LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 8
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


Оно продолжено и завершено неоплатониками, т.е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий" [1]. Согласно взглядам Лосева, орфизм представляет собой "философскую теорию мифа о растерзании", его осознание: "По учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум и, поскольку это бог, то именно мировой ум и мировая душа" [2].

Нет необходимости отделять мифологические сказания о растерзании Загрея, которые не могли появиться ранее VI в. до н.э. и были созданы орфиками (соответственно имеющиеся литературные свидетельства по этому вопросу отсылают нас к Орфею), от орфического осознания этих мифов. Трактовка орфизма как философии сводится к нахождению в тех же самых орфических сказаниях отвлеченного, абстрактного смысла и философского содержания, прикрытого образами и аллегориями. Такого рода пониманием орфиков мы обязаны неоплатоникам и отчасти стоикам. Прокл в своих комментариях к диалогам Платона за примерами обращался к мифологии, и в особенности к орфической. Платоновская космология рассматривается Проклом сквозь призму собственного философского мировоззрения и с помощью орфической теогонии. В результате мы имеем достаточно полные свидетельства о теогонии орфиков и устойчивую традицию толкования орфической мифологии в терминах неоплатонической философии. Возможность такой подмены во многом объясняется тем, что, как отметил крупный русский исследователь орфических гимнов Н.И. Новосацкий, у орфиков действительно наблюдается отождествление богов с различными явлениями природы и с физическими телами [3].

Совершенно новое явление представляет собой аллегорическое толкование богов как природных стихий, характерное для эллинистической философии - как для неоплатонизма, так и для стоицизма. Физические и антропоморфические черты богов мирно уживались в народном религиозном сознании, но по-иному было в философии: "...стоики, критически относившиеся к народным верованиям, отрицали антропоморфические черты в божестве" [4]. То же самое можно сказать и о неоплатониках. И для первого, и для второго течения оста-

183

вался путь аллегорического толкования орфической мифологии, перевода ее содержания на язык собственной отвлеченно-философской терминологии. Это мы и наблюдаем в приписываемом орфикам учении о Дионисе как о мировом уме и мировой душе.

1 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М, 1957. С. 149.
2 Там же. С. 156.
3 Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 95.
4 Там же. С. 96.


С трактовкой орфизма как философии, в которой в отвлеченных понятиях отражается мифология Загрея, нельзя согласиться. Не спасает положения понимание этих отвлеченных понятий, отвлеченных идей как символов, выведение их за пределы аллегории. Орфики не порывают с персонификацией и мифологическим видением мира. Скрывающееся за мифологическими образами орфиков действительно громаднейшее космологическое содержание еще не нашло своего рационального обоснования, и лишь субъективное желание "вычитать" в символах и аллегориях орфиков завершенные философские положения "позволяет" относить их к философам, а не к теологам. Справедливо писал известный русский исследователь П.Г. Редкий: "Если мы смешаем греческих теологов с греческими философами, то последствием такого смешения будет не основанное на самих фактах, а потому произвольное, искусственное, натянутое толкование продуктов творческого вымысла греческих теологов, в смысле продуктов отвлеченного, абстрактного мышления греческих философов" [1].

На наш взгляд, следует отправляться от склонности орфиков к нововведениям в области религиозной обрядности. Полемизируя с В. Йегером, Г. Властос отмечает, что беспрецедентное распространение орфической литературы (так называемых священных сказаний) было вызвано необходимостью обоснования нововведений в культе и новых ритуалов, в ней давалось объяснение и имени Диониса, и жертвенных обрядов, и религиозных процессий [2]. Следует добавить, что миф о растерзании Загрея, характеризующий космическую драму, вместе с изложением теокосмогонических событий служит пояснению настоящего - прежде всего вопросов этических.

Чрезвычайно сложен вопрос о социально-исторической природе совершенных орфиками преобразований дионисизма. Много написано о "дионисийском" и "аполлоновском" началах в древнегреческой культуре [3]. Одна из последних трактовок этого вопроса принадлежит

1 Редкий П.Г. Из лекций по истории философии права. В связи с историей философии вообще. СПб., 1889. Т. 1. С. 442; Т. 2. С. 366.
2 См.: Vlastos G. Theology and Philosophy in Early Greek Thought // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. 1. P. 92-129.
3 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Поли. собр. соч. М, 1912. Т. 1.С. 87-163.

184

К. Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интроверсию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей [1]. Внутренний мир человека, каким он в особенности предстает в мифах об Орфее, действительно аполлонизирован. Но аполлоновское (усмиряющее, успокаивающее) восприятие мира выступает, как это видно из всей системы орфической мифологии, не исходным пунктом обращения к внутреннему миру человека, а итогом этого обращения, результатом поиска "усмиряющих" мер для человека, нормативной практики души. Бесспорно, пролить свет на обсуждаемые вопросы может социально-исторический анализ мифа о Загрее (такой анализ блестяще проведен Лосевым). Однако он не должен быть "рядоположенным" рассмотрению орфизма как соединенного воедино орфического и неоплатонического истолкования мифа о Загрее, а применен в самой практике исторической реконструкции.

Миф о Загрее передает мироощущение человеческой личности. Дионис перестает быть тотемом - посредником во взаимодействиях человека с внешним природным и социальным миром. Не следует приписывать Дионису неоплатонические понятия, а надо исходить из семантики образа [2]. В мифе о Загрее мы находим один и тот же семантический сдвиг, проявляющийся при обращении к душе (Загрей - "ловчий" душ), к индивидуальной судьбе человека. "Субъективно-человеческое самоощущение" уже проснулось, на смену хтонической мифологии пришла героическая: "Загрей, которого древние называли первым Дионисом,- это внутренний принцип героизма старого патриархата, так как здесь сосредоточенная в себе мощь стихии (титаны) впервые соединилась с разумно-волевым мужским индивидуумом" [3]. Сознание дионисийского органически слитого с природой человека становится рефлексивным. Природу, вечно возобновляющуюся и иную, символизируют уже не Дионис и не титаны (титаны - телесное, необузданное начало природы), а высшее (Зевсово) единство титанов и Диониса. Мир титанизированный и укрощенный - это пришедший к своему единству Дионис. В такого рода мифологии перед человеком открывается космос, и возникновение таких мифов становится возможным только тогда, "когда отдельная человеческая лич-

1 См.: Jung С. G. Das apollonische und dionysische. Gesammelte Werke. Zurich; Stuttgart, 1967. Bd 6. S. 144-155.
2 См.: ФрейденбергО.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 178.
3 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 152.

185

ность уже настолько развита, что перед ней стоит проблема охвата этого открывшегося ей космоса..." [1].

На наш взгляд, не Дионис, а Орфей - самая яркая и впечатляющая фигура героической мифологии. Орфей, этот аполлонизирован-ный Дионис, может быть отнесен к героям наряду с Персеем и Гераклом, Тесеем и Ясоном. Нисхождение в Аид за Эвридикой соответствует дионисийской судьбе и аполлоновской природе Орфея [2]. Бесспорно также то, что в мифологическом образе Орфея проявляются чисто человеческие черты, раскрывается человеческая индивидуальность. Если учесть, что Орфей - образ героической мифологии, то сложная система орфизма станет ближе и понятней. С героизированным Орфеем мы вступаем в светлую область Олимпа, к тому высшему порядку, который в греческой религии и мифологии олицетворялся в образе Зевса, другими словами - в область Зевса орфического.

Сохранившиеся предания содержат несколько вариантов родословной Орфея. Согласно одному из них, Орфей является сыном Аполлона и музы Каллиопы, согласно другому - царя Эагра и Каллиопы. Однако и во втором варианте родословная Орфея возводится в конечном счете к Аполлону [3]. Аполлон же подарил Орфею лиру, которую после смерти Орфея, разорванного вакханками, Зевс поместил на небо. Немудрено, что, имея дело с такого рода "биографическими" сведениями, трудно признать Орфея реальным историческим лицом. Аристотель, в частности, подвергает сомнению факт существования Орфея как реальной исторической личности. Платон, хотя и неоднократно упоминает Орфея, но опять же сугубо в мифологическом контексте, повествующем о мифических певцах и музыкантах, к которым причисляется им и Орфей (Ион, 533С).

Происхождение Орфея и его божественное искусство игры на лире восходит к Аполлону. Аполлон - могучий бог-олимпиец, сохраняющий следы хтонизма и страшный для человека. Однако в героической мифологии Аполлон поворачивается лицом к человеку: он бог света, меры и музыки; от его имени пророчат человеку будущее пифийские жрицы; благосклонный к человеку бог-врачеватель Асклепий - сын Аполлона. В то же время Орфей не утратил своих связей и с Дионисом: на одной из ваз он изображен обвитый плюшом. В чем же заключаются подвиги Орфея и где кроются причины его гибели? На этот вопрос можно ответить следующим образом: Орфей как бы "замещает" Диониса, он и есть Дионис, только "укрощенный", "аполлонизи-

1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 153.
2 См.: Kerenyi К. Die Heroen der Griechen. Zurich, 1958. S. 306.
3 См.: Linfort J.M. The Art of Orpheus. Berkeley, 1941.

186

рованный". Его музыке внимают море и скалы, язык его песен понятен рыбам и птицам. Как и Дионис, Орфей владеет тайной единения со всей природой. Но способность "оживлять" (восстанавливать жизнь из смерти) - приобщать к великому таинству жизни - он утратил: спустившись в Аид за Эвридикой, он не смог вернуть ее на землю и, оглянувшись на тень следовавшей за ним жены, потерял ее навсегда.

Взамен экстатическому, непосредственному слиянию человека с богом вместе с Орфеем пришло очищающее, усмиряющее и успокаивающее свойство музыки. Но с приобретением музыки человек лишается способности в этой земной жизни достичь единства с богом. Земная жизнь становится лишь прелюдией, подготовкой к иной, более полной жизни - "жизни после смерти". В орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую.

Основное различие между орфизмом и дионисизмом не проводит между ними непроходимой грани, а наоборот, указывает на существующую между ними глубокую связь. В орфизме человеческая личность находит выражение не в слиянии с природой, происходящем в экстатическом акте встречи с Дионисом, а в погружении в себя и в обнаружении в себе самом высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бессмертную и расцветающую природу, приходит безмерная возможность расширения, культивирования в себе дионисийского начала, делающего допустимым "взлет", "расцвет" человека безотносительно к природным циклам. Орфизм обосновывает мистическое единство с богом, но это мистическое постижение есть одновременно "теорийное" видение бога. Одним из значений греческого слова "теория" первоначально было "дионисийскме торжества". "Теорийное состояние" достигалось подавлением в себе низшего, титанического начала, оно облагораживало грубую чувственность наслаждением музыкой и гармонией. Благодаря этому достигался особый образ жизни в соответствии с Зевсо-вой справедливостью.

Исходя из этого, орфики создают сложное учение, содержащее в себе ряд предфилософских размышлений. Привлекая материал дионисийских мистерий, соединяя те немногие намеки на обращение к душе, которые там были, и скупые представления о загробной жизни в единую эсхатологическую картину, орфики систематизируют и рационализируют дионисийскую мифологию. Отправным пунктом для орфиков послужили этические элементы, содержащиеся в элевсинских мистериях. Значительной трансформации подверглись весенние Анфестерии, во время которых шло "общение" с душами умерших, пробуждались размышления о жизни и смерти. "Вот почему орфикам

187

было так важно возвеличение Анфестерии во имя Диониса и Дионисова имени в связи с обрядом Анфестерии: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легче было строить из материалов народной религии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствующую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним воссоединения [1].

И последнее. Дионисизм был чужд городской жизни, но попытки связать с ним городскую и государственную жизнь (в античности это было одно и то же) были. Дионис привносил оживляющую "священную" силу в царскую власть. Отождествление Диониса с земледельческим богом виноделия лишило его этой "священной" власти. Однако орфический Дионис, сохранивший прерогативы наследника Зевса в культе и обрядах, приобщал человeка к жизни "по природе". В условиях крушения царской власти и борьбы демократии против аристократии, в процессе которой погибли идеалы неограниченной власти басилеев, дарованной Зевсом, орфики выдвинули религиозные идеалы особого образа жизни, которые не могли не затрагивать политических интересов небольших греческих городов, эти идеалы казались органичными жизни "по заветам отцов" и новым демократическим идеалам. В полной мере эти вопросы возникли вместе с образованием религиозно-философского общества, основателем которого считается Пифагор.















ПИФАГОРЕЙСКИЙ СОЮЗ И НАЧАЛО ПИФАГОРЕЙСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Согласно сообщениям Диогена Лаэртского, которые повторяет и Порфирий, Пифагор, покинув Самос и спасаясь от тирании Поликрата, прибыл в Южную Италию в г. Кротон [2]. Там он сумел мудрой речью привести в восхищение жителей города и не только стал его наиболее почитаемым гражданином (что само по себе весьма примечательно, так как Пифагор был изгнанником), но и сумел создать в городе особый пифагорейский союз. Причем Пифагор и его последователи долгое время "правили" городом. Сообщается также об общем умиротворяющем тоне обращений Пифагора к жителям Кротона: "Достигнув Италии, он появился в Кротоне (об этом говорит Дикеарх) и сразу привлек там всеобщее уважение как человек, много странство-

1 См.: Иванов Вяч. О Дионисе орфическом // Русская мысль. М.; СПб., 1913. Кн. XI. С. 73.
2 См.: Диоген Лаэртскип. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

188

вавший, многоопытный и дивно одаренный судьбою и природою: с виду он был величав и благороден, а красота и обаяние были у него и в голосе, и в обхождении, и во всем" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 18 / Пер. М.Л. Гаспарова).

И все-таки было, наверное, в характере Пифагора нечто такое, что говорило о натуре беспокойной, мятущейся. Вслед за появлением Пифагора следовали обновления законов, войны городов и гражданские смуты. Свергнутыми оказались и сами пифагорейцы, некоторое время правившие в Кротоне. Все это создало Пифагору славу "возмутителя спокойствия". Весьма показательны слова, с которыми обратились локрийцы к Пифагору, ищущему приюта после разгрома пифагорейской общины в Кротоне: "Мы знаем, Пифагор, что ты мудрец и человек предивный, но законы в нашем городе безупречные, и мы хотим при них жить, а ты возьми у нас, коли что надобно, и ступай отсюда прочь, куда знаешь" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 56).

При всем этом пифагорейцы не провозглашали открытой политической программы и не создавали союз с чисто политическими целями, подобно аристократическим гетериям. Самое большее, на что намекают имеющиеся в нашем распоряжении сообщения, - это то, что Пифагор, как и многие философы и мудрецы, например Фалес, Солон, мог быть "подателем мудрых советов", устанавливающим в городах, раздираемых междоусобицами, наилучшие законы. Но и на этом пути он, видимо, терпит неудачи и не находит применения своей мудрости.

Политическая активность пифагорейцев, как замечают исследователи, представляет собой продукт и результат учрежденного ими союза, внутренней деятельности его членов. Религиозная и научная стороны деятельности союза не были известны непосвященным, учение Пифагора было тайным. Он преподавал внутри союза. Его религиозная деятельность не имела ни в малейшей степени намеков на миссионерскую, а научные истины сохранялись в столь строгой тайне, что, по преданию, Гиппас, огласивший некоторые математические открытия, был изгнан из общества и вскоре погиб [1]. Поразительно, что такая интроспективная направленность деятельности союза своим результатом могла иметь политическую борьбу, заговоры и мятежи. А.Н. Чанышев справедливо замечает, что пифагореизм имел три вершины: политическую, философскую и научную. В деятельности Пифагора были заложены все три стороны пифагореизма [2].

1 См.: Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 55 - 59.
2 См.: Там же. С. 48.

189

Однако в этом случае мы вынуждены ограничиваться внешними наблюдениями, констатацией фактов, характеризующих историю союза, представляющую видимый продукт его внутренней трансформации, невидимой под покровом тайны, которая окружала учение пифагорейцев и сопутствовала многочисленным легендам и вымыслам.

Однако внутренняя жизнь пифагорейского союза поддается реконструкции, хотя и на основании поздних свидетельств, в основном Порфирия. Фундаментальное исследование К. де Фогель восстановило доверие к составленному Порфирием жизнеописанию Пифагора. Конечно, Порфирий сообщает лишь то, что наиболее всего поразило современников Пифагора и оставило память в последующих поколениях. Необычным было то, что Пифагор покушался на самые основы повседневной жизни человека - на его сон и бодрствование, на его пищу и питье, на его здоровье (физическое и моральное), на его имущество. Создается впечатление, что Пифагор воспринимался современниками как маг, кудесник. Ведь он ни много ни мало как "обновлял" человека, делал его другим. А ведь это было под силу лишь Дионису с его неисчерпаемыми жизненными силами и способностью мирообновления. Спокойный, величественный, в "сверкающих белых одеяниях", Пифагор покушался не только на человеческое спокойствие, он присваивал себе функции божества - Диониса, Асклепия, Аполлона. Не случайно он мог "понимать" язык животных и с ним "разговаривали" реки. И, конечно, у него одно бедро, как гласит легенда, вполне могло быть золотым. Ведь жители Кротона считали Пифагора самим Аполлоном Гиперборейским.

Действительно, в каком еще образе мог быть представлен современниками человек, который учредил таинства, соперничавшие по своей направленности и конечной цели со знаменитыми и широко распространенными элевсинскими и дионисийскими мистериями [1]. Ведь, как мы можем судить на основании самых ранних свидетельств, в центр своего учения Пифагор поместил вопрос о душе, о ее бессмертии и спасении, о человеческом счастье и т.д. Религиозный комплекс дионисизма с его идеей миро- и человекообновления, достижения личного счастья и нахождения "правильного" образа жизни (последнее берет начало от орфиков) - в полном объеме нашел свое место в деятельности учрежденного Пифагором общества. Высказанное нами предположение о связи с орфизмом нуждается в дальнейшем анализе раннепифагорейских представлений о душе, которые могут пролить свет на вопрос о преемственности в развитии орфико-дионисийской предфилософской антропологии и засвидетельствованными по этому вопросу взглядами Пифагора.

1 См.: Новосацкий Н.И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887.

190


Рассмотрим образ жизни членов пифагорейского союза [1]. Утро пифагорейцы начинали с успокоения души игрой на лире и прогулок вдоль берега моря или в священной роще, затем следовали физические упражнения. Завтрак состоял из сотового меда и хлеба. Часы после завтрака предназначались для ведения государственных дел. За обедом ели сырые или вареные овощи, просяной или ячменный хлеб. После обеда надлежало заниматься хозяйственными делами. Вечер был посвящен прогулкам, беседам и священным песнопениям. Перед сном надлежало продумать все происшедшее за день, задавая себе вопросы: что я сделал, что мне надлежит сделать, в чем я не преуспел (имеется в виду моральная сфера). Поражает отказ пифагорейцев от всякого рода излишеств в пище. Употреблялись самые простые и необходимые продукты: хлеб, мед, молоко, сыр. Вина пифагорейцы не пили, предпочитая пить воду. Все это говорит, с одной стороны, о стремлении ограничить чувственные желания человека. Сохранился рассказ о том, как пифагорейцы подавляли свойственное человеку чревоугодие: они готовили пиршественный стол и, подойдя к нему, возбуждали аппетит, а затем, перевернув его, уходили не оглядываясь.

Однако существует и другая сторона в пищевых запретах пифагорейцев. Они употребляли пищу, которую мы сегодня можем назвать "биологически активной", - свежеиспеченный хлеб, свежие овощи и фрукты - все, что еще не подлежало переработке и хранению, что сохраняло первозданную свежесть. Подлежащие размолу зерна могли пустить ростки и дать начало злаку, содержащиеся в плодах семена хранили таинство жизни плодоносящих деревьев и т.д. Употребление пищи превращалось в своего рода космический акт приобщения к сокровищнице жизни, в своего рода "гомофагию" Диониса.

Но насколько очищен этот акт "растерзания" божественного тела: пифагорейцы не едят мяса животных, а употребляют ту пищу, которая служит продолжению жизни как людей, так и животных - молоко, которым выкармливаются ягненок и теленок, зерно, овощи, фрукты. То, что еда для пифагорейцев обладала религиозно-космической символикой, несомненно, вытекает и из системы пищевых запретов, и прежде всего на употребление в пищу мяса. Сообщения по этому вопросу многочисленны, хотя в них имеется и путаница. Наиболее авторитетным является положение Эмпедокла, который слушал Пифаго-

1 См.: VogelC.J. de. Pythagoras and Early Pythagoreamsm. Assen, 1966. P. 156-199.

191


pa, был его учеником, развивал учение о переселении душ и справедливо считается пифагорейцем. Эмпедокл восклицает:

Где же убийствам ужасным предел? Неужели беспечный
Ум ваш не видит того, что друг другу вы служите пищей?
(Очищения, 137. Перевод Г.И. Якубаниса // Лукреций. О природе вещей. Т.2. М., 1947)

Более спорен вопрос о бобах, которые пифагорейцы не употребляли в пищу ни под каким предлогом. Но свидетельства по этому вопросу противоречивы. Были бобы "нечистыми" для них или, наоборот, "священными" - это остается неясным. Пифагор, преследуемый врагами, якобы не захотел бежать через поле, засеянное бобами. Этот вопрос также говорит о биологической стороне: бобы имели отношение к жизни, содержали души людей, были родственны по рождению и т.д.

Поражает также проходящее через весь распорядок жизни пифагорейцев стремление к упорядоченности, гармонизации, совершенствованию человека. Первое место в лечении недугов души пифагорейцы отводили музыке. Музыка у пифагорейцев была тем "расслабляющим" комплексом, который делает возможным переход человека от внутреннего мира к внешнему. Не смех, как это было в дионисизме, а музыка позволяла человеку вернуться к реальности после осознания божественного присутствия в себе. Музыка обладала у пифагорейцев психотерапевтическими свойствами: она позволяла лечить гнев, тревоги и уныние.

Следует отметить еще одну сторону жизни пифагорейцев: мнемические упражнения, тренировка памяти. Пифагорейцы высоко ценили память. Не была ли эта "повседневная" память переходом к "припоминанию" - anamnesis, подготовкой к тому созерцанию божественного, целям которого служила и математика? Во всяком случае, эта процедура носила в отличие от пищевых запретов не мистический, а рациональный характер и говорила о внимании к памяти, воображению и обобщению - ко всему тому, что лежит в основе математики.

Вопрос о пищевых запретах у древних пифагорейцев, с одной стороны, и об их интеллектуальных упражнениях - с другой, позволяет коснуться самых интимных сторон внутренней жизни пифагорейского союза. Пищевые запреты поражают своей архаичностью, их придерживались "религиозные фанатики", однако другое крыло пифагорейцев - "энтузиастов математического знания" - отличалось тайным презрением к наивным и суеверным предписаниям и пищевым запретам. Последнее обстоятельство не замедлило сказаться на противоречивости дошедших до нас сведений о требованиях самого Пифа-

192

гора к воздержанию от мяса. Обсуждая такого рода проблемы, У. Гатри заключает, что "воздержание от мяса (по религиозным понятиям употребление его есть форма каннибализма) было принципом пифагореизма с самого начала... Позднее, когда рационалисты и фанатики избрали разные пути, оно было отвергнуто теми, кто по-прежнему предъявлял права на членство в школе" [1].

Вопрос осложняется еще и тем, что среди слушателей Пифагора были так называемые акусматики и математики. Порфирий сообщает о Пифагоре: "Разговаривая с собеседниками, он их поучал или описательно, или символично. Ибо у него было два способа преподавания, одни ученики назывались "математиками", то есть познавателями, а другие "акусматиками", то есть слушателями: математиками - те, кто изучали всю суть науки и полнее и подробнее, акусматиками - те, кто только прослушивали обобщенный свод знаний без подробного изложения" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 36-38). Вопрос представляет для нас интерес не столько в связи с тем, что эти две ступени в овладении тайнами Учителя послужили размежеванию в последующем развитии союза, сколько с тем, что они имели единую идейную основу, единую направленность. Здесь недостаточно констатировать, что в учении самого Пифагора предрассудки и знание, мистика и наука не были разъединены. Вопрос заключается в том, чем объяснить такое противоречивое сочетание.

Обращенные прежде всего к "акусматикам" символы (знаки) приведены Диогеном, Порфирием, Ямвлихом, Ипполитом. Вот некоторые из них: "Огонь ножом не разгребать; через весы не переступать; на хлебной мере не сидеть; сердце не есть; ношу помогать не взваливать, а сваливать; постель держать свернутой; изображение бога в перстне не носить; горшком на золе следа не оставлять..." и т.д. [2] Пояснение этим символам Диоген и Порфирий дают в основном одинаковое. Порфирий, в частности, пишет: "Через весы не шагай", то есть избегай алчности: "Огня ножом не вороши", то есть человека гневного и надменного резкими словами не задевай" (Жизнь Пифагора, 41- 42).

1 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 1. P. 195.
2 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. Кн. VIII, 17.


Подобного рода рационалистической интерпретации были подвергнуты в поздней античности и другие пифагорейские символы. Такого рода символы перекликались с запретами есть мясо и бобы и т.п., т.е. отличались наибольшей архаичностью из всего, что приписывалось ранним пифагорейцам. Почти все символы сводятся к первобытной магии, предполагавшей наличие тайных связей человеческой


193

жизни с отпечатком его тела, оставленного на несвернутой постели, его ногтями и волосами, и т.д. Для ранних пифагорейцев была ясна всеобщая связь вещей, которая, правда, обосновывалась не посредством причинного объяснения, а посредством религиозного учения о всеобщем родстве в природе. Вера Пифагора в бессмертие души и переселение ее в других животных вытекает из орфических учений. Признание родства всего живого в природе служило фундаментом этой веры, ее логическому в какой-то степени обоснованию. Как замечает Гатри, "родство всего в природе влечет за собой такое общее миропонимание, при котором переселение душ - естественное понятие" [1].

1 Guthne W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. I. P. 186.


И все-таки Пифагор, употребляя магическую символику, преодолевает в каком-то отношении орфическую религиозность. Во-первых, обращение Пифагора к магической обрядности и символике имело в достаточной степени условный характер, предполагало рациональный взгляд на вещи. Порфирий сообщает: "Море он называл "слезой", двух небесных Медведиц - "руками Реи", Плеяды - "лирою Муз", планеты - "псами Персефоны" (Жизнь Пифагора, 41). Символика позволяла нащупать какие-то непонятные нам, но известные ранним пифагорейцам связи в природе. Для этой цели привлекались образы, тяготеющие к магии. На смену им пришли затем рационалистические системы обоснования. Во-вторых, религиозная символика Пифагора носила направленно этический характер. Хотя эта этика и была примитивной, поскольку "акусмы" носили в основном запретительный характер, эти запреты были направлены на ограничение желаний и действий человека, вторгались в сферу его мотивации, требовали обуздания, гармонизации, самоконтроля, особого образа жизни.

Что касается интеллектуальных занятий пифагорейцев, то, на наш взгляд, они преследовали те же цели и задачи, что и религиозные запреты и предписания. Отказ от чувственных удовольствий, психотерапевтическое использование музыки и культивирование разума имели одну и ту же цель - совершенствование души. Чувственные удовольствия ценились ниже всего, и выше всего провозглашался разум. Соответственно, различного рода интеллектуальные упражнения служили созданию благоприятных условий для развития разума. Но, скорее всего, разум выступал не обособленной способностью человека, а его репрезентатором. Душа рассматривалась как противоречивое единство чувств и разума, и музыка способствовала обузданию чувств и просветлению разума, т.е. восстановлению душевной гармонии, равнове-


194

сия. "Акусмы" и "матэма" служили сохранению гармонии души, ее самообновлению и восстановлению "душевного здоровья". Об этой общей направленности учения Пифагора Порфирий пишет так: "Ибо для всех, и для многих и для немногих, было у него на устах правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела - болезнь, от души - невежество, от утробы - роскошество, от города - смуту, от семьи - ссору, от всего, что есть, - неумеренность" (Жизнь Пифагора, 22-23).

Следует отметить, что в пифагорейском союзе наблюдается интерес к человеческой индивидуальности, ее психическим проявлениям. Отсюда такая заинтересованность в терапии чувств, развитии разума и т.д. Все эти предписания касались человека индивидуально, и в этом отношении связь предписаний (акусматики) и теории (математики) с верой в переселение душ, которой придерживался Пифагор, очевидна. Рассуждения некоторых исследователей в связи с этим выглядят так: если человек верит, что его душа бессмертна и ему предстоит более долгая и полная жизнь в ином мире, а настоящая жизнь является только "предуготовлением" к ней, то в соответствии с этим он и будет строить свою жизнь. Конечно, вера пифагорейцев в "иную" жизнь коррелировала с целым рядом математических и религиозных предписаний. Однако в пифагорейском союзе эти предписания служили реальной цели - воспитанию индивида и не все носили религиозный характер.

Когда мы говорим о "психотерапии" и "психогигиене", практикуемых древними пифагорейцами, надо помнить о достаточной условности этих понятий. Здесь не было и не могло быть анализа конкретных психических процессов, но из этого факта не вытекает вывод о том, что различного рода предписания фундаментировались лишь религиозной верой в "иную" жизнь. Исследователей часто вводит в заблуждение то, что пифагорейские предписания действительно находятся в полном соотнесении (согласии) с этой верой. Отсутствие конкретного анализа психических процессов говорит о наличии компенсирующих его "общих", "метафизических" рассуждений о душе. Для нас в данном случае интересны те общие воззрения и философские построения, которые заменяют изучение психических процессов и которые, собственно, и составляют философский фундамент пифагорейской "психогигиены" - музыки, мнемических упражнений, всего распорядка дня и т.д.

По нашему мнению, для пифагорейцев характерны не только мифологические описания души (psyche, psichea). Им на смену приходят рассуждения, перестройка мифологических образов средствами разума. "Отталкиваясь от проблематики мифа и используя не только гре-

195

ческую мифологию, начинающая философия понимает под психеей совокупность разнородных по происхождению представлений: стороны исходных противоположностей, особый тип причинных связей, управляющее начало тела и т.п." [1].

1 Петров М.К. Орфики. Психея // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1967. Т. 4. С. 414.


Среди этих разнородных представлений о душе, получивших переосмысление у пифагорейцев, достаточно определенно можно говорить о гомеровской традиции. Согласно представлениям Гомера, душа (psyche) уходит в Аид вместе с жизнью. Иное понимание души мы видим в основании пифагорейской "практики очищения" и "психогигиены". Здесь на первый план выдвигается индивид, его бессмертная душа, которая у ранних пифагорейцев остается жизненным началом (так же, как у Гомера и орфиков), но с определенной оговоркой. Запрет на употребление в пишу мяса подразумевает родство и одушевленность всего существующего в мире, т.е. наличие души в пределах всего мироздания, а не в границах "царства мертвых", как это было у Гомера, где только "псюхе" и несла некоторое значение индивидуальных характеристик умершего, но как его слабая тень и жалкий призрак полнокровного бытия.

Другая особенность пифагорейских представлений о душе состоит в том, что они предусматривают радикальный дуализм не только тела и души, но, что особенно важно, чувств и разума. Теперь тело репрезентирует не столько жизненный континуум, живую и вечно обновляющуюся природу, сколько индивидуальные телесные отправления, чувственные желания и удовольствия. В какой-то мере происшедшая трансформация в понимании "псюхе" может рассматриваться как переход от гомеровского типа психологических представлений к пифагорейским, базирующимся на ином исходном мировоззренческом материале - орфизме. Конечно, орфизм представляет собой иной тип религии по отношению к гомеровской. Для него характерен дуализм души и тела, одновременно являющийся дуализмом внешнего (что только и признает гомеровская религия) и внутреннего (духовный мир, самостоятельность которого в гомеровскую эпоху еще не осознавалась). Однако есть основания рассматривать орфизм и как предфилософию.

Углубляя концепцию дионисизма, орфики доводят ее до уровня проблем духовного перерождения человека и останавливаются перед необходимостью ее философского осмысления, поэтому "веру в божественность души и ее метафизическое предназначение", которая "в


196

греческой культуре VI в. до н.э. приняла теоретическую форму", нельзя однозначно включать в религиозное движение, как это делает В. Йегер [1]. Он сам вынужден признать, что лишь трансформацией религиозных взглядов изменение древнегреческих представлений о душе не объяснить. Дело в том, что решение этого важного вопроса предполагает иной контекст, в котором происходило переосмысление гомеровских и орфических воззрений: развивающееся рациональное мышление. Не случайно исследователи, обращающиеся к этому контексту, в частности К. Кереньи, М. Детьен, обосновывают иные взгляды [2]. Нам представляется, что антропологический статус понимания души, которым руководствовались исповедующие "пифагорейский образ жизни", и следует рассматривать в философском (космологическом) контексте раннего пифагореизма.

Зафиксируем происшедшие изменения. В практике индивидуально ориентированного (сознательно избираемого) образа жизни видна новая концепция души - "управляющего начала тела". Об этом говорит культивирование разума и памяти. Чувственные желания не уничтожаются, а "очищаются", "гармонизируются". Внутренняя жизнь человека предстает сложным и неоднородным по своему составу образованием. Предпочтение в достижении гармонизации отдается разуму, подчеркивается приоритет души над телом. Достигаемый эффект реализуется в настоящем. Этот мир привлекает интерес пифагорейцев. Они ревизуют принятое поведение человека в этом мире: не удовольствия должны быть предметом устремлений людей, а разум и достигаемое на его основе благо. Гераклит и Платон, обсуждая проблему gedone (удовольствия), будут во многом повторять Пифагора и перекликаться с его решением о безусловном подчинении чувственных желаний разуму. Такого рода решение было направлено на управление человеческой жизнью в этом мире. Душа, хотя и признавалась бессмертной, была подчинена дисциплинарной практике - различного рода интеллектуальные упражнения, забота о "чистоте" потомства, и т.д. Вопрос состоял в том, какой должна быть эта практика, какими представлениями о душе человека, о соединении ее как гармонии с гармонией космоса она обосновывалась. Другими словами, весь комплекс антропологических размышлений уже не мог не опираться на "физику", которая в этот период одновременно была и "метафизикой".

1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 88.
2 См.: Kerenyi K. Pythagoras und Orpheus. Amsterdam, 1940; Detienne M. La notion de "daimon" dans le Pythagorisme ancien. De la pensee religeeuse a la pensee philosophique. P., 1963.

197














КОСМОС И ЧЕЛОВЕК

Пифагорейцы сделали много открытий в области математики, однако вопрос о том, где кроются корни устойчивого интереса Пифагора и его последователей к математике, является спорным. За неимением прямых свидетельств относительно поставленной проблемы приходится обратиться к высказываниям Платона, характеризующим значение, придаваемое им математике. Он отводит ей роль подготовительной ступени в познании идей. Возвышая душу, математика делает невозможным обсуждение видимых и чувственных предметов и тем самым приобретает пропедевтическое по отношению к философии значение (Государство, 525, В-Д). Однако благоговейное, а по сути и религиозное отношение Платона к математике предвосхитили пифагорейцы. Даже у Филолая мы встречаем подлинный гимн математике: "Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно того, что для него сомнительно и неизвестно... Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и музыке. Лжи же вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо (ложь) им чужда" (32, В11). Математика у пифагорейцев имеет назначение метафизическое: служит познанию космической гармонии. С другой стороны, по мнению Платона, пифагорейцы как в вопросах астрономии, так и в вопросах гармонии не могут отказаться от чувственно воспринимаемых предметов: "...они ищут числа в воспринимаемых на слух созвучиях, но не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие - нет и почему" (Государство, 531С). Обсуждая искусство счета, используемого ради познания, а не по "торгашеским" соображениям, Платон далее говорит о его значении в геометрии, астрономии и гармонии, ссылаясь при этом на пифагорейцев. Платон не возражает также и против применения этих наук в делах практических: это применение побочное, и с ним приходится мириться. Пифагорейцы же недостаточно последовательны в применении этих наук к изучению сущностей вечных и умопостигаемых. Они тяготеют к отысканию порядка, меры и гармонии в чувственном мире. Можно сделать следующее обобщение: математика и построенные на ней геометрия, астрономия и гармония открывают, по мнению Платона и пифагорейцев, путь к познанию истинного бытия. Однако истинно сущее для Платона отделено от чувственно созерцаемого, носит по

198

отношению к нему трансцендентный характер. Для пифагорейцев же истинно сущее имманентно самому мирозданию [1].

Обратимся теперь к Аристотелю, который должен был знать расхождения между пифагорейцами доплатоновского периода и самим Платоном и часто приводил различия, существовавшие между теми и другими. Аристотель, характеризуя пифагорейскую математику и философию природы, говорит о числах как имманентной основе физического и нравственного мира: "Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит, - больше, чем у огня, земли и воды, например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то - душа и ум, другое - удача... " (Мет., 985, b 25-30). Далее Аристотель сообщает самое важное о пифагорейцах: "...элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю вселенную (признали) гармонией и числом" (Мет., 986, а 5. Пер. А. В. Кубицкого).

Итак, математика у пифагорейцев не играла пропедевтическую по отношению к философии роль, как у Платона, а была частью философии, ибо, анализируя природу чисел, они изучали отождествляемую с ними природу вещей. В пифагореизме происходит своего рода экстраполяция математических отношений на все мироздание. А.Н. Чанышев, ссылаясь на сообщения Ямвлиха и Боэция, пишет, что "мысль о числовой структуре мироздания родилась у Пифагора не из каких-то чисто умозрительных и предвзятых соображений, а эмпирически" - из изучения звуков, издаваемых неодинаковыми по весу молотами, при ударе их о наковальню [2]. Однако, как замечает по этому поводу У. Гатри, популярные в период поздней античности апокрифические истории о Пифагоре, содержащиеся у Ямвлиха, Боэция, Никомаха и повторяющиеся многими историками, не могли быть достоверными [3].

В приведенном выше отрывке Аристотель употребляет слово "гармония" (harmonia). Возможны следующие переводы этого слова: 1) скрепление, связь; 2) паз, щель; 3) скрепа; 4) соглашение, договор; 5) установление, порядок; 6) душевный склад, характер; 7) музыкальный строй, лад; 8) слаженность, соразмерность; 9) стройность, гармония [4].

1 См.: Vogel CJ. de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966. P. 196-197.
2 Чанышее А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 54.
3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 212-229.
4 Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий. Т. 1-2. М., 1958. Т. 1. С. 237.

199


Нетрудно заметить, что абстрактно-философское значение этого термина не является исчерпывающим. Эти значения - позднейшие, зафиксированные у Платона и Аристотеля. Более ранние значения характеризуют гармонию как соединение вещей: например, деревянный гвоздь, с помощью которого Одиссей сшивает бревна в плот (Од., V, 248).

Гармония как явление социальной и психической жизни требует особого рассмотрения. Дело в том, что гармония, которую пифагорейцы отождествляли с числом, характеризуя при ее помощи "мировой порядок", имела и сопутствующее музыкальное значение. О музыкальном значении гармонии у пифагорейцев свидетельствуют Платон (Государство, 531 А-С) и Аристотель (О небе, 290, b 12). Среди исследователей распространено мнение, что Пифагор, открыв соответствие музыкальных интервалов простым числовым коэффициентам, распространил затем числовое объяснение интервалов гаммы на всю Вселенную. Существование порядка чисел в музыкальной гармонии открывало путь (но не исчерпывало всех представлений) к объяснению гармонии космоса как устойчивого порядка, включая космогонию, космологию и соотношение чисел и вещей. Все это и должно в сумме дать характеристику космической гармонии.

О космогонии пифагорейцев сообщает Аристотель: "...сразу же, после того как образовалось единое (то ли из плоскостей, или из поверхности тел, или из семени, или из чего-то такого, что они затрудняются указать), ближайшая часть беспредельного была привлечена единым и ограничена пределом" (Мет., 1091, а 15-17). В этом сообщении Аристотеля содержатся как минимум две проблемы: о возникновении единого и о взаимоотношении предела и беспредельного. К этим проблемам Аристотель возвращается неоднократно. О едином у пифагорейцев Аристотель сообщает: "Единицы, по их мнению, имеют пространственную величину. Но как возникла величина у первого единого, это, по-видимому, вызывает затруднение у них" (Мет., 1080, b 19-20). Размышляя о путях возникновения числа, Аристотель предполагает: "А может быть, число происходит так, как из семени? Но невозможно, чтобы от неделимого что-то отделилось" (Мет., 1092, а 32). Размышления Аристотеля завершаются упреком в адрес пифагорейцев: "Не указано также, каким из этих двух способов числа бывают причинами сущностей и бытия: так ли, как пределы (например, как точки для пространственных величин)... или же числа суть причины потому, что созвучие есть числовое соотношение, и точно также человек и каждая из других вещей?" (Мет., 1092, b 8-12).

200

К вопросу о взаимодействии предела и беспредельного у пифагорейцев Аристотель неоднократно обращается и в "Физике". Пифагорейцы, как и Платон, считают to apeiron - беспредельное (в новой редакции перевода В.П. Карпова, которому мы в остальном следуем, переводится - "бесконечное" [1]) самостоятельной сущностью, причем пифагорейцы утверждают, что "за Небом также имеется беспредельность... Далее, пифагорейцы отождествляют беспредельное с четным числом, ибо оно, четное, будучи заключено внутри и ограничено нечетным, сообщает существующим вещам беспредельность" (Физ., 203, а 10-13). Беспредельное Аристотель характеризует в другом месте: "Пифагорейцы также утверждали, что пустота существует и входит из беспредельной пневмы в само Небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая разграничивает природные вещи, как если бы пустота служила для отделения и различения смежных предметов" (Физ., 213 b 23-26).

Итак, элементы мира, из которых он возникает,- числа. Первое из чисел - единица (монада). Возникновение мира из монады уподобляется возникновению из семени (в этом случае монада соответствует "гонимону" Анаксимандра) и процессу дыхания. Прежде чем обратиться к рассмотрению этих двух процессов, заметим, что пифагорейское понимание монады вызывает неутихающие споры. Суть разногласия состоит в том, что монада выступает в двоякой роли: как всеобщий принцип мироустройства и как составная часть числа.

Аристотелю, вероятнее всего, были известны оба взгляда пифагорейцев на единицу. Совершенно справедливо заключает Гатри, что разница между двумя взглядами (подходами) невелика. В обоих случаях единица как предел находится в оппозиции к беспредельному или неопределенному (apeiron), но в одном случае единица отождествляется с активным принципом предела как такового, в другом представляет первичный продукт наложения предела на беспредельное [2]. Можно реконструировать контекст, в котором единице отводится основная роль в космообразовании. На первой ступени космообразования из элементов числа возникают числа. Элементы числа - предел и беспредельность - являются более широкими, чем четность и нечетность. Предел (единица) - высшая, божественная сторона, сообщающая числовую гармонию космосу. Благодаря пределу Вселенная достигает совершенства, органического единства и добра.

1 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1981. Т. 3.
2 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 240-255.


Теперь вернемся к центральным идеям космогонии пифагореизма-о роли единицы как семени и о взаимодействии предела и беспредельного как дыхания. Прежде всего надо отметить, что эти идеи


201

характеризуют у пифагорейцев не третий, заключительный этап космообразования (переход от геометрических фигур к физическим телам), а весь космогонический процесс. От рассуждений Платона и Аристотеля идет традиция отождествления меры, порядка и предела с мужским началом, а безмерного, беспредельного и беспорядка - с женским. Однако по сути эта традиция восходит к пифагорейской таблице десяти пар противоположностей, и соответственно, соотнесение предела (единицы) и беспредельного (бесконечного) уподобляется попаданию семени в беспредельность. Далее семя (единица) растет. Геометрически это характеризуется тем, что Вселенная строится из чисел, но числа не рассматриваются отдельно от вещей, а служат их основанием, поскольку предполагается, что единица имеет величину. "Единицы, по их мнению, имеют пространственную величину" (Мет., 1080, b 19). Твердые тела строятся из поверхностей, поверхности - из плоскостей, плоскости - из линий, линии - из точек. При этом пифагорейцы не различали линию и точку.

Далее весьма предположительно, что путем отождествления основных геометрических тел с основными четырьмя элементами отыскиваются основы физического мира (в пятом элементе, двенадцатиграннике, заключены космос или сам Уранос). Ф. Клеве доказывает, что платоновская концепция четырех элементов восходит к пифагорейской [1]. Это вполне возможно. Важно отметить, что космос Платона - живой, дышащий ("Тимей"). Эта концепция живого, дышащего космоса как бы завершает пифагорейское рассуждение о росте единицы подобно семени. При этом движение космоса уподобляется дыханию новорожденного. Согласно Филолаю, "после рождения животное тотчас втягивает в себя внешний воздух, который холоден. Затем опять, как бы под влиянием необходимости, оно выпускает его. Отсюда-то и стремление к внешнему воздуху, чтобы, благодаря втягиванию извне воздуха, наши тела, которые более теплы, могли охлаждаться им" (32, А27). При этом единица - семя мира - рассматривается как огонь. Числа восходят к пределу, пустота и движение - к беспредельности (числа вытянуты в пространстве). Пифагорейцы не проводят различий между материальным и формальным, логическим и хронологическим. Числа выстраиваются в пространстве (вдыхание пределом бесконечного), и результатом этого является возникновение чувственно обозримого мира. Сам этот мир делится на хронологические отрезки. Они составляют повторяющийся порядок - chronos.

1 См.: Cleve EM. The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy. The Hague, 1969. Vol. 2. P. 471.

202

Космология пифагорейцев проливает свет на центральные вопросы пифагорейского учения о человеке: она одновременно является антропологией, теологией и этикой. Как геоцентрическая, так и негеоцентрическая системы мира оставляют в нем место человеку. Наиболее полные сведения об отношении пифагорейцев к данному вопросу в основном принадлежат Аристотелю. Характерным для пифагорейцев Аристотель считает негеоцентрическое учение. В центре Вселенной находится огонь, Земля же как одна из планет вращается вокруг центра Вселенной. Сам Аристотель был сторонником геоцентрической системы и с сомнением передавал пифагорейские идеи. Однако как Аристотель, так и древние пифагорейцы воспри-нимали вечное круговое движение, происходящее на периферии Вселенной, как свидетельство ее бессмертия, как признак вечного движения, свойственного божеству. При этом Земля вместе с населяющими ее людьми включалась в божественный космический порядок.

Не противоречит благоговейному отношению к огню и помещение его в центре земли в геоцентрической концепции мира. Но главное - это стремление очертить однородное геометрическое пространство, центр которого символизирует огонь - Hestia ("Гестия" - общий всем, общественный очаг). Гестия, будучи единым центром Вселенной, служила созданию однородного геометрического пространства, что позволяло осуществить космологические обоснования человеческого поведения в едином (регулируемом законами) пространстве общественной жизни, определить космическое и одновременно божественное назначение человека [1].

Космос, разрастающийся из семени, с присущей ему музыкальной гармонией сфер, был ориентирован на человека, на устойчивую корреляцию устройства человеческого организма и космического универсума (микро- и макрокосмоса), воспринимающего и воспринимаемого, природы и живущего "по природе". Этот космос предполагает глобальное переосмысление проблемы "бог - человек", выход человека за пределы "домашних", "патриархальных" богов, освоение единого пространства жизни, выбор пути и средств создания своего индивидуального космоса из разрозненных и противоречивых чувств, желаний и настроений. Не случайно одним из средств создания своего собственного космоса (внутреннего мира) служит для пифагорейцев музыка.

1 См.: VernantJ.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 170-172.


203

Чрезвычайно важно, что сам космос включает изначальное неравенство и несходство. В приведенном выше фрагменте Филолая продолжается: "В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуждалось в гармонии, неподобное же, неродственное и различное по количеству необходимо должно было быть соединено такой гармонией, которая была в состоянии удерживать их вместе в космосе" (32, В6). Наблюдая жизнь неба, светил и звезд, размышляя о вечном движении, человек направлял в новое русло привычные размышления о богах: он обожествлял наблюдаемый в природе порядок, а также и разум, позволяющий его обнаружить.

В какой-то мере древние пифагорейцы были рационалистами и просветителями, хотя и опирались на такие приемы и методы распространения своего учения, которые создали им славу магов и чудотворцев. К сожалению, исследователи, часто не проникают за эту внешнюю, сказочную оболочку пифагореизма. Это, в частности, относится к учению о числах, которое иногда презрительно называют "мистикой чисел". Числа, как это было видно из рассмотрения космогонии древних пифагорейцев, они представляли себе объемно и вещественно: числа имеют пространственную величину, и чувственно воспринимаемые тела состоят из таких чисел. Естественно, что учение пифагорейцев о математическом числе не оставалось неизменным и имело позднейшие напластования.

Архаическим в пифагореизме остается учение о существовании вещей "через подражание числам" (Мет., 987, b И). Учение о "мимесисе", как замечают многие исследователи, несет на себе отпечаток дионисийских мистерий с вселением божества в совершающих священнодействие, которые, с одной стороны, имитировали божество, а с другой - "выходили" за пределы самих себя. Нам бы хотелось отметить здесь еще одну не менее важную сторону вопроса, которая также находит обобщение у Аристотеля: "подражание" позволяет существовать "по природе". Мысль древних пифагорейцев о том, что в основе устройства мироздания лежат математические отношения, позволяла им утверждать, что вещи "подражают числам", т.е. порядок вещей аналогичен порядку чисел. Конечно, математический порядок благоговейно почитался как божественный, но это не значит, что математика переставала при этом быть высшим проявлением человеческого ума. Существование вещей рассматривалось в связи и в соответствии с математическим мышлением, и само это мышление соответствовало природе вещей. Лежащее в основе пифагорейской, да, пожалуй, и всей классической античной физики допущение (распространяющееся и Hatechne, и на "эпистеме") высказал Аристотель: "Итак, как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, и, какова она по своей природе, так и делается, если что-либо не помешает" (Физ., 199, а 10-11).

204

Учение о космосе как о музыкальной гармонии знакомит нас с человеком, рассматриваемым в плане космическом. Однако сам космос - это не далекий от человека и чуждый ему порядок, а прекрасно устроенный мир математической пропорции и геометрического совершенства. Числа и математические пропорции проявляются в строе вещей, они достаточно явно и наглядно свидетельствуют о присущей природе единой, устойчивой, вечной (божественной) и самовозобновляющейся гармонии. Гармония погашает несовершенство, раздор и приводит к устойчивости и равновесию. Пифагорейское учение о гармонии предполагало глубокие раздумья о судьбе и назначении человека, создание особого "пифагорейского образа жизни", переосмысление целого ряда орфических идей и использование их арсенала в антропологических и одновременно космологических размышлениях.

Системой космологических обоснований утверждался также антропологический статус пифагорейских представлений о душе. В орфизме этим основанием было положение о космическом Дионисе и космическом Зевсе. Однако рассмотрение "псюхе" как самого ценного в человеке, как проявления его личности предполагало обнаружение мира внутренней жизни человека, где базисным было соотношение чувств и разума. О том, что оно было знакомо древним пифагорейцам, говорит многообразная духовная практика пифагорейского образа жизни. По нашему мнению, проникновению во внутренний мир человека в древнем пифагореизме сопутствовала система рациональных (математических) обоснований, учение о числе как о начале мироустроения.

Учение о числе как божественном начале мира - это, конечно, не математика как теоретическая система, но, по замечанию П.П. Гай-денко, "это, казалось бы, не математическое, а философско-теоретическое учение сыграло роль посредника между древней математикой как собранием образцов для решения отдельных практических задач и древнегреческой математикой как системой положений, строго связанных между собой с помощью доказательства" [1]. Заметим, что это лишь одна сторона оппозиции. Математика пифагорейцев, которая началась как учение о числе, а затем превратилась в науку о числовых отношениях, в той мере, в какой она служила основанием к пониманию структуры мироздания, была противопоставлена также и религиозно-мифологическим представлениям о мире.

1 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 29.

205

Замечания о том, что практически-мистический характер раннего пифагореизма с самого начала имел "внутреннее отношение к числовой гармонии" [1] и что в превращении пифагорейской математики в научную систему важную роль сыграло видение пифагорейцами "в исследовании числовых отношений такого же средства спасения души, как и в религиозных ритуалах" [2], только констатируют положение дел, но не объясняют взаимосвязи религиозных идей древнего пифагореизма с тем рациональным движением, которое начинается учением о числе как о миросозидающем и смыслообразующем элементе. Дело в том, что орфико-пифагорейские идеи, не утратившие подчас своей связи с дионисизмом, несмотря на свое консервативное ядро, сами не оставались неизменными и подвергались рациональному переосмыслению, которое легло в основу учения о душе как управляющем начале тела и пифагорейской практики особого образа жизни.

Содержащееся в мифе о Загрее личностное мироощущение является, на наш взгляд, частью широкого духовного движения, которое мы соотносим с развитием античного полиса и полисной культуры, нашедшим свое воплощение и в лирике с ее отчетливым чувством Я, и в трагедии с ее интересом к судьбе человека. Собственно, без определенной рационализации и систематизации была бы невозможна и реформация дионисизма. Формирование мировоззренческого содержания в такой рационализированной мифологии, какой был орфизм, предполагает анализ проблемы человеческого Я, иное понимание дремлющих в человеке сил, делающих его в дионисизме бессмертным. В орфизме человеческое Я пробуждается в акте отделения от природы (тела), в пифагореизме - в процессе подчинения себе чувственного начала. Проблема человеческого Я превращается в самостоятельную проблему, самую острую и жгучую: на что способен человек, что следует ему ожидать от самого себя?

Отмечая связь зарождения самосознания и начала культуры с извечным вопросом - "что есть человек", Г.В. Тевзадзе пишет: "Рефлексию на самое себя культура осуществляет в основном в мировоззрении ...Не существует культуры без какого-либо осознания значения личности, т.е. свободы воли и ответственности перед природой и обществом" [3]. Попытаемся в соответствии с поставленными вопросами реконструировать мировоззренческое содержание пифагореизма начиная с орфизма и предшествующих ему дионисийских мистерий.

1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1983. С. 268.
2 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 25.
3 Тевзадзе Г.В. Ионэ Петрици. О назначении человека // А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983. С. 105, 107.

206

В дионисизме человек претендует на бессмертие: все возрождается в вечно живой природе; человек, приобщившийся к ней, обретает право на бессмертие. Разумеется, такого рода религиозные представления уделяли большое внимание "загробной жизни", но теперь она начинает восприниматься лишь как ступень, этап, вовсе не противопоставленный "подлинной жизни", а дополняющий ее. Празднование весенних Анфестерий (весеннее обновление) воспринималось как вызывание из земных недр Диониса - "предводителя душ", прилив же весенних жизненных сил - как наплыв душ [1]. Однако "загробная жизнь" не обладает большей ценностью, чем земная. Это - необходимая ступень, за которой следуют счастье и бессмертие. Счастье (блаженство) и бессмертие составляют главное отличие дионисизма от олимпизма.

1 См.: Иванов Вяч. О Дионисе орфическом // Русская мысль. Кн. XI. М; СПб., 1913. С. 72.


У Гомера только боги могут претендовать на вечное блаженство и бессмертие. Человек должен помнить о своем жалком жребии смертного существа и не пытаться перейти дозволенной меры. Дионис же присутствует среди людей, встреча с ним - празднество всей природы, включая человека, в которого вселяется бог. Встреча и взаимопроникновение человека и бога возможны, непроходимая грань между человеком и богами-олимпийцами разрушается вместе с рассудочными требованиями блага и умеренности, все растворяется в дионисийском порыве, в чувстве единства человека с природой, вечно живой, вечно возобновляющейся и бессмертной.

Конечно, дионисизм свидетельствовал о кризисе олимпийской религии, которая не затрагивала область человеческих чувств, не возбуждала религиозного поклонения. Дионис освобождал от рассудочных мер и ограничений прежде всего в области индивидуального сознания. Он свидетельствовал о развитии личностного сознания, сформированного в социальной динамике предполисного и раннеполисного общества. Однако слишком свежи были в памяти древние религиозные обряды, слишком велико эмоциональное напряжение предполисного общества, чтобы формирующееся личностное сознание не сделало попытки опереться на них.

У орфиков и пифагорейцев человеку открывала мир музыка. В ней человек обновлялся, перевоплощался, находил себя, переходил от жизни к смерти и обретал бессмертие: переосмысление получили ритуальные погони и перевоплощения, характерные для дионисийских мистерий. Орфизм стал наследником дионисийских религиозных та-


207

инств. Бог навсегда поселился в человеке, он стал его внутренним богом-демоном, его alter ego. Демон сопровождал человека при жизни, будучи его внутренним голосом, и его душу - после первого круга жизни в Аид на суд и перевоплощение. В соответствии с учением орфиков в человеке, однако, находился иной бог, чем прежний Дионис, - погибающий и воскресающий бог природы. Этим богом был сам могущественный "царствующий" Зевс, тот самый страшный бог, который в олимпийской религии был так чужд человеку и далек от него.

Этот бог орфиков - олицетворение порядка и справедливости, царящих в природе и обществе, - был похож на гесиодовского Зевса. Он, как и Зевс Гесиода, поглощает предшествующее окончательному утверждению порядка состояние (проглатывает Фанеса) и этим утверждает начало Зевсова мира упорядоченности, соразмерности, гармонии. От этого Зевса происходит Дионис, этим Зевсом разорванный титанами Дионис воскрешается. Зевс утверждает также и порядок в загробном царстве. Орфический Зевс - это высший порядок в мире, сам упорядоченный мир, справедливость, торжествующая на космическом уровне и реализующая себя в каждой индивидуальной судьбе. Нет нужды доказывать, что Зевс орфический - персонифицированный ответ на основные вопросы полисного мировоззрения: что собой представляет справедливость, как она осуществляется в мире, каково ее значение для человека?

Далее, своим учением о числе как о принципе мироустроения Пифагор и пифагорейцы дали рациональный ответ о справедливости в мире и о путях этической ориентации человека. Когда Пифагор и его последователи сосредоточили свой интерес на числе как на первооснове космоса, они столкнулись с тем фактом, что числа следуют сами из себя, согласно их внутренним отношениям. Эти открытия были приложимы и к объяснению человеческого опыта (космос включал в себя человека). Мир человеческого опыта представал одновременно как физический и этический. Ссылки на число как на принцип мироустроения объясняли структурное единство космоса как нечто такое, чему может быть дана математическая оценка и благодаря чему может быть переосмыслено взаимоотношение между единой Зевсовой справедливостью и присущей миру множественностью. "Базисная установка, предполагаемая пифагореизмом в его попытке обрисовать структуру природы, вытекает из основополагающих замечаний Филолая о месте гармонии в системе природы" [1]. Эти замечания предполагали допущение двух начал - монады и диады - и соединение посредством гармонии разнородного и неопределенного в единый космос.

1 Ehrhardt A. The Beginning. Manchester, 1968. P. 46.

208


Гармония, которая существует в мире и которая так явна, в то же время доступна лишь математически подготовленному уму. Человек мог и на интроспективном уровне (в своих чувствах и поступках) найти надлежащую меру и соразмерность. Это и позволяло ему жить в соответствии с космической справедливостью. Справедливость у пифагорейцев не в меньшей мере, чем у остальных досократиков, характеризует природный и одновременно человеческий мир, математизируется, но одновременно и натурализируется. Основная характеристика пифагорейской справедливости состоит в воздании равным за равное. Часто концепцию воздающей справедливости пифагорейцев интерпретируют как осуществление космического принципа подчинения беспредельного пределу, зла добру, т.е. низшего высшему, откуда следует, что каждый человек должен выполнять свой долг, благодаря чему он сохраняет гармонию мира [1]. Эти нормативные идеи пифагореизма при такой оценке неправомерно погружаются в религиозный контекст. Интересные замечания по данному вопросу принадлежат B.C. Нерсесянцу: "Категория меры и соразмерности (а ведь именно числовую соразмерность пифагорейцы называли гармонией, относя сюда и справедливость) весьма существенна для становления понятия равенства как абстрактно равной меры и, следовательно, для понимания права как равной меры нормирования неравных отношений" [2].

1 См.: MinarE.L. Early Pythagorean politics. Baltimore, 1942. P. 106-113.
2 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 31.


Обнаружение присущей человеческим делам меры и ее сознательное воспроизведение предполагали присутствие человека на "празднестве жизни", которым отныне становились не дионисийские и орфические мистерии, а созерцательное присутствие и созерцательное соучастие в космическом порядке посредством подготовки ума, памяти, чувств и достижения внутренней гармонии. В этом смысле "теорийное состояние", как его понимали пифагорейцы, предполагало активную духовную деятельность. Пифагор указал путь "теорийного" обращения к космосу: человек, подчиненный космической справедливости, представлял собой в сопоставлении с космосом его миниатюрную модель (микрокосмос). Человек рассматривался неизменно в космическом окружении. На смену космогоническим обоснованиям власти Зевса и эсхатологическим описаниям приходит учение о числе,


209


которое выступает в роли своеобразного космологического обоснования меры, справедливости и гармонии. Но об "обосновании" по отношению к древним пифагорейцам можно говорить весьма условно. Космология не отделена у них от космогонии, а космогония от антропологии и "этики". Существует лишь постановка действительно грандиозной проблемы - космологического назначения человека. Зачем человек живет, каковы высшие ценности его жизни? Эти вопросы пифагорейцы ставят в контексте чисто греческого (языческого) обращения к космосу, а не к богу.

















Глава 7
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА У ГЕРАКЛИТА

Исходным при исследовании философии Гераклита выступает вопрос о том, каковы возможные методологические подходы к ней, поскольку прежде неоспоримые позиции, и в частности, физическая трактовка его учения, достаточно устарели. Эта трактовка представлена именами Целлера, Гомперца, Бернета. Из наиболее свежих можно указать на монографию Бернса. Во всех этих случаях речь идет о Гераклите как о физике, разумеется, в античном понимании этого слова: он написал произведение под традиционным названием "О природе", в котором рассматривает вопрос о первооснове мироздания (как это делали до него милетские натурфилософы). Другое дело, что здесь можно спорить о том, какой термин при этом для него является ключевым: physis или arche. Дж. Бернет, в частности, считает, что речь у Гералита идет не о начале вещей, а об их основе, субстанции.

Другой подход, более современный, состоит в том, что подчеркивается глубокая символика используемых Гераклитом образов предметов и явлений. Речь, по мнению разделяющих данную позицию исследователей, идет не о физических процессах и сущностях, а об их образах, о перенесении Гераклитом некоторых базовых образов на широкие сферы действительности (например, о металлургической метафорике).

Этот подход заставляет обратить внимание на язык Гераклита: на ритмику, о которой писал еще Дайхгребер, и на те его особенности, которые отмечал в свое время Бруно Снелль. Впрочем, здесь необходимо вспомнить работы французской исследовательницы Рамну и греческой исследовательницы Иоанниди. Работы по данной проблеме, написанные в том числе и на русском языке, принадлежат перу Ф. Кессиди. Суть вопроса состоит в том, что Гераклит сознательно избирает путь иносказаний, вопросов и загадок, и здесь обнаруживается его близость к греческому народному языку, к пословицам и поговоркам, бытующим в греческом языке. Такой путь позволяет поставить вопрос о сути бытия, охватить привычное многообразие явлений в его едином смысле. При этом выделяемый образ в силу широкого охвата и обобщающей силы превращается в смыслообраз. Нет нужды

211

говорить о том, что этот подход более широк, чем сведение содержания того или иного фрагмента к простой метафорике на ту или иную тему. Например, в качестве базовой выделяется агональная метафорика (А.В. Лебедев). Философия Гераклита рассыпается при таком подходе на отдельные метафоры.

Проблема языка Гераклита, соотношение языка и мышления представляет собой самостоятельную проблему, по которой имеется широкий круг литературы (к этому мы еще вернемся). Но вопрос о языке Гераклита - это проблема специфики его философского мышления. Этот вопрос стоит у истоков анализа его учения, поскольку только с учетом его решения можно обратиться к анализу текстов. В то же время его решение относится и к подведению итогов, обобщению, охватывающим и форму, и содержание этого учения.














КОСМОС И "КОСМИЧЕСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ"

Наметившаяся в милетской философии антропологическая тенденция получает развитие и переосмысление у Гераклита. Высказанная в общем виде мысль об этической и одновременно политической (в архаическое время этика и политика не были разделены) направленности взглядов Гераклита обычно не вызывает возражений. Слишком суров и страстен тон Гераклита в обличении человеческих пороков, в призывах жить согласно истине и справедливости, прежде всего согласно логосу, который говорит устами Гераклита, чтобы можно было говорить о его этической и политической нейтральности. Другое дело, как обосновывается эта этическая направленность. О. Гигон, в частности, пишет о Гераклите: "Его основная мысль является этической. Но так как закон, к которому человек должен прислушиваться, одновременно является законом космоса, Гераклит также изучает и космологию" [1].

1 Gigon О. Der Ursprung dergnechischen Philosophic Basel; Stuttgart, 1968. S. 198.


<< Пред. стр.

страница 8
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign