, а потому всеобща и вера в существование Добра, зла, справедливости и несправедливости.
Мэкки говорит, что мораль весьма похожа на правовую систему, лишенную законодателя, и эта идея напоминает известное утверждение Ницше "Бог умер". В конечном счете мораль есть некое ответвление положительного права, или религии, или и того, и другой. Сторонники объективности морали часто утверждают, что человеческая жизнь имеет цель. Так, например, утилитаристы (см. главу 9) говорят, что целью жизни является всеобщее счастье и что добродетельный человек старается своими поступками достичь наибольшего счастья наибольшего числа людей. А те, кто связывает мораль с религией, говорят, что целью человеческой жизни является достижение единства с Богом (христианство) или вхождение в рай (ислам).
Мэкки уверен, что никакая цель не может иметь объективной ценности, поскольку всякая ценность субъективна. Относительно религии он отмечает, что Бог или боги, единства с которыми ищут верующие, крайне разнообразны и что их особенности определяются обществом, к которому принадлежит верующий. Мысль об объективной ценности чего бы то ни было ошибочна. Ценность, как и сама мораль, есть человеческое изобретение.
Но человеческие изобретения часто позволяют достичь объективной истины. Картезианская геометрия есть человеческое изобретение - ее изобрел Рене Декарт; дифференциальное исчисление есть человеческое изобретение - его автором был Исаак Ньютон. Эти человеческие изобретения позволяют нам получить объективные (математические) истины. Да и все абстрактные идеи суть человеческие изобретения. Насколько нам известно, абстрактные идеи знакомы только человеческим существам.
Ницше полагает, что мораль есть необходимый вымысел. Мэкки тоже думает, что эта ошибка необходима. Но трудно понять, каким образом нечто необходимое может быть вымыслом и ошибкой, если только не считать ошибкой всякую полезную абстрактную идею.
Пожалуй, можно сказать так. Ценности не являются физическими объектами, их нельзя увидеть или потрогать. В их реальности нельзя удостовериться непосредственно с помощью глаз и ушей. Поскольку имеет смысл говорить о реальности абстрактных идей, их реальность должна быть связана не с тем, что может быть воспринято пятью органами чувства, но с неким другим фактором нашей жизни. Может быть, необходимость есть наилучшая возможная проверка реальности абстрактной идеи.


Глава 8
ЭГОИЗМ И АЛЬТРУИЗМ
В предыдущей главе была рассмотрена проблема реальности ценностей. В данной главе мы обратимся к проблемам, связанным с этической мотивацией, - с себялюбием и бескорыстием.
Начнем с определения эгоизма и альтруизма. Эгоизм можно определить как (1) систематическое себялюбие или как (2) теорию, основывающую мораль на своекорыстии.
Альтруизм можно определить как (1) систематическое бескорыстие, сознательную решимость жить ради блага других или как (2) теорию, усматривающую основание морали в благе других (в противоположность теоретическому эгоизму).
Каждое из этих определений состоит из двух частей. Первая часть указывает на мотивацию (своекорыстие или бескорыстие) и на характер личности (склонность систематически руководствоваться мотивами своекорыстия или бескорыстия). Вторая часть указывает на философскую теорию, основывающую мораль на своекорыстии или на интересах других людей. Именно теории, а не особенности личного характера и представляют интерес для философии.
Имеется четыре вида философских теорий, обосновывающих эгоизм. Назовем их теориями эгоизма.
Теория эгоизма первого вида основывается на эмпирическом описании человеческой природы. Назовем ее цинизмом.
Теория эгоизма второго вида - тривиально словесная, она основывается на нечетких определениях слов "желать", "хотеть" и "нравиться". Назовем эту теорию вербалистской, или вербализмом.
Согласно третьей теории эгоизма, разумны только мотивы себялюбия. Назовем его теорией разумности эгоизма.
Четвертая теория эгоизма утверждает, что хорошо быть своекорыстным и плохо - бескорыстным. За неимением лучшего термина назовем эту теорию ницшеанской.

Теория эгоизма: цинизм
Эмпирическая теория эгоизма опирается на описание человеческой природы. Имеются два варианта этой теории - обычный цинизм и теоретический цинизм.
Обычный цинизм сводится к тому, что все человеческие существа исключительно себялюбивы. Приверженцы этой точки зрения полагают, что даже альтруистические по видимости действия на самом деле своекорыстны. Они утверждают, что внимательное наблюдение позволит нам обнаружить скрытое себялюбие в каждом человеческом поступке.
Эта точка зрения обладает по крайней мере тем достоинством, что побуждает нас к более тщательному анализу собственных мотивов. Но в конечном счете она неизбежно зависит от фактов, тогда как факты ее не подтверждают. Действительно, человеческое поведение часто эгоистично, но оно бывает и бескорыстным, и даже героически жертвенным. Героев и святых относительно мало, но их пример показывает, что человеческое поведение не всегда низменно. Большинству людей не чужды ни себялюбие, ни альтруизм, и соотношение этих мотивов зависит от многих обстоятельств. Циники отрицают это, но их догматическое отрицание явно противоречит фактам.
Представления о человеческих существах как сущностно своекорыстных, асоциальных, склонных к соперничеству и агрессивных в известной мере придерживался величайший философ - Томас Гоббс. В его книге "Левиафан" можно, видимо, усмотреть мысль, что люди сотрудничают друг с другом только из соображений своекорыстия. Истолкованная таким образом философия Гоббса оказала некоторое влияние на британскую и американскую моральную и политическую философию. И все же есть основания полагать, что на самом деле Гоббсу лишь казалось, что он считает людей исключительно своекорыстными, на самом же деле он думал иначе.
Джон Обри рассказывает любопытную историю. Друг Гоббса увидел его подающим милостыню и попросил его объяснить свой поступок. Гоббс якобы ответил, что милостыня не только облегчает участь нищего, но и уменьшает его собственные муки, причиняемые ему видом нищего. Другими словами, Гоббс утверждал, что был движим эгоистическим мотивом - желанием облегчить собственные страдания.
Действительно ли объяснение Гоббса принижает его альтруистический поступок до эгоистического? Разве, подавая милостыню, он не выказывает альтруизм самим фактом своих мучений? Гоббс не сказал, что дал деньги, дабы вернуть их обратно, или произвести впечатление на людей, или выполняя приказ власть имущего, или же под страхом человеческого либо божественного наказания. Все это эгоистические соображения. По существу он сказал, что подал милостыню, дабы облегчить страдания - собственные и нищего.
Да, но эгоизм ли это? Разумеется, это альтруизм, разумеется, сострадание другому - альтруистическое чувство par exellence [по преимуществу]. Мы могли бы отрицать это только на словесном уровне, только если бы отказались назвать страдание при виде страдания другого человека альтруизмом. В этом случае мы покинули бы область эмпирического знания о человеческой природе и вступили бы в область словесной эквилибристики (см. далее).
Теоретический цинизм - полезный общий ярлык для психологических и психоаналитических доктрин вроде принципа удовольствия. Принцип удовольствия предполагает, что тайной пружиной действий каждого человека, скрываемой за завесой альтруизма, является жажда удовольствия. Теоретический цинизм, подобно обычному цинизму, удостоверяется эмпирическими свидетельствами и, подобно обычному цинизму, может не выдержать этой проверки.
В наше время мысль о природном себялюбии человеческих существ вызывает серьезные сомнения. Их породила теория так называемого эгоистического гена. Согласно этой теории, единственным по-настоящему эгоистическим фактором в человеке является ген эгоизма. В зависимости от обстоятельств человеческие существа (и другие животные) ведут себя то своекорыстно, то бескорыстно. Поведение людей и животных в значительной или большей степени определяется своекорыстием их генов, цель которых - уцелеть в качестве генов. Грубо говоря, если самопожертвование обеспечит наилучший шанс для выживания генов, то индивид станет вести себя как альтруист и положит жизнь за други своя. А в других ситуациях, когда наилучший шанс для выживания генов обеспечит себялюбие, индивид будет вести себя эгоистически.
Теория эгоистического гена производит сильное впечатление, однако не вносит полной ясности. Себялюбие предполагает сознательный выбор, сознание, а ген не обладает сознанием. Мы должны воспринимать выражение "эгоистический ген" исключительно как метафору.
Если рассматриваемая теория истинна, то она опровергает всякое эмпирически обоснованное мнение о человеческих существах как движимых исключительно эгоизмом и себялюбием - опровергает обе разновидности цинической теории эгоизма. Ведь в случае ее истинности оказывается, что альтруизм, искреннее самопожертвование принадлежат к ряду естественных человеческих реакций.

Теория эгоизма: вербализм
Вербалистская теория эгоизма основывается на неправильном понимании языка.
Она состоит примерно в следующем. Если вы помогаете другому человеку, поскольку любите его и поэтому хотите помочь или поскольку вы вообще любите быть полезным или желаете блага другим людям, это все же говорит о вашем себялюбии. Согласно вербалистской теории, всякое наше страдание - непосредственно собственное или вызванное страданием другого человека - всегда есть наше собственное страдание, а потому эгоистично по самой своей природе; всякое пожелание, даже пожелание благополучия и счастья другому человеку, неизменно остается нашим собственным пожеланием.
Эта теория вызывает возражение. Ведь переживание страдания или желания отличается от содержания этого страдания или этого желания. Содержание желания есть то, что желают. Содержание страдания есть то, из-за чего страдают. Содержания желаний одного и того же человека отличаются друг от друга, хотя в любом случае, разумеется, этот человек неизменно остается человеком, который испытывает эти желания.
Вербалистская теория смешивает истину, что желание, хотение, страдание и т.д. испытываются человеком, который их испытывает, с совершенно иной и ложной точкой зрения, согласно которой желание, хотение, страдание по своему содержанию всегда ограничиваются только человеком, который их испытывает.

Теория разумности эгоизма
Согласно данной теории, поступки, обусловленные своекорыстием, более разумны, чем поступки, продиктованные альтруизмом.
Философы, убежденные в наивысшей разумности своекорыстия, явно считают ее самоочевидной. Они допускают, что бескорыстные человеческие поступки возможны, но тем не менее утверждают, что своекорыстие является единственным разумным основанием поступка.
Поскольку эта теория воспринимается как самоочевидная, ее не доказывают, а рассматривают как своего рода аксиому. Раз такая аксиома принимается, вопрос о возможности альтруизма становится в высшей степени проблематичным.
Нелегко убедить людей, что то, что они считают самоочевидным, на самом деле отнюдь не самоочевидно. Если философы говорят, что разумность своекорыстного действия так же очевидна, как истинность уравнения "1+1=2", то можно ли доказать им, что они ошибаются? Бесполезно доказывать, что эгоизм не окупается, поскольку эта линия аргументации не опровергает их аксиому, но скорее предполагает ее.
С другой стороны, то же самое соображение показывает, что своекорыстие если и разумно, то разумно только и исключительно с точки зрения самого своекорыстия. Оно разумно, поскольку приносит хорошие результаты именно с точки зрения самого своекорыстия.
Тот факт, что эгоистические поступки чаще всего приносят выгоду самому человеку, а не другим людям, вовсе не является основанием для отказа от эгоизма в том случае, если этот человек уверен, что стремиться к собственной выгоде самоочевидно разумно, а к выгоде для других - самоочевидно неразумно. Эгоист говорит: "Естественно, я не помогаю другим - и что же? Я разумен с точки зрения моего собственного понимания разумности, поэтому в философском отношении я неуязвим".
Но так ли уж неуязвим? Отнюдь нет, поскольку эта позиция может быть развернута в обратном направлении. Альтруист может утверждать, что альтруизм тоже по-своему разумен. Он разумен, поскольку приводит к благу других. Тот факт, что альтруистические действия обычно выгодны для других, а не для самого действующего человека, не является основанием для отказа от альтруизма, если этот человек верит, что стремиться к выгоде для других - самоочевидно разумно, а его собственная выгода - самоочевидно неразумна. Альтруист говорит: "Естественно, я не забочусь о собственных интересах - и что же? Я разумен с точки зрения моего собственного понимания разумности, поэтому в философском отношении я тоже неуязвим".
Что же говорит здравый смысл? Две вещи. Прежде всего, здравый смысл говорит нам, что индивид, пренебрегающий собственным благополучием при отсутствии достойной цели (например, добровольно убивающий себя), вероятно, психически нездоров. Что касается другой крайности, здравый смысл говорит нам, что индивид, движимый неизменно эгоистическими мотивами, совершенно неразумен. Действительно, согласно здравому смыслу, неизменно своекорыстное поведение является типичным образчиком неразумности.
Здравый смысл рассматривает последовательно своекорыстное поведение как совершенно неразумное.
Здравый смысл рассматривает последовательно альтруистическое поведение как добродетельное, но не всегда обязательное и, возможно, донкихотское. Таков, например, альтруизм, преследующий недостижимые цели.
Здравый смысл считает самоубийство безумием, как, впрочем, и убийство других людей.
Некоторые люди утверждают, что эгоизм и альтруизм совместимы. Так, часто говорят, что искренний, глубоко прочувствованный альтруизм - лучший путь к достижению личного счастья. С другой стороны, современные консервативные поборники свободы утверждают, что своекорыстие делает человека более полезным для общества. Таким образом, радетели эгоизма втайне признают, что быть полезным другим хорошо; сторонники же альтруизма втайне допускают, что личное счастье не так уж дурно.
Теперь рассмотрим идею разумности с другой точки зрения.
Вообще говоря, разумность есть способность к такому действию и мышлению, которые позволяют достичь поставленных целей. Однако мы можем спросить: какие же цели разумны? Ответить на этот вопрос нелегко. Но все же ясно, что неразумно выбирать и преследовать недостижимые цели, или цели, недостижимость которых очевидна.
В реальной жизни цели поведения, диктуемого исключительно эгоизмом, фактически недостижимы. Чистый, неизменный, неразбавленный эгоизм не может достичь собственных целей. Невозможно представить, чтобы стадный индивид всегда имел или всегда осуществлял только чисто эгоистические цели. Разумеется, если он не живет один на необитаемом острове.
Можно допустить, что последовательный альтруизм более жизнеспособен. Но мы не можем утверждать это с полной уверенностью.
Теория преимущественной и самоочевидной разумности эгоизма по сравнению с альтруизмом весьма привлекательна для современных философов. Но их вера в наивысшую разумность эгоизма имеет неявное эмпирическое основание. Соглашаясь, что альтруизм эмпирически возможен, они утверждают, что он является результатом противоприродного воспитания и образования. Тем самым выясняется, что они считают эгоизм разумным, поскольку втайне верят, что он более естественен, чем альтруизм.
Теория разумности альтруизма также имеет неявные основания. Скрытым базисом философского альтруизма является предполагаемая связь между разумностью и объективностью. Своекорыстие явно субъективно в обычном смысле этого слова (ориентировано на самого субъекта), а альтруизм объективен в обычном смысле этого слова (ориентирован на других людей). Вероятно, основанием для веры в разумность альтруизма является убеждение в разумности скорее объективности, нежели субъективности.

Ницшеанская теория эгоизма
Согласно данной теории, своекорыстие не является основанием современной морали, тогда как желательно, чтобы оно было таковым. Наиболее интересным и значительным защитником такого рода философского эгоизма является Ницше. В своей жизни он пытался занять позицию скептического наблюдателя, свободного от мнения обычных людей, свободного духа.
Ницше формулирует свои ценностные суждения с большим пылом и литературным мастерством. Его ценности чрезвычайно враждебны по отношению к христианству и иудаизму; демократию же он считает всего лишь жалкой секуляризованной формой тех религий, которые он презирает. Страстный пафос Ницше сделал его философом, которого или ненавидят, или любят.
Ницше придерживается релятивистской теории истины и полагает, что теории истинны лишь в силу их полезности для человеческого рода или, что более важно, для особого, высшего вида человека. Ницше не был феминистом, и стоит отметить, что, говоря о человеке или людях, он имеет в виду скорее мужской пол, нежели человеческий род. Его разделение людей на высших и низших исключает женщин, поскольку, с его точки зрения, сама женская природа низшая и рабская.
Ницше говорит, что мораль есть средство сохранения сообщества. Однако он также утверждает, что существуют два противоположных вида морали. Мораль одного вида (мораль рабов), возможно, и впрямь способствует выживанию сообщества, хотя скорее всего - лишь на время. Мораль же господ подобает выдающимся индивидам. Цели выдающихся индивидов никогда не бывают социальными или альтруистическими. К сожалению, не вполне ясно, каковы должны быть их позитивные цели, если таковые вообще имеются.
В морали рабов "хороший" означает "полезный, готовый помочь, милосердный, жалеющий, сострадающий, альтруистический". Эти добродетели соответствуют нуждам и целям обычных членов общества, включая слабейших. В морали рабов "плохой" - значит "себялюбивый, неконформистский, немилосердный, безжалостный, жестокий". Согласно Ницше, рабская мораль есть плод жажды мщения, испытываемой низшими по отношению к высшим. Она воплощает зависть, подчиненность и слабость. Он осуждает христианство и иудаизм славным образом за то, что в них господствует мораль рабов.
В морали господ "хороший " значит "аристократический, свободный, индивидуалистический", а "плохой" значит "рабский, презренный, жалеющий, стадный". Мораль господ воплощает самоуважение, индивидуализм, гениальность и свободу, присущие выдающимся людям со здоровым эго.
Высший тип человека создает собственную мораль. Низший тип принимает мораль стада, поскольку она выгодна для заурядных и слабых. В конечном счете высшая мораль не может сосуществовать с низшей, поскольку последняя всеобща по своей сущности и исключает свободный дух, человеческую индивидуальность, право на эгоизм или право на создание новой морали.
Ницше говорит, что существуют моральные кодексы двух основных типов, каждый из которых есть необходимый вымысел для тех, кто придерживается данной морали. Однако это отнюдь не означает, что Ницше отрицает существование абсолютных ценностей. Он убежден, что моральные нормы обладают ценностью как таковые, вероятно, особого рода неморальной ценностью. Одни моральные кодексы лучше других. Самыми негодными являются те, что превозносят альтруизм, жалость, готовность помочь, бескорыстие и самопожертвование. А самыми лучшими - те, что осуждают иудаистские, христианские добродетели и основываются на гениальности, аристократизме мировоззрения, самоуважении и свободе выдающегося индивида.
В книге "По ту сторону добра и зла" Ницше разъясняет, что выйти за пределы добра и зла - значит преодолеть заурядную стадную мораль ради создания собственной морали. Однако для того, чтобы успешно справиться с этой задачей, надо быть человеком высшего типа. Разумеется, женщины не способны на это из-за их рабской природы. Мужчины же, которые дерзнут вырваться из стадной морали, в большинстве своем испытают разочарование и превратятся в мстительных рабов, и их усилия не выведут их по ту сторону добра и зла. Эти мужчины станут обычными преступниками. Для живущих в стаде возможна только мораль стада.
Каково же конкретное содержание высшей морали Ницше? Как мы уже упоминали, детали расплывчаты и по большей части негативны. Высшая мораль направлена против альтруизма, против жалости, против конформизма, против слабых и средних людей и против традиционных ценностей, рекомендуемых вероучениями западных религий.
Ницше называли пророком, и он действительно сделал несколько поразительно точных пророческих предсказаний. Он предсказал, что вскоре после его смерти человечество вступит в полосу эпохальных идеологических войн. Он умер в 1900 г. И с того времени в мире действительно началась эпоха идеологической борьбы.
Он также предсказал, что после его смерти наступит реакция против научной рациональности XIX столетия, порождения варварства. Оглядываясь на прошлое, мы могли бы согласиться с ним, хотя в XX в. варварство стало еще более страшным, поскольку поставило себе на службу науку и технологию.
Ницше полагал, что культура XIX в. была созерцательной, немощно-христианской, уверенной в прогрессе и устремленной к демократии и господству заурядности. Новое варварство, говорил он, сметет все это, но в итоге возобладают высшие ценности. Взрыв варварства необходим: он вымостит путь к более совершенному человеку.
К несчастью для посмертной репутации Ницше, одним из его величайших почитателей был Гитлер. Нацисты утверждали, что их программы войны и геноцида воплощают ницшеанские идеалы. Но поклонники Ницше доказывают, что Ницше посчитал бы Гитлера одним из тех варваров, которые, как он говорил, вымостят путь к высшей морали и грядущему сверхчеловеку.
Можно ли отделить идеи Ницше от идей нацизма? Ответ на этот вопрос зависит отчасти от того, каким мы видим высшего человека. Каков тот высший человек, который действительно напоминает будущего сверхчеловека?
Будет ли сверхчеловек напоминать великих философов прошлого? Отношение Ницше к другим философам было не особенно уважительным. Он мало задумывался о Сократе, а его почтение к Шопенгауэру заметно поубавилось, когда он узнал, что сей великий пессимист обожал играть на флейте. Хотя мы можем согласиться с тем, что философы прошлого были безусловно гениями, обладали высокоразвитой индивидуальностью, были людьми весьма необычными и иногда чрезвычайно мудрыми и умными, необходимо признать, что в лучшем случае немногие из них проповедовали эгоизм, а некоторые и вовсе прямо высказывались в защиту альтруизма. Так что Ницше скорее всего сказал бы, что сверхчеловек не будет похож на великих философов.
Тогда что же такое высшие типы Ницше? Где же мужчины, создающие собственную суровую и безжалостную мораль? Их не следует искать среди философов и даже среди живописцев и поэтов (хотя некоторые из них, особенно живописцы, испытали известное влияние романов о жизни богемы, написанных в ницшеанском духе). Нет! Проводников суровой безжалостной морали надо искать скорее среди диктаторов и их генералов, тюремных охранников и шефов полиции.
Поэтому ницшеанцам не так-то легко защитить своего героя. Пожалуй, оправданием ему может послужить лишь то, что, несмотря на его общий поход против демократии и посредственности, несмотря на его (ограниченное) личное знание войны, в конечном счете он был чужд политике, не имел ни малейшего понятия о политических тюрьмах, прусских генералах, диктаторах и прочих полновластных правителях и нимало не задумывался о том, каким образом его идеи могут быть истолкованы политиками.


Глава 9
ПОЛЕЗНОСТЬ И ПРИНЦИПЫ

Согласно теории этического консеквенциализма, о поступках следует судить только по их результатам. Наиболее известной разновидностью этой теории является утилитаризм. А среди философов-утилитаристов наиболее известны Иеремия Бентам, Джеймс Милль и Джон Стюарт Милль.
Философы-утилитаристы не признают необходимости специальных моральных принципов, таких как "не лги", люби справедливость или выполняй свои обещания. Утилитаристы придерживаются мнения, что всегда правильно такое действие, последствием которого является наибольшее возможное счастье наибольшего числа людей (так называемый принцип наибольшего счастья). Единственные абсолютно и внутренне ценные вещи во вселенной - счастье и наслаждение. А все другие ценные вещи ценны лишь постольку, поскольку приносят счастье.
Прямо противоположны утилитаризму теории, подчеркивающие важность мотива, долга, прав и принципов. Теории такого рода обычно называют деонтологическими (теориями долга).
Пожалуй, самым знаменитым философом антиутилитаристской направленности является Кант. По мнению Канта, бесполезно искать счастья и наслаждения (неважно, для себя или для других людей), поскольку поиски счастья обречены на неудачу. Он говорил далее, что счастье как таковое не является ценным. Если бы оно было ценным как таковое, то мы не сокрушались бы, выслушивая истории о преуспевающих и счастливых негодяях. А ведь мысль о порочном человеке, который счастлив и благоденствует, огорчает большинство людей. С точки зрения Канта, единственной абсолютной ценностью во вселенной является добрая воля. Добрая воля есть желание и решимость поступать правильно. Люди доброй воли, которые превыше всего ставят должное поведение, следуют определенным принципам. По Канту, эти принципы разумны и все разумные существа могут и должны следовать им, хотя, разумеется, не всегда следуют им на деле. Кантоны максимы таковы:
Быть правдивым.
Быть честным.
Не давать ложных обещаний.
Быть благородным и благожелательным.
Не растрачивать впустую свои таланты.
Быть готовым наказать убийц и других заслуживающих наказания.
Быть добрым по отношению к животным.
Не совершать самоубийства.
По мнению Канта, разумному существу должно быть ясно, что моральные правила не имеют исключений. Это означает следующее. Во-первых, все без исключения, а не только возлюбившие добродетель должны быть правдивыми, честными и т.д. Такова обязанность каждого человека, даже если он этого не сознает. Во-вторых, человек должен быть неизменно правдивым и честным. Обстоятельства не играют никакой роли. Даже если ложь сулит вам огромную выгоду, вы не должны лгать.
Как определить, которая из двух этих позиций представляет наибольшую ценность с точки зрения реальной жизни? Пожалуй, для начала следует посмотреть, как работают эти теории в затруднительных ситуациях, ставящих человека перед выбором. Порой утилитаристские и деонтологические теории рекомендуют один и тот же поступок (хотя и по разным основаниям), но бывает также, что они дают противоположные советы. Рассмотрим эти различия и постараемся понять, что они означают для существа самих теорий.

Пример 1. Обещание умирающему
Допустим, дядюшка Келлер умирает на необитаемом острове и не имеет возможности документально засвидетельствовать свою последнюю волю. На его счастье, там же живет его племянница Гризельда, и потому он просит ее по возвращении в цивилизованный мир распорядиться его состоянием. Гризельда обещает исполнить его последнюю волю и отдать все его состояние, оцениваемое в 500 000 фунтов стерлингов, в провинциальную художественную галерею.
Однако, вернувшись на родину, Гризельда понимает, что является единственной родственницей дядюшки Келлера и потому должна унаследовать его состояние. Должна ли она сдержать обещание, данное умирающему? Или потратить деньги на что-либо еще? Дабы избежать возможного обвинения в эгоизме и пристрастии, допустим, что Гризельда не хочет тратить деньги на себя, но предпочла бы отдать их бедствующей детской больнице, а не галерее, способной отстоять свое место под солнцем.
Итак, должна ли Гризельда сдержать свое обещание?
Сторонник деонтологичесвкой этики скажет: "Да. Нарушение обещаний - негодный, а выполнение обещании - должный принцип поведения. Если Гризельде не нравится идея отдать деньги художественной галерее, то она не должна била давать соответствующее обещание. А если обещание дано, то его необходимо выполнить.
Далее, нарушить обещание, данное умирающему, еще хуже, чем нарушить обещание живому. Ведь положение умирающего человека чрезвычайно уязвимо, он вынужден доверять вам и не может проконтролировать ваши действия. Обманув умирающего - значит совершить низменный, ужасный поступок".
Утилитарист же скажет: "Все зависит от того, сколько счастья принесет художественная галерея по сравнению с больницей. Если галерея даст больше счастья,. чем больница, то Гризельда должна сдержать обещание. Если больница принесет больше счастья, чем галерея, то Гризельда должна нарушить обещание".
Относительно того, что она не долям была давать обещание, утилитарист придерживается совсем другого мнения. Возможно, давая обещание, Гризельда доставила дядюшке Келлеру несколько последних счастливых минут; если бы она отказалась дать обещание, он пережил бы несколько последних несчастливых минут. Поскольку, согласно утилитаристской теории, счастье является единственной абсолютной ценностью на свете, Гризельда поступила правильно, дав обещание, даже если бы потому она решила его нарушить, даже если бы она намеревалась нарушив его с самого начала.
Что же касается мысли, что особо низменно нарушать обещание, данное умирающему, то она неверна. Умирающий никогда не узнает, что вы нарушили свое обещание. Поэтому это знание не сделает его несчастным.

Пример 2. Деятельность матери Терезы
Деятельность матери Терезы и её помощников в Калькутте сводится главным образом к присмотру за бедными и одинокими умирающими людьми.
Утилитаристу может показаться, что это пустая трата времени. С точки зрения утилитариста жизнь бедного и одинокого умирающего едва ли можно считать полезной. В лучшем случае интересы таких людей будут находиться в самом низу шкалы полезности.
Конечно, оказание им помощи приносит некоторое счастье. Возможно, ухаживающие за ними люди испытывают счастье; возможно, сами умирающие чувствуют себя чуть более счастливыми (по крайней мере, краткое время), чем в случае если бы они остались без ухода.
Утилитаристская оценка помощи бедным и умирающим людям определяется кратковременностью счастья, приносимого такой деятельностью. Потому, с точки зрения утилитаристов, было бы лучше, если мать Тереза направила свои усилия на заботу о живущих. Возможно, ей следовало бы работать в обычной больнице. Ведь усилия, направленные на помощь живущим, принесли бы не только кратковременные, но и относительно долговременные плоды.
Исходя из рассмотренной ситуации, многие люди, и даже сами утилитаристы, в глубине души могли бы почувствовать симпатию к деонтологическим теориям. Ведь они понимают, разумеется, что мать Тереза и ее помощники - очень хорошие люди. Конечно, их труд очень благороден. Кто мы такие, чтобы считать, что их усилия могли бы принести больше пользы? Разве мать Тереза и ее соратники не делают наш мир более совершенным?
Ну, а если их труд благороден и ценен, то в чем заключается его ценность? Ведь она не может сводиться к полезности. Польза, приносимая их деятельностью, по сравнению с другими видами медицинской помощи весьма мала.
Пожалуй, ценность их труда - в их мотивах, или в моральных или религиозных принципах. Возможно, все дело в самопожертвовании. Возможно, благородство их труда определяется именно уважением к человеку, даже бедному и опустившемуся, верой в достоинство, даже святость человеческих существ. Мы сами являемся человеческими существами, и как таковым нам приятно верить в человеческое достоинство. Кто назовет эту веру неразумной? Утилитаристы утверждают, что единственной абсолютной ценностью на свете является счастье. Но кто скажет, что есть только одна абсолютная ценность? Кто скажет, что человеческое достоинство не есть абсолютная ценность?

Пример 3. Осведомитель
Допустим, полиция в течение ряда лет охотилась за известной бандой наркодельцов, но не сумела раздобыть свидетельства их виновности. И вот одна участница банды приходит в полицию и предлагает информацию, которая необходима для поимки всех бандитов. Мотивом осведомительницы является не раскаяние в содеянном, а скорее озлобленность против прежних товарищей, с которыми она поссорилась. В обмен на помощь она требует неподсудности. Как должна поступить полиция?
Утилитаристы ответят, что необходимо предоставить ей неприкосновенность. Иногда так и делают в реальных жизненных ситуациях. При этом исходят из того, что совокупная полезность такого решения для всего сообщества перевешивает все остальные соображения.
Деонтологи же, особенно кантианцы, скажут, что осведомительницу необходимо наказать за прошлые преступления. Справедливость требует, чтобы преступления карались по всей строгости закона, тем более если преступник не раскаялся. Лозунгом деонтологов будет: "Да восторжествует справедливость, даже если рухнет мир".
Однако приверженность кантовским принципам в данном случае может означать, что наркодельцы не будут пойманы и последствия их пребывания на свободе могут быть весьма серьезными. Разве в таких случаях не лучше освободить от ответственности одного виновного человека?

Пример 4. Права невиновного
Предположим, террористы захватили самолет с пассажирами на борту и требуют выкуп. Обещают отпустить всех пассажиров, если им выдадут и позволят убить одного конкретного гражданина. Возможно, он принадлежит к враждебной группировке или считается (справедливо или несправедливо) причастным к антитеррористической деятельности. Как бы то ни было, они хотят убить этого человека и в случае отказа в содействии со стороны местных властей угрожают взорвать самолет.
Местные власти знают, что этот человек не виновен ни в одном преступлении и, кроме того, не имеет никакого отношения к антитеррористической деятельности. Но у них нет времени доказывать это террористам. И они не сомневаются, что террористы выполнят свою угрозу, если не заполучат этого невиновного человека. Должны ли власти пожертвовать жизнью невиновного ради спасения пассажиров?
Если бы местные власти были утилитаристами, то посчитали бы уступку террористам возможной. Их решение определялось бы тем, что они посчитали бы более важным - полезность спасения пассажиров или бесполезность потакания террористам.
Для деонтолога же выдача невиновного человека на верную смерть была бы морально невозможна. Они указали бы на необходимость соблюдения прав человека, в данном случае права невиновного на не нанесение вреда, и отказались бы нарушить это право. Террористы же, нарушающие права столь же невиновных пассажиров, совершают преступление, за которое местные власти не несут никакой ответственности. Короче говоря, деонтологи полагают, что нарушение прав невиновного - моральное преступление.

Возражение против деонтологических теорий
Часто говорят, что полный отказ учитывать последствия действий может привести к ужасным результатам. Но это возражение предполагает, что результаты, т.е. последствия, имеют большое значение. Деонтологи же, несомненно, ответили бы, что результаты не имеют никакого значения.
Наиболее веское возражение против деонтологических теорий таково. Легко сказать, что человек не должен лгать и причинять вред невиновным. Но что, если эти два моральных правила (или вообще два любых моральных правила) противоречат друг другу? Что, если вы укрываете у себя на чердаке евреев, а к вам приходят нацисты и спрашивают, где они прячутся? Должны ли вы сказать правду и спокойно смотреть, как невиновных людей уведут в лагерь смерти? Или же вы должны солгать и тем самым спасти несколько невинных жизней? В любом случае вы нарушите одно правило ради соблюдения другого. Иными словами, не всегда можно следовать всем правилам сразу.
Может показаться, будто в этом отношении деонтологические теории серьезно уступают утилитаризму. Утилитаристы считают, что в принципе всегда можно заранее знать, какая будущая ситуация сулит наибольшее счастье для всех, и всегда можно знать, какие действия сделают эту ситуацию реальной. Вероятно, они ошибаются, поскольку, как учит нас теория хаоса, предсказать будущее невозможно.
Вернемся "к противоречиям между моральными правилами. Обычно люди склонны ранжировать моральные правила в соответствии с их относительной значимостью. Большинство граждан западных обществ считают, что если возникает ситуация выбора, то спасение невиновного человека от смерти следует предпочесть моральному перфекционизму.
Допустим, мы согласны, что моральные правила необходимо классифицировать в соответствии с их значимостью. Тогда на каком основании одно правило можно считать более важным, чем другое? Можно ли считать таким основанием то, что следование одному правилу приводит к большему счастью, чем следование другому? Если ранжирование правил основывается на принципе полезности и наибольшего счастья, то теория утилитаризма в конечном счете истинна.

Некоторые возражения против утилитаризма
И все же позиция утилитаристов не лишена многочисленных изъянов. Классическое возражение против утилитаризма состоит в том, что он превращает человека в свинью.
Допустим, счастье и удовольствие суть единственные безусловные ценности. В таком случае очевидно, что мы все должны стараться произвести, а также получить как можно большую сумму этих безусловных ценностей. Но некоторые виды счастья и удовольствия достигаются с большим трудом, чем другие. Например, счастье стать великим шахматистом или звездой балета дано лишь немногим. Самые надежные и обычные виды удовольствия и счастья суть простейшие и наиболее животные: еда и питье, секс, тепло и уют, безделье, борьба, азартные игры, простые и всем понятные игры и т.д. Даже если мы думаем, что все эти вещи по-своему хороши, вряд ли можно сказать, что какие-то из них особо благодатны или достойны. Согласно распространенному мнению, утилитаризм учит нас, что лучше быть счастливой свиньей, чем несчастным философом. Но у некоторых людей эта мысль вызывает глубокий внутренний протест.
Роберт Нозик выдвигает другой аргумент против утилитаризма. По его мнению, утилитаризм предполагает, что мы должны предпочесть иллюзию реальности. Но на самом деле, говорит он, человеческие существа предпочитают приятной иллюзии реальность, пусть и далекую от идеала.
Допустим, некто изобрел машину, которая имитирует реальную жизнь. Эта машина определенным образом стимулирует ваш мозг, и у вас возникает иллюзия, будто вы переживаете разного рода счастливые и приятные события. Однако вы просто воображаете это.
Нозик полагает, что мы инстинктивно восстаем против идеи иллюзорных наслаждений и отказались бы воспользоваться такой машиной. Мы предпочли бы смесь реальных удовольствий и страданий, а не существование, основанное исключительно на иллюзии, какой бы приятной она ни была. Мы также предпочли бы искать счастье самостоятельно, на свой страх и риск, а не принять его от механизма, который лишает нас выбора.
Еще один недостаток утилитаризма состоит в том, что он учит нас сосредоточивать наши моральные усилия на людях, которые умеют извлекать счастье, и игнорировать тех, кому трудно помочь.
Рассмотрим простой пример. Допустим, Морган умеет доставить людям счастье своими шутками. Он рассказывает смешную историю семействам Блобов и Гробов. Блобы и Гробы весело смеются, однако Блобы говорят, что шутка сделала их чуть более счастливыми, тогда как Гробы говорят, что она сделала их счастливее во сто крат. Ведь Гробы способны извлечь пользу и счастье практически из ничего. Кажется, что, будучи утилитаристом, Морган должен сосредоточить все свои усилия на Гробах.
Подобный выбор может возникнуть в реальной жизни. Конечно, в реальной жизни таких мастеров извлекать пользу не встретишь. И все же легче осчастливить людей, которые умеют радоваться жизни, нежели людей, чья жизнь полна невзгод.
Обратимся к решениям, которые приходится принимать тем, кто распоряжается средствами налогоплательщиков (например, департаментам жилья). Департамент жилья вполне может столкнуться с необходимостью выбора между тратой денег на строительство немногих домов высокого качества (которые доставят большое счастье их немногочисленным обитателям) или на строительство домов менее качественных (которые доставят небольшое счастье большему числу людей). Если в первом случае будущие обитатели этих домов - такие же мастера извлекать счастье, как Гробы, или даже просто более жизнерадостны по своему характеру, чем средние граждане, тогда, видимо, руководствуясь принципами утилитаризма, департамент жилья должен истратить деньги именно на них. Но справедливость требует прямо противоположного, особенно если уровень жизни средних людей много хуже, чем считается приемлемым в данном обществе.
Дж.Э. Мур предлагает свое решение этой проблемы. Он говорит, что важнее предотвращать страдания, чем создавать позитивное счастье. Строго говоря, эта точка зрения лишена разумного основания и единственное основание убеждения в ее правильности - интуиция здравого смысла.
В конечном счете ни деонтологические теории, ни теории, учитывающие последствия, не вполне отвечают интуиции здравого смысла. Возможно, это объясняется монистическим характером упомянутых теорий. Может быть, требуется плюралистическая теория. В конце концов, почему надо считать правильной некую простую идею, например идею счастья как единственной абсолютной ценности? Разве у нас есть основания полагать, что простые идеи всегда лучше сложных? Действительно ли монизм ближе к истине, чем плюрализм? В реальной жизни люди действительно следуют определенным принципам поведения, но они принимают в расчет и последствия. Наверное, это наилучший или же единственно возможный способ поведения. Можно предположить также, что плюрализм способен помочь в решении трудных проблем, таких, например, как проблема выполнения обещаний, данных умирающему.
Однако в конечном счете мы, наверное, всегда будем сталкиваться с трудным выбором, как бы сильно ни было наше желание поступать правильно. Правда, обычно достаточно очевидно, что надлежит делать. Если же человек поступает вопреки должному, то причины тому тоже весьма очевидны: эгоизм, слабость и т.д. Но, возможно, некоторые вопросы не имеют правильных ответов. Возможно, некоторые трудные решения трудны именно потому, что аргументы "за" и "против" равносильны. Такова жизнь. К счастью, она такова не всегда.


Глава 10
ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ
Некоторые старейшие философские проблемы связаны с вопросами жизни и смерти. В метафизике возможность бессмертия - души или (после воскресения) тела - и гипотеза земного перевоплощения оставались темами философских рассуждений на протяжении по меньшей мере двух тысячелетий. В философии морали обсуждаются вопросы о правомерности или неправомерности убийства, самоубийства, эйтаназии, абортов и смерти людей в ситуациях, когда их еще можно спасти.
В данной главе мы обсудим лишь две из названных тем - именно убийство и самоубийство. Мы рассмотрим разные точки зрения и аргументы - традиционные, философские, доводы из области истории и права.

Что такое убийство?
Убийство есть убиение, но не всякое убиение, а преднамеренное убиение человека человеком. Таким образом, уничтожение животных, отличных от людей, - будь то другими животными или человеческими существами - в строгом смысле слова не является убийством. Далее, совершающий убийство или знает, что его непосредственное действие приведет к смерти другого человека, или не знает об этом, что само по себе заслуживает наказания. Если человек стреляет в другого человека, искусно замаскированного под дерево, и при этом не узнает его, то он не совершает убийства. Человека же, который по неосторожности открывает огонь близ скопления людей, нимало не заботясь об их жизни, при прочих равных условиях вполне можно считать убийцей. Здесь полезно вспомнить, что убийство есть правовое понятие и что в разных странах состав убийства определяется законом до некоторой степени по-разному.
Очень маленькие дети не могут совершить убийства, поскольку не знают о смерти и о причинно-следственной связи. Однако дети постарше, знающие о смерти и убиении, способны совершить убийство. Слова психически здорового взрослого человека, который утверждает, что не знает об опасности оружия и о недопустимости убийства, не следует принимать на веру.
Это краткое разъяснение оставляет много вопросов. Можно ли говорить о разных типах убийства? Есть ли война вид убийства? Может ли быть убийством самозащита? Является ли убийство дурным по определению?
Представляется, что существует несколько видов убийства. В американском законодательстве различаются убийства первой, второй и третьей степени. Эта классификация отражает различия, обусловленные отчасти степенью преднамеренности убийства. В Великобритании судебно наказуемое убийство включает в себя предумышленное и непредумышленное убийство. Предумышленное убийство предполагает либо намерение, либо непростительную неосторожность. Непреднамеренное убийство является результатом неосмотрительности. Убийство любого типа может иметь смягчающие обстоятельства. Некоторые случаи британского непредумышленного убийства с точки зрения американского законодательства были бы расценены как убийства второй или третьей степени.
Можно также говорить об убийствах особо тяжких и средних. К первым относятся тщательно продуманные убийства человеческих существ, совершенные в мирное время и не в целях самозащиты людьми в здравом уме, не испытывающими внешнего давления. Средними считаются некоторые убийства, совершенные по неосмотрительности, некоторые убийства по суду (совершенные в результате судебной ошибки) и, по крайней мере некоторые, убийства, совершенные в условиях войны. В отдельные категории выделяют непредумышленные убийства и не подлежащие наказанию убиения человеческих существ и животных. Убийства первой степени (по законодательству США) относятся к тяжким убийствам, второй и третьей - к средним. В Англии некоторые убийства не имеют однозначной классификации и оказываются как бы на границе между непреднамеренным убийством и убийством средней тяжести.
Иудео-христианская традиция учит, что преднамеренное убиение невиновных людей - всегда убийство. Отсюда, конечно, не следует, что только убиение невиновных людей есть убийство. Следовательно, оказывается, что различие между невиновными и виновными неизменно позволяет нам отличить убийства от других убиений. Можно, например, убить человека, который является вором-взломщиком, не в то время, когда он занят своим ремеслом, и не за его преступное прошлое, но просто по каким-то личным мотивам. При прочих равных условиях такой поступок следует расценивать как убийство - по крайней мере согласно западным правовым системам, - даже если жертва отнюдь не является невиновным человеком. Традиционное понимание убийства можно выразить следующим образом: "Убийство есть предумышленное уничтожение людей, невиновных в преступлении или другом деянии, которое приводится в качестве причины (если какая-либо причина вообще приводится) для их убиения". Согласно этому определению, профессиональный преступник, повешенный по сфабрикованным полицией ложным обвинениям, должен рассматриваться как жертва убийства. Жертвами убийства следует считать также нестроевых солдат и граждан нейтральных государств, подвергаемых обстрелу на современной войне. Впрочем, юристы могут не согласиться с двумя последними выводами.

Убийство и война
С понятием невиновности связаны и другие проблемы. Доказывали, что в случае несправедливой войны добровольцы и мобилизованные солдаты равно виновны; если война несправедлива, то все они убийцы. Эта доктрина позволяет нам утверждать, что отговорки (например, тех, кто замешан в геноциде) вроде "Я только выполнял приказы сверху" не являются оправданием. Однако, с другой стороны, может показаться, что в некоторых случаях теория общей вины придает чрезмерное значение важному различию между добровольными и принудительными действиями.
Охарактеризованная теория невиновности и вины призвана, в частности, обосновать изъятие большинства видов военных действий из категории убийства. Согласно средневековой теории справедливой войны, которая кажется весьма основательной, оборонительная война допустима, если в ней не используются порочные средства. Оговорка о порочных средствах, приводимая Виторио, Гроцием и др., состоит в следующем: предумышленный военный обстрел нейтралов, нестроевых солдат не имеет оправдания и является либо убийством, либо чем-то столь же дурным, как убийство.
Эта теория констатирует также допустимость наступательной войны во имя правого дела, хотя с теми же оговорками, что и относительно оборонительной войны. Согласно ее позднейшим версиям, наступательное военное действие не является преступным, если вы защищаете справедливость или не понимаете, что боретесь против справедливости. Эта интерпретация значения невиновности выхолащивает традиционное учение о справедливой войне, поскольку, излишне оправдывая неведение и самообман нападающих, потворствует разного рода международному, межрасовому насилию. Вероятно, читатели согласятся, что сегодня мы остро нуждаемся в обновленной концепции справедливой и несправедливой войны. Пока такая концепция не выработана, трудно установить грань между войной и убийством.

Убийство и самозащита
Существует ли право на убийство в целях самозащиты? Если да, то как далеко оно простирается? Распространяется ли оно на защиту' частной собственности? Существует ли право или даже долг спасать ;
других людей от нападения убийцы и в случае необходимости убивать нападающих?
Многие философы, и особенно Томас Гоббс, признают право на защиту собственной жизни абсолютным. Гоббс пишет: "Человек не может отказаться от права сопротивляться тем, кто применяет к нему силу с целью лишить его жизни", а также: "Соглашение не защищаться от силы силой неизменно безрезультатно". Он говорит, что осужденного не следует наказывать за побег из тюрьмы или за нападение на палача. Буквально все правительства, с другой стороны, жестко ограничивают права граждан на действия в целях самозащиты, доказывая, что право на самозащиту уступило место механизмам полицейской охраны и правового возмещения ущерба. И все же даже судьи и политики допускают, что гражданин вправе защитить свою, жизнь (если потребуется, даже убить покушающегося), когда может доказать, что на защиту со стороны представителей власти рассчитывать не приходится. Однако в Великобритании и Европе (впрочем, в отличие от США) суды лишь в исключительных случаях признают, что столь крайняя ситуация действительно имела место.
Традиционная западная концепция самозащиты основывается на посылке, что каждое человеческое существо имеет естественное право на жизнь, однако это право подвергается определенным ограничениям, диктуемым потребностью сообщества накладывать наказание (вплоть до смертной казни) за серьезное преступление. Право на жизнь неотъемлемо от права на защиту собственной жизни при прямом нападении. Однако обороняющийся должен использовать адекватные средства защиты. Его мотивом должна быть защита, а не причинение вреда нападающему. Убийство нападающего недопустимо, если его можно избежать. Право убить, спасая другого человека от прямого нападения, сопровождается теми же оговорками и ограничениями.
Умерщвление нападающего, когда оно действительно является единственным способом сохранить собственную жизнь, в западных правовых системах не квалифицируется как убийство.
Газетные сообщения о преступлениях в США и Франции свидетельствует о том, что эти государства допускают убийство вора в целях защиты частной собственности.

Почему убивать дурно?
Является ли убийство дурным по определению'? Если нет, тогда требуется серьезное обоснование его неправомерности.
Рассмотрим следующее определение: "Кровнородственные дяди по отцу являются братьями отца". Эта истина зиждется на правилах языка, регулирующих употребление слов "дядя", "отец", "брат" и т.д. И поскольку эти правила чисто вербальные, глупо было бы спрашивать о конкретных основаниях, по которым все кровнородственные дяди по отцу являются братьями отца. Ответ тривиален. Таково значение этих слов. Сходным образом, если убийство дурно по определению, то бессмысленно спрашивать о том, почему же именно оно дурно.
Сегодня, когда предпринимаются попытки оправдать отдельные виды, умерщвления, налицо тенденция дать этому деянию новое название - умерщвление из сострадания, политическое убийство или убийство в борьбе за свободу. Тенденция к подбору нового названия для убийств, которые стремятся оправдать, склонность жонглировать словами, видимо, подкрепляют точку зрения о порочности убийства по определению. Впрочем, этот вывод не вполне удовлетворителен. Уверенность в порочности убийства основывается, безусловно, не только на соображениях о языке.
Почему убийство осуждают во всем цивилизованном мире? Это объясняется тремя взаимосвязанными причинами, отсылающими соответственно к внутренним ценностям, субъективным ценностям и естественным правам.
Сократ говорит, что некоторые вещи и ситуации хороши как средства для достижения целей, другие хороши в качестве целей как таковых (внутренне хороши), иные же - одновременно и как средства, и как цели. Все человеческие существа, понимают они это или нет, рассматривают некоторые вещи и ситуации как цели. Примеры найти нетрудно. Здоровье и счастье повсеместно считаются непреложным благом. Вероятно, так же воспринимают красоту и силу. Многие люди считают самостоятельными ценностями образование, знание и опыт.
Человеческая жизнь ценна как таковая. Невозможно считать человеческую жизнь как таковую ценной только в качестве полезного средства для достижения другой цели. Конечно же, никто не воспринимает таким образом собственную жизнь или жизнь своих близких. Внутренняя ценность человеческой жизни ясна разуму и здравому смыслу. Если бы человеческая жизнь не была ценна как таковая, то что вообще можно было бы назвать ценностью как таковой? Что значили бы здоровье и счастье человеческих существ, если бы сами человеческие существа ничего не значили?
Внутренняя ценность человеческой жизни традиционно имеет религиозное обоснование, и по этой причине жизнь иногда называют священной. Это религиозное объяснение идет, конечно, от библейской истории творения. В Книге Бытия говорится, что Бог создал человека по своему собственному образу. Человеческая жизнь священна, поскольку человечество подобно Богу. Тем не менее можно понять внутреннюю ценность, в частности внутреннюю ценность человеческой жизни, не обращаясь к религиозным доводам.
Термин "субъективная ценность" выражает тот факт, что каждый человеческий индивид, как правило, высоко ценит собственную жизнь. Конечно, есть исключения из этого правила: некоторых людей, видимо, не волнует, живы они или мертвы. Однако очень часто такие люди близки к смертному рубежу или психически больны. Впрочем, надо признать, что большое горе может заставить людей желать смерти, даже если они молоды и здоровы. Эти феномены мы обсудим далее, когда будем говорить о самоубийстве.
Третья причина осуждения убийства объясняется исторической и философской значимостью теории естественных прав. Как мы уже видели, Томас Гоббс утверждает, что нельзя отказаться от права на жизнь, поскольку оно не отчуждаемо. Джон Локк, чьи политические идеи, как принято считать, послужили интеллектуальным фундаментом американской и французской революции, считает, что каждый человек имеет естественное право на жизнь, свободу и собственность. Ясно, что право на жизнь должно быть основополагающим, поскольку обо всех других естественных правах можно говорить лишь в том случае, если человек жив. Убийца нарушает самое фундаментальное человеческое право.

Что такое самоубийство?
Иногда говорят, что самоубийство может быть благородным или даже праведным. В подкрепление этой точки зрения порой ссылаются на смерть Сократа. В качестве другого примера приводят историю капитана Отса, одного из товарищей Скотта по злополучной британской антарктической экспедиции. В 1912 г., возвращаясь с Южного полюса, Отс пустился в путь во время сильного бурана. Видимо, он считал, что его уход из общей палатки поможет спасти жизнь других членов экспедиции. Он ошибся, поскольку все его товарищи вскоре погибли. Но его намерение принято считать образцом благородства.
Эти примеры свидетельствуют не о благородстве некоторых самоубийств, но скорее о том, что не все саморазрушительные поступки являются самоубийством. Любовь к риску и опасным приключениям - например, альпинизм - как таковая не говорит о склонности к самоубийству. Вождение быстроходных машин может привести к смерти, но это не означает, что любители быстрой езды действительно жаждут умереть. Служба в армии представляет опасность для жизни, но не является самоубийством. Даже солдат, посмертно награжденный медалью за отвагу за спасение своих товарищей ценой собственной жизни, не совершил самоубийства, хотя здесь мы могли бы говорить о самоубийственной храбрости. (Однако на самом деле самоубийственная храбрость - это сравнение. Оно означает нечто вроде храбрость, имеющая видимость самоубийства.)
Ясно, что смерть Сократа не была самоубийством. Прием ядовитого зелья был у греков формой казни. Несомненно, если бы заключенный отказался принять яд, его умертвили бы каким-то другим, более мучительным способом. Безропотное согласие Сократа испить яд аналогично безропотному согласию человека нового времени принять смерть на плахе.
Если человеческий поступок имел своим результатом смерть, то это еще не дает основания считать его самоубийством - даже в том случав, если он был совершен исходя из сознательного решения умереть. Сократ не выпил бы яд, если бы афинские власти даровали ему свободу; Отс не вышел бы в буран, если бы спасательный отряд прибыл вовремя; храбрый солдат хотел только защитить своих товарищей. Эти люди не хотели умереть с мыслью "А там будь что будет".

Можно ли оправдать самоубийство?
Мнения о самоубийстве тяготеют к крайностям. Согласно традиционной иудео-христианской точке зрения, Моисеев Закон против убийства абсолютен; обычно считают, что он распространяется и на самоубийство. Противоположная крайность - точка зрения, согласно которой самоубийство или вовсе неправомерно, или неправомерно только в тех случаях, когда имеет плохие последствия. Так, утилитаристы считают, что самоубийство достойно осуждения, только если оно приводит к горю или обнищанию живых. Другие же доказывают, что, раз моя жизнь принадлежит мне, я могу делать с ней все что угодно, невзирая на возможные тяжелые последствия моей кончины для живых.
Наша точка зрения более умеренна. Чаще всего самоубийство неразумно, иногда дурно, но все же в некоторых случаях оно может быть оправдано. В защиту этой позиции мы обсудим некоторые важные контрпримеры, а затем рассмотрим смысл суждения "Моя жизнь принадлежит мне".

Самоубийство in ехtrетis [в крайних ситуациях]
Хотя желание умереть с мыслью "А там будь что будет" и положительное, последовательное, самостоятельное действие по выполнению этого желания являются достаточным условием самоубийства, они все же не являются его необходимым условием. Известны случаи самоуничтожения, которые должны рассматриваться как самоубийство и расцениваются как таковые большинством людей, хотя индивид решил умереть не с мыслью "А там будь что будет", а с целью избежать ужасной альтернативы. Во время войны против нацистской Германии британские тайные агенты иногда проглатывали капсулы с ядом, которые были заготовлены на случай попадания в плен. Эти люди не хотели умереть с мыслью "А там будь что будет", скорее они хотели умереть быстро и избежать медленной смерти и пыток, которые могли бы принудить их к предательству. Видимо, есть основания считать такие смерти оправданными самоубийствами. Таковы же, безусловно, смерти онкологических больных, принимавших смертельную дозу морфия во времена, когда способы подавления боли еще не достигли нынешнего совершенства.
Стало быть, люди, совершившие самоубийство в крайних ситуациях, могут быть оправданы.

Моя жизнь принадлежит мне
Можно ли доказать, что самоубийство всегда допустимо? Иногда говорят, что как человек вправе уничтожить личную собственность (например, газеты, чайники или изношенную одежду), точно так же он вправе уничтожить собственную жизнь. Ведь жизнь есть собственность, и жизнь каждого человека принадлежит только ему самому.
Положим, моя жизнь действительно принадлежит только мне. Следует ли отсюда, что я имею право на самоуничтожение? Мое право уничтожить какой-нибудь ненужный предмет, например газету или чайник, не вызывает сомнения, но означает ли это, что я вправе уничтожить все, что оказалось моей собственностью? Например, может статься, что я владею прекрасной коллекцией произведений искусства, однако же уничтожение этой собственности, этой коллекции, было бы отвратительным поступком.
Человеческая жизнь ценна, каждый человеческий индивид уникален. Вызывает сомнение, что право собственности предполагает абсолютное право уничтожать ценные и уникальные вещи.
Как бы то ни было, понятие права собственности на собственную жизнь имеет совершенно особый смысл. Собственность в этом смысле выглядит подозрительно и воспринимается как метафора власти или права. Другие примеры права собственности на жизнь и того хуже. В Древнем Риме отцы имели законное право убивать новорожденных младенцев; несомненно, это право основывалось на убежденности в принадлежности младенцев своим отцам. Право мужа убить неверную жену тоже основывалось на мнении, что ее жизнь является собственностью мужа. В современных западных обществах, сформировавшихся под влиянием христианства, а позднее испытавших влияние феминизма, утвердилось мнение о варварском характере древних представлений о собственности, дающих отцам и мужьям абсолютные права на жизнь и смерть членов своей семьи.
Существует также мнение, что моя жизнь не принадлежит мне полностью даже в метафорическом смысле, что моя жизнь отчасти принадлежит обществу, в котором я родился и которое меня вырастило. Эта точка зрения была принята во многих государствах, как древних, так и более современных.
Впрочем, в некоторых странах, особенно в Японии, самоубийство не расценивается столь отрицательно. Японский бизнесмен, который совершил бесчестные поступки и которому грозит публичное разоблачение, выиграет в общественном мнении, если избежит позора путем совершения самоубийства. С точки зрения граждан западных государств, такого рода самоубийство выглядит немногим лучше побега от полицейского. На Западе самоубийство нечестного бизнесмена рассматривается не как достойный способ загладить вину перед жертвами его деяний, но как недостойный способ уклониться от возмездия. Какая точка зрения более разумна? Смерть бизнесмена даже в Японии - лишь символическая компенсация убытков, готовность же расплатиться за свои поступки может привести к действительному возмещению убытков. Стало быть, можно предварительно заключить, что избежание стыда и наказания не является этически разумным основанием для самоуничтожения.

Самоубийство и польза
Утилитаристская позиция относительно самоубийства такова: мучительные страдания являются достаточным основанием для самоуничтожения, если самоубийство данного индивида не причинит страданий другим людям. Кроме того, только сам человек может судить о мере собственных страданий. Посторонний может помешать человеку совершить самоубийство, т.е. отсрочить его на время, которое необходимо, чтобы установить, есть ли у него обязанности перед иждивенцами и моральные обязательства перед друзьями, а также убедиться, что он находится в здравом уме и осознает последствия своего поступка. Если у него нет друзей и иждивенцев, если он психически здоров и решил, что его несчастье серьезно и неискоренимо, то ему следует позволить совершить самоубийство.
Утилитаристская позиция глубоко ошибочна, поскольку основывается на посылке, что только сам несчастливый человек знает всю меру своего несчастья. Житейский опыт показывает, что даже большое несчастье может быть преходящим. Особенно это касается молодых мужчин или женщин, решающих покончить с жизнью. Вполне возможно, что люди постарше, лучше знающие жизнь, сумеют объяснить таким молодым людям, что их беды преходящи и менее серьезны, чем кажутся.
Поступки очень старых людей - другое дело. Решение старых и немощных отказаться от медицинской помощи не следует рассматривать как намерение совершить самоубийство. Такое решение вызвано скорее пониманием неуклонного приближения естественной смерти и стремлением не потерять самообладание.

Вывод
В разных правовых системах умерщвления, заслуживающие серьезного наказания, и умерщвления менее тяжкие определяются по-разному, однако, по крайней мере в странах Запада, эти различия не очень существенны. В целом границы между убийством и другими видами умерщвления весьма зыбкие. Самая большая неясность связана с войной и наказанием в форме смертного приговора. Отнюдь не ясно, когда, и в какой мере война и наказание смертной казнью близки к убийству. (Разумеется, пацифисты ответили бы: "Всегда и в полной мере".)
Ни самоубийство, ни убийство не являются дурными по определению. Основания, по которым эти действия дурны, связаны, во-первых, с внутренней ценностью человеческой жизни, во-вторых, с субъективной ценностью человеческой жизни, в-третьих, по меньшей мере в случае убийства, с понятием естественных прав человека.
Вполне можно представить себе (хотя в действительности это маловероятно), что убийство может быть меньшим злом, чем какой-то другой выбор. Гораздо вероятнее, что самоубийство не всегда неразумно и не всегда дурно.
Утилитаристы справедливо полагают, что мысль о горе остающихся в живых близких - веский довод против решения совершить самоубийство.
Утверждение, что моя жизнь принадлежит мне, имеет особый смысл. В буквальном смысле никто не имеет права на чью-то жизнь. В этом контексте собственность, в лучшем случае, метафора власти, закона или права, а власть, закон и право нуждаются в обосновании, в оправдании.
Здравый смысл и житейский опыт свидетельствуют о том, что несчастливые люди могут ошибаться в отношении меры своего несчастья. Счастье и несчастье - состояния, сменяющие друг друга в жизни каждого человека, и это означает, что самоубийство, даже если оно совершается не из малодушия, часто неразумно.

Часть III

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГОСУДАРСТВА И ГРАЖДАНИНА

Глава 11
ВЛАСТЬ И АНАРХИЯ

Многие читатели связывают со словом "анархия" социальный хаос и бесконтрольное насилие. Однако теоретики анархизма не утверждают, что социальный хаос - достойный предмет устремлений. Теория анархизма предполагает, что мы, человеческий род, жили бы лучше, если бы не было государств. Анархисты доказывают, что существуют более простые и совершенные методы организации человеческого общества. Согласно П.Ж. Прудону, например, причинами насилия и социального хаоса являются не индивиды и не маленькие группы индивидов, но само государство. Прудон характеризовал государственное управление так:
"Подчиняться государству - значит подвергаться наблюдению, инспекции, шпионажу, руководству, правовому принуждению, подсчету, регуляции, регистрации, индоктринации, проповеди, контролю, проверке, оценке, экономической оценке, цензуре, командованию, причем со стороны созданий, не имеющих на то права, не отличающихся ни умом, ни добродетелью... [это] значит... подлежать регистрации, переписи, налогообложению, "штампованию", измерению, исчислению, оценке, лицензированию, разрешению, наставлению, предостережению, запрещению, реформации, коррекции, наказанию. Это значит под предлогом государственных интересов... быть предметом поборов, муштры, эксплуатации, монополизации, вымогательства, давления, обмана, грабежа; а при малейшем сопротивлении, при первом же слове недовольства вас репрессируют, оштрафуют, обольют грязью, доведут до изнурения, затравят, оскорбят, изобьют, укротят, свяжут, задушат, бросят в тюрьму, осудят, приговорят, расстреляют, вышлют, сделают жертвой, продадут, предадут, а в довершение - выставят на посмешище, подвергнут издевательствам, насмешкам, оскорблению и унижению. Вот правление государства; вот его справедливость; вот его нравственность".
За свои убеждения Прудон был посажен в тюрьму.

Левый и правый анархизм
Разница между левым и правым анархизмом состоит в следующем. Левые анархисты (например, живший в XIX в. князь Кропоткин) верят, что идеальное (безгосударственное) человеческое общество будет основываться на добровольной демократической кооперации. В нем почти или совсем не будет частной собственности (кроме личных вещей, например одежды), поскольку земля и основные средства производства перейдут в общее владение.
Правый анархизм - ответвление современной политической теории, которую называют иногда капиталистическим либертариз-мом. Сторонники этой теории хотят свести функции государства к минимуму, некоторые же из них - анархисты - выступают за полное упразднение государства. Правые анархисты верят, что идеальное человеческое общество будет основываться на абсолютном праве частной собственности и удерживаться добровольной кооперацией на основе экономического обмена между индивидами и между малыми и большими объединениями индивидов. Правые анархисты и их ближайшие единомышленники - сторонники минимального государства надеются, что капитализм будет предоставлен собственному и более или менее беспрепятственному развитию. По их мнению, капитализм всегда приносит огромные выгоды всем, хотя правовые ограничения и налоги снижают эффективность этой системы, а значит и даваемые ею выгоды. Если упразднить налоги, антимонопольное законодательство и другие подобные ограничения, то естественное функционирование капиталистической системы автоматически изживет низкосортные товары, загрязнение окружающей среды и докажет свою эффективность.

Можно ли упразднить государство?
Допустим, мы пришли к выводу, что государственные формы правления дурны. Можем ли мы избавиться от них? Мы не можем просто бежать из государства, поскольку на земле не осталось мест, где можно было бы от него скрыться. Буквально каждый клочок земной поверхности находится на территории какого-либо национального государства.
В прошлом левые (социалистически настроенные) анархисты доказывали, что единственный способ избавиться от государства - убить правителей или произвести радикальную революцию. Впрочем, здесь мы должны вспомнить об одном важном исключении - Ганди. Ганди был своеобразным левым анархистом: он верил, что наисовершеннейшее общество должно основываться на добровольной кооперации малых групп (деревень или общин), но выступал против всякого насилия, включая восстание, и предлагал использовать тактику пассивного сопротивления.
Современные правые (прокапиталистически настроенные) анархо-либертаристы чаще рекомендуют нереволюционные действия. Некоторые из них полагают, что государство можно упразднить демократическими политическими средствами. Другие считают, что, по мере того как государства захватывают все больший контроль над нашими жизнями, они становятся все менее эффективными и в итоге умрут естественной смертью. Некоторые "антигосударственники" советуют использовать тактику обращения элиты. Анархисты считают, что надо стараться убедить умных и образованных людей, а также высокопоставленных и власть имущих (генералов, крупных бизнесменов) в необходимости прекратить сотрудничество с правительством. Когда элита убедится в разумности анархизма, государство отомрет.
Марксисты старого образца говорят, что только насильственная революция избавит от капитализма и капиталистической формы правления. Маркс утверждает, что после успешной антикапиталистической революции будет сформировано новое, но переходное государство - диктатура пролетариата. Это пролетарское государство скоро сменится коммунизмом, и государства в нашем понимании тогда не будет. История же показывает, что диктатура (так называемого) пролетариата не желает уходить в прошлое. Напротив, она запускает свои щупальцы в каждый уголок человеческой жизни. Стало быть, марксистская революция не приносит ни анархии, ни свободы. Всякая насильственная революция, какова бы ни была ее цель, всегда сопряжена с большим риском.
Можно ли упразднить государство и государственное правление демократическими способами? Несколько странно выходить на выборы под лозунгом упразднения государственного правления. Станут ли избиратели голосовать за кандидатов, желающих упразднить институты, в которые сами же хотят быть избранными? Разве кто-нибудь поверит, что их политика на самом деле не лжива и не лицемерна?
Реальна ли возможность естественной смерти государства? Неэффективность государства не может быть достаточной причиной его исчезновения. Огромная, неуправляемая Оттоманская империя, согласно историкам - поразительно неэффективная и коррумпированная, просуществовала несколько столетий. За ее крахом последовало не исчезновение государства, но немедленное образование группы более мелких и чуть более эффективных государств.
Могут ли анархисты, чурающиеся насильственных методов, как-то споспешествовать отмиранию государства? Некоторые идеи - вроде той, что анархисты должны прибрать к рукам элиту, - близки к фантазиям. Вообще говоря, совсем не удивительно, что политические идеологи - и "государственники" (например, Б.Ф. Скиннер), и "антигосударственники" (Эйн Рэнд) - предпочитают излагать свои теории в форме утопических романов и научной фантастики. Ведь никто не знает, какое политическое будущее нас ждет.

Государство и естественное состояние
Почему образовались государства? И почему мы должны подчиняться государству? Обязаны ли мы подчиняться? Или же подчиняемся только из страха? Есть ли государство нечто особое или же не более чем банда разбойников, бесспорно сильных и способных распоряжаться нами, но не имеющих на это права?
Один древний ответ на первый вопрос таков. Человечество живет при государственной форме правления по той же причине, по какой пчелы живут в ульях, поскольку оно вынуждено так жить и не может жить иначе: сама природа велит пчеле жить в улье, а человеку - в государстве.
Но это не так. Прежде всего, естественное - еще не неизбежное и не всегда самое лучшее. Для коров, овец и коз естественна дикая вольная жизнь, но тем не менее (если забыть о мясной промышленности) очевидно, что одомашненные коровы (свободно пасущиеся молочные коровы) и другие животные (скажем, ангорские козы) живут дольше и легче. Таким же образом можно доказывать, что, даже если для человеческих существ и естественно жить в государствах, такая жизнь не является абсолютно неизбежной. И возможно, они были бы счастливее, вольно бродя по полям и лесам.
Далее, род человеческий столь разнолик, что вообще трудно сказать, что для него естественно, а что неестественно. Изменчивость - вот настоящая природа этого животного.
Некоторые люди говорят, что для человечества естественно все, что возможно. На наш взгляд, они несколько преувеличивают. Люди и крысы могли бы жить вместе симбиотическими колониями на просторах Антарктики, кормясь исключительно молоком крыс. Но едва ли это было бы естественно. Впрочем, действительно трудно сказать, что естественно и что неестественно для человеческого рода.
Наконец, пчелы всегда живут ульями, история же и антропология свидетельствуют, что человеческие существа не всегда живут в государствах. Некоторые человеческие существа живут патриархальными группами, возглавляемыми полигамными старейшинами, иные - более многочисленными племенами при королях, жрецах и судьях или без таковых, а кое-кто - даже отшельниками. Большинство людей в наши дни живет в национальных государствах, поскольку такие государства велики и могущественны и имеют тенденцию уничтожать все маленькие независимые племена или роды, которые встречаются на их пути.

Гоббс и Локк
Томас Гоббс, живший в Англии во времена гражданской войны, говорит, что государство не имеет ничего общего с естественным состоянием человечества. По его словам, естественная ситуация человечества (естественное состояние) - жизнь дикая и полная опасностей, главная из которых исходит от других людей. "В естественном состоянии ситуация человека... есть ситуация войны всех против всех, а жизнь - обособленная, ничтожная, отвратительная, грубая и короткая. Люди создают государство, чтобы избежать ужасов естественного образа жизни. Гоббс говорит, что первое государство было создано в результате договора: индивиды согласно решили учредить сан короля, который имел бы монопольную власть над ними и чьей главной целью было бы сохранение мира. Он доказывает, что поддержание мира - неизменная и главная функция государства и она может выполняться только в том случае, если король или другой правитель обладает абсолютной властью. Гоббс полагал, что всякое сокращение власти правителя привело бы к гражданской войне.
Взглядам Гоббса на государство и естественную природу бросили вызов другие философы, и наиболее известный из них - Джон Локк. Локк говорит, что люди предпочитают жить в мире и могут жить мирно даже в естественном состоянии; что человеческие существа имеют определенные естественные права: права на жизнь, свободу и собственность. Государство существует не только ради сохранения мира, оно имеет также положительные обязанности - поддерживать естественные права и гарантировать их соблюдение. Монополия на власть противоречит этим обязанностям. Поэтому власть в государстве должна быть ограничена и каким-то образом разделена между разными органами или институтами.
Идеи Локка оказали глубокое воздействие на Американскую революцию. В Декларации независимости имеется прямое указание на естественные права, существование которых названо в ней самоочевидным.
Локк и Гоббс придерживаются разных взглядов на то, как вели бы себя люди, если бы не существовало государства. Гоббс полагает, что они бесконечно воевали бы, Локк думает о возможном мире. В сущности это вопрос фактический, поэтому мы должны решать его на основании свидетельств. К сожалению, свидетельства неоднозначны. Переменчивость человеческого рода выражается в его чрезвычайно разнообразных социальных установлениях. Некоторые роды и племена живут мирно, другие непрерывно воюют, иные же кормятся исключительно набегами на соседей. Мы просто не знаем, как жили бы человеческие существа в естественном состоянии. Однако мы достоверно знаем, что они устраивали свою жизнь по-разному: одни предпочитали войну, другие мир.
Гоббс говорит о гражданской войне как о величайшей катастрофе, какая только может постичь государство. Сегодня перспектива гражданской войны пугает нас куда меньше, чем перспектива ядерной войны между странами. Характер войны изменился, изменились и государства. Гоббсово оправдание государственной формы правления, очевидно, не принимает во внимание опасность, порождаемую развитием военной технологии. Изменился и характер гражданской войны. В наше время гражданские войны, особенно сопровождающиеся партизанскими действиями, могут с легкостью перекинуться в. другие страны. И даже после окончания холодной войны так называемые гражданские конфликты на самом деле нередко представляют собой скрытую борьбу более крупных государств, воюющих на территориях государств менее крупных. В таких конфликтах местное население оказывается в роли наемников или марионеток в необъявленной войне внешних сил. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить Ливан или Центральную Америку. По этим причинам анархизм - по крайней мере теоретически - представляется нам более привлекательным, чем в XVII в. Гоббсу.

Государство и его власть
В заключение этой главы обсудим одну современную теорию, представляющую собой новейший вариант теории Гоббса и развитую Дж.Э.М. Энскомб в статье "Источник власти государства".
Энскомб говорит, что, безусловно, должно существовать некоторое различие между государством и добровольной ассоциацией. И, безусловно, должно существовать некоторое различие между государством и шайкой бандитов. Но каким может быть это различие?
Главное различие между добровольной ассоциацией и государством состоит в том, что из добровольной ассоциации можно выйти, тогда как выйти из государства невозможно.
Энскомб преувеличивает, поскольку некоторые организации, допуская добровольное вступление, не предусматривают простого выхода, например Французский иностранный легион или любая добровольческая армия. А с другой стороны, иногда можно получить разрешение государства покинуть его пределы и стать гражданином другого государства.
И все же, вообще говоря, разница между государствами и добровольными организациями существует и состоит в том, что каждый человек должен принадлежать к тому или иному государству, но обычно может избежать участия в добровольной организации.
Труднее точно определить различие между государством и эффективно действующей шайкой бандитов, такой как мафия. Энскомб даже предполагает, что особой разницы между ними не существует. И государство, и бандиты используют силу, чтобы заставить вас подчиняться; государства, подобно бандитам, могут быть своевольными и деспотичными (в качестве примера деспотичного правления она приводит правление великого турецкого султана в XV в.). Бандиты, как и государства, иногда могут быть доброжелательными; государства, как и бандиты, часто бывают крайне злонамеренными.
Однако Энскомб все же приходит к выводу, что разница между государствами и бандитскими шайками имеется. Она состоит в том, что государство обладает властью.
Она определяет власть как право принимать решения и право требовать подчинения, когда это необходимо.
Но каков источник этого права?

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign