LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 6
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


129


переводим: из тех (вещей), а не из того; в те же самые (вещи), а не в то же самое [1]. Во-вторых, возникают трудности в толковании социоморфической терминологии (dike, adikia, tisis). Какое содержание скрывается за ней, кто здесь воздает друг другу "справедливое возмездие"?

Прежде всего надо отметить, что во фрагменте речь идет не о взаимоотношении apeiron и вещей, а о взаимоотношении космических стихий (сил, властей) - воды, огня, воздуха. Первым это убедительно доказал Корнфорд [2]. Подобный подход разделяется большинством современных исследователей. "О возвращении в бесконечное у Анаксимандра не может быть и речи", - пишет Брокер [3]. По его мнению, во фрагменте речь идет о взаимоотношении противоположностей. При этом он также обращает внимание на множественную форму выражения, используемую во фрагменте. Ч. Кан, которому принадлежит один из последних обстоятельных анализов фрагмента, приходит к выводу о том, что возмездие воздают друг другу не вещи и не apeiron, a элементы. Во фрагменте не говорится о рождении вещей из apeiron [4]. Речь идет о взаимоотношении уже известных космических стихий - воды, огня, воздуха. Если это так, то вполне понятно, что осуществляемые ими по отношению друг к другу насильственные действия могут быть интерпретированы как adikia - несправедливость.

Далее следует выяснить, идет ли здесь речь только о физических процессах (хотя используется неадекватная им социоморфическая терминология), или же содержание фрагмента выходит за их рамки. Как отмечал В. Йегер, вся терминология фрагмента В1 взята из сферы правовых отношений античного полиса, где судебный процесс строился как доказательство несправедливости противной стороны "по определенному порядку времени" [5].

1 См.: Кессиди О.Н. Натурфилософия Анаксимандра: Автореф. дис.... канд. филос. наук. М, 1977. С. 19.
2 См.: Cornford F.M. Principium Sapientiae. P. 775.
3 См.: Brocker W. Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt a/M, 1965. S. 17.
4 См.: Kahn Ch.H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. N.Y. I960. P. 166-196.
5 Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl. S. 217.


Обратимся теперь к содержательной стороне вопроса и рассмотрим, как была поставлена проблема dike у предшественников Анакси-мандра - Гесиода и Солона. У Гесиода dike, как и сопутствующая ей adikia (справедливость и несправедливость), рассматривается в двух планах: космическом и человеческом. В плане космическом отдается предпочтение adikia, господство которой было утверждено варварским



130

актом Крона по отношению к Урану. Что касается человеческих отношений, то здесь Гесиод всячески пытается утвердить приоритет Дике. Справедливость (богиня Дике) - родная дочь Зевса - платит людям за злодеяния несчастьями и стихийными бедствиями.

Dike у Гесиода превращается в норму индивидуального поведения, когда справедливое поведение (dike) уравнивается с наличием у человека совести (aidos) и боязнью возмездия (nemesis). У Солона Дике превращается в dike - норму естественных процессов. Море он называет "справедливым", когда его никто не тревожит. Однако Солон видит нарушения dike в общественной жизни людей и считает, что оно приведет к справедливому возмездию. Но возможность такого возмездия Солон видит не в насылаемых Зевсом стихийных бедствиях, а в происходящих вслед за нарушением dike междоусобицах граждан и гибели полиса.

Что же нового высказал Анаксимандр в контексте этих идей? Dike у него превращается в норму правовых полисных отношений. В этом смысле Анаксимандр не отказывается от dike как особенности человеческих отношений (у Гесиода животные могут пожирать друг друга, людям же Зевс дал dike), но dike в то же время распространяется на все мироздание. Dike по-прежнему отличает человека, но теперь ее существование относится не к миру богов, а к естественным процессам миропорядка. Шаг к рассмотрению dike как естественной нормы сделал Солон. Анаксимандр идет дальше, сообщая dike как норме правопорядка онтологический (космический) статус.

Охарактеризуем теперь содержание основного философского фрагмента Анаксимандра. В нем идет речь о борьбе, насилии и несправедливости стихий. Apeiron (всеобъемлющий, вечный и божественный) в несправедливость стихий не вмешивается, но "всем правит". Из apeiron возникает мир, тот самый устойчивый мир, в котором земля остается "приютом безопасным" всего живого. Однако мирооб-разующие стихии, вторгаясь в пределы друг друга, совершают несправедливость. В результате мировая гармония разрушается, мир гибнет в apeiron (бесконечности), чтобы возродиться. Apeiron также компенсирует преобладание adikia над dike.

Выше мы придерживались взгляда на apeiron как на пространственную бесконечность и вместилище миров. В то же время нельзя оставить без внимания его темпоральные характеристики. Если признавать, что apeiron находится вне мира (или миров) и является источником его (их) происхождения, то приходится говорить или о бесконечном сосуществовании, или о бесконечной последовательности погибающих и вновь возникающих миров. Второе допущение кажется нам предпочтительнее. Apeiron охватывает рождающиеся из

131


него миры и принимает в себя миры распавшиеся таким образом, что на смену одному миру последовательно приходит другой. Каждый период разрушения космоса предполагает существование неорганизованной материи и последующее образование из нее нового мира. Порождающая способность apeiron в таком случае оказывается предметно воплощенной в темпоральной бесконечности миров. Так (или примерно так) возникает проблема соотношения пространственной и темпоральной бесконечности apeiron.

Большое внимание поставленной проблеме уделено в статье Э. Эсмис, которая два вопроса - о взаимоотношении "апейрона" и выделившихся из него вещей и о взаимоотношении порожденных вещей между собой - объединяет в один: об идентичности apeiron с временной последовательностью вещей. "В любой последовательности, - пишет Эсмис, - большой или малой шкалы каждая последующая вещь нарушает справедливость и наступает вследствие своего роста на свою предшественницу, которую она посредством этого разрушает, и, в свою очередь, терпит наказание за содеянное, будучи разрушаема следуемой за ней вещью. Таким образом, нет ни начала, ни конца порождению или разрушению, но сам принцип справедливости ведет к тому, что этот процесс не имеет конца, другими словами, что это есть апейрон" [1]. Apeiron рассматривается не только как "единый, бесконечно продолжающийся континуум", как "тотальность всех последовательно порождаемых вещей", но и как "единая сущность, претерпевающая бесконечные последовательные изменения". Мы не разделяем позиции автора, однако развиваемая ею аргументация заслуживает внимания.

1 Asmis A. What is Anaximander's apeiron? // Journal of the History of Philosophy. 1981. Vol. 19, № 3. P. 283-284.


Обратимся теперь к вызвавшему неутихающие споры разделу 203 b 4-15 "Физики" Аристотеля, в котором речь идет об apeiron: "С полным основанием также все полагают его как начало: невозможно ведь, чтобы оно существовало напрасно, с другой стороны, чтобы ему присуще было иное значение, кроме начала. Ведь все существующее или (есть) начало, или (исходит) из начала; у бесконечного же не существует начала, так как оно было бы его концом. Далее, (бесконечное), будучи неким началом, не возникает и не уничтожается; ведь то, что возникает, необходимо получает Конечное завершение, и всякое уничтожение приводит к концу. Поэтому, как мы сказали, у него нет начала, но оно само, по всей видимости, есть начало (всего) другого, все объемлет и всем управляет, как говорят те, которые не признают, кроме бесконечного, других причин, например разума или любви. И оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр и большинство физиологов".

132


Трудности в интерпретации данного текста вызваны необходимостью ответа на вопрос, есть ли в этом рассуждении архаические выражения, которые могут быть отнесены к Анаксимандру? Суть рассуждения Аристотеля сводится к тому, что если рассматривать apeiron как начало, то у него не может быть начала, ибо тогда он имел бы и конец. Дополнительная аргументация Аристотеля сводится к тому, что apeiron, будучи arche, не рождается и не разрушается, ибо все рожденное необходимо получает завершение и всякое разрушение приводит к концу. В приведенных рассуждениях Аристотель отправляется от собственного учения о причинности, в соответствии с которым всякое переоформление материи находит свое завершение в единой структуре мироздания. Космос Аристотеля представляет собой своеобразный "перпетуум-мобиле", поэтому он с одобрением воспринимает возведение apeiron в ранг "начала".

Но, может быть, у Анаксимандра все обстояло наоборот, и он ведет речь о некой темпоральной примитивной порождающей сущности, которая затем была интерпретирована Аристотелем в абстрактных терминах arche и to apeiron? Аристотель никогда не искажал рассматриваемых им учений, и в данном случае, вслед за собственными рассуждениями, давая читателю возможность убедиться в их правильности, он приводит подлинные положения Анаксимандра: apeiron охватывает (periechein) все вещи и правит (kybeman) всеми вещами. Здесь же Аристотель говорит о божественности apeiron, бессмертности и неразрушимости.

Аристотель использовал термин arche для обозначения материального субстрата вещей. В данном же случае, но мнению Эсмис, Аристотель доказывает, что arche не имеет ни начала, ни конца, т.е. является темпорально безграничной сущностью [1]. Аристотель рассматривает arche как темпорально протяженную сущность, у которой отсутствуют временные границы порождения и разрушения. Однако Эсмис замечает, что у Анаксимандра "апейрон предстает как разновидность материального субстрата, который не является ни субстратом Аристотеля, ни внешним резервуаром материи" [2]. В итоге Эсмис, как и некоторые другие исследователи, обращается к сообщению Ипполита (ДК12А 11), в котором содержится определение apeiron как "вечно длящегося" (aidion) и "нестареющего" (ageron), а также утверждение о том, что apeiron "охватывает" (periechein) все мировые порядки.

1 См.: Asmis A. Op. cit. P. 288.
2 Ibid. P. 291.

133

Эсмис не может согласовать представление об apeiron как о темпорально неограниченной сущности, которая "охватывает" мировые порядки (присутствует в последовательности темпорально ограниченных вещей), с представлением о нем как о вещественном вместилище и основе рождающихся из него вещей. Выход автор находит в рассмотрении apeiron не как физически отделенного вместилища, а как присутствующей в вещах основы в ходе их темпорального и пространственного развития [1]. Apeiron оказывается идентичен последовательности порожденных им вещей.

Вопрос об arche Анаксимандра как о темпоральной примитивной порождающей сущности обсуждается достаточно широко. Альтернативой рассмотренному выше решению выступает гипотеза о "нестареющем Хроносе", который объемлет все космосы, выдвинутая некоторыми зарубежными авторами и поддержанная и обоснованная А.В. Лебедевым [2]. Суть ее состоит в том, что эпитеты aidios kai ageros принадлежат не apeiron, а божеству времени Хроносу, который и определяет рождение, существование и гибель миров, т.е. выступает тем началом, из которого произошел мир.

Вопрос о субстантивации прилагательного apeiros (apeiron является не чем иным, как субстантивированным прилагательным) нельзя считать закрытым. Необычайная гибкость древнегреческого языка, его неограниченные возможности в образовании новых понятий, прежде всего путем субстантивации прилагательных, отмечались исследователями неоднократно. Кроме того, замечено, что для архаического мышления древних греков был характерен переход от сильных к слабым персонификациям [3]. Поэтому apeiron как темпорально порождающая сущность не обязательно должен был быть отождествленным с Хроносом, хотя он и мог унаследовать его эпитеты. Впрочем, вопросы эти спорные, и мы не претендуем на их окончательное разрешение.

1 Amis A. Op.cit. P. 294-297.
2 См.: Лебедев А.В. То apeiron: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник Древней истории. 1978. № 1-2.
3 См.: Webster T.B.L. Personification as a mode of Greek thought // Journal of the Warburg. 1954. № 18. S. 10-21.


Возражение вызывает другое. Замена apeiron Хроносом превращает философско-космогоническую версию Анаксимандра в разновидность мифологически-космогонического повествования о "бисексуальном божестве Времени". В этом случае представляется невозможным, чтобы Аристотель, проводивший различие между "физиками" и


134

"теологами" (см. отмеченное выше замечание в "Метафизике"), мог так опрометчиво отнести Анаксимандра к "физикам". Наконец, представленное в таком виде учение Анаксимандра выглядит анахронизмом по отношению к учению Фалеса, родоначальника школы. И если chronos, встречающийся во фрагменте В1, превращается в Chronos, т.е. во фрагменте В1 говорится о божестве Времени, то никакого философского содержания в учении Анаксимандра не остается. Между тем Лебедев считает возможным утверждать, что "Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи" [1]. Как одно согласуется с другим, непонятно.

1 Философский энциклопедический словарь. М, 1989. С. 24.


По нашему мнению, нет нужды ни растворять apeiron в бесконечной последовательности миров, ни доказывать его физическую отграниченность от мира путем превращения его в персонифицированное божество (пусть и самое архаическое). Вопрос об отношении apeiron к нашему миру со стороны темпоральных отношений не может быть решен без обращения к комплексу вопросов, которые сводятся к проблеме человека (вопросы об окружающем человека мире, его порядке и мере, его вечности, положении человека в мире и т.д.).

Вернемся к фрагменту В1. Что представляют собой "все вещи" (ta onta), которые произошли от apeiron? Выше уже шла речь о них как о космических стихиях (силах). Есть основания полагать, что все многообразие окружающего мира входит у Анаксимандра в ta onta: не только мировые стихии, но и времена года, смена дня и ночи, растительный и животный мир, люди и отношения людей в полисе, из которого "дике" как норма полисной жизни была перенесена на весь космос. Само такое перенесение предполагает определенную общность существующего - ta onta, которое обретает в ней космологический смысл: это земля, парящая в космосе, и все, что находится на ней. Симпликий сообщает, что из "апейрона" рождаются небеса (oyranoys) и мировые порядки (kosmoys) в них (внутри небес).

Мир как организованное целое, как космос, не является производным прямо от apeiron. Мирообразующие стихии, выделившиеся из apeiron, представляют собой противоположности, не переходящие друг в друга, и с этими противоположностями мы вступаем в человеческий мир, так как мирообразующие стихии выступают и генетическим основанием мира, и субстанциональным. Они определяют не только времена года и время суток, но и общее развитие мира, на некоей фазе развития которого появились реки и моря, рыбы и от них человек, и мир принял тот самый вид, который нам так привычен.


135

Однако в этом мире много насилия, которое расценивается как adikia. Насилие допускают не только космические стихии. При всем значении, отводимом этому космическому факту, невольно бросается в глаза, что автор концепции космической adikia должен был неоднократно встречаться, сталкиваться с актами варварства, жестокости и вопиющей несправедливости и подвергать их глубокому осмыслению. Сила как идеал гомеровских "аристой" на определенном этапе исторического развития превратилась в произвол и насилие - позже этот факт с большой убедительностью был зафиксирован Ксенофаном.

Итак, ta onta - это весь существующий мир, взятый в его обобщенном виде, - в борьбе противоположностей, в осуществляемой этими противоположностями несправедливости и следующим за этим возмездием. Сразу оговоримся, что хотя Анаксимандр и распространяет принципы "справедливости", "несправедливости" и "возмездия" на весь космос, он отличает мирообразующие стихии и в целом природу от общества. Он не выводит прямо из apeiron человеческие сообщества. Другое дело, что весь окружающий человека мир (включая и мирообразующие противоположности) - это человеческий мир. Анаксимандр не представляет себе иных форм человеческой жизни и иных миров, в которых не было бы борьбы противоположных природных и социальных сил.

Как же протекает борьба этих сил в природно-человеческом мире и каковы ее последствия для взаимоотношения apeiron и мира, которым (нельзя этого забывать) apeiron правит? Здесь мы подходим к ключевому положению Анаксимандра о знаменитом "порядке времени". Борьба (несправедливость и следующее за ней справедливое возмездие) осуществляется "согласно порядку времени" - kata ten toy chronoy taxin. Если не только трактовать формулу "согласно порядку времени" как правовую по своему происхождению, но и попытаться найти ее более широкий контекст, который и позволяет Анаксиманд-ру придавать ей всеобще-космическое значение, то можно прийти к выводу, что "порядок времени" репрезентирует присутствие человека в космосе. При этом человек воспринимается как "существо полисное", со всеми атрибутами полисной жизни, в том числе и с судебными процедурами "согласно порядку времени".

Однако суд осуществляется, как следует из фрагмента, не временем, а самими вещами, которые воздают "друг другу" (allelois) "справедливое возмездие". Как представляет себе Анаксимандр это "справедливое возмездие"? Так, как оно осуществлялось в практике политической борьбы, когда вслед за расправами демократов над аристократами следовали ответные акции, или как-то иначе? На этот вопрос трудно ответить. Однако основания для положительного отве-

136

та есть, и они коренятся в характерной для того времени практике политической борьбы. "Порядок времени", в соответствии с которым происходят насилие и возмездие, есть не что иное, как развернутая во времени цепь злодеяний и мщений, и трудно сказать, где начало и конец этой цепи. Перед этой грустной картиной человеку ничего не остается, как надеяться, что носитель зла со временем сам окажется его жертвой. И в "порядке времени" не было бы ничего философского, если бы Анаксимандр не сталкивал это человеческое время с вечностью, если бы осмысление прошлого не служило настоящему, а настоящего - будущему, на которое он и экстраполировал открытые им обязательные нормы, связывающие временной поток в единое целое.

Apeiron представляет собой полную противоположность сформировавшемуся миру, здесь нет ничего человеческого, и прежде всего борьбы, этой постоянной спутницы человеческой жизни, нет противоположностей. Некоторые исследователи полагают, что само название анаксимандровского arche означает его противоположность пределу (peras) [1]. Однако это противопоставление носит, на наш взгляд, более поздний характер и в явном виде присутствует лишь в платоновском "Филебе", поэтому вряд ли возможно использовать его для характеристики соотношения мира и apeiron. В большей степени apeiron напоминает гомеровский Океан, который, будучи arche мироздания, в то же время являлся его пределом, окаймляя землю в виде могучего потока. Для прояснения вопроса в какой-то мере может быть использована встречающаяся у Платона характеристика двух видов движения (вечного и временного). Apeiron находится в состоянии вечного движения, он "вечно длящийся". Возникают и гаснут миры, он же остается без изменений, если под этим понимать остающиеся неизменными его порождающую способность и готовность к мирообновлению. Однако принципиальное отличие apeiron, например, от платоновской "материи - восприемницы всякого рождения" - заключается в том, что apeiron правит всем (kybernan) (A15).

1 См.: Маковельской А.О. Апейрон // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960. Т. 1.С. 81-82.


Рассмотрим отношение правящей функции apeiron к возникновению и гибели миров и, более конкретно, к противоречивым процессам, происходящим на земле. Плутарх сообщает об Анаксимандре: "Он утверждал, что разрушение, и много более раннее порождение, совершается с незапамятных времен (ex apeiroy ainos) и происходило циклически (anakykloymenon panton ayton)" (A10). Циклическое существование миров предполагает еще одно темпоральное измерение -


137

aion (век), и в это циклически повторяющееся время включается время человеческое. Aion, рассмотренный в отношении к apeiron, представляет собой бесконечное повторение рождений и разрушений (холодную и равнодушную к человеку вечность), а в отношении к конкретному живому миру - неповторимое и уходящее раз и навсегда человеческое время - chronos. У Гомера chronos представляет собой сами события, длящиеся во времени и неотделимые от него [1]. У Анаксимандра chronos и тем более chronos taxin представляет собой нечто объективное: навязываемый событиям и необратимый "ход времени". И от самого человека зависит, как он соотнесет свои деяния с этой объективной действительностью.

1 См.: Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Milnchen, 1960. S. 1-23.


Конечно, уже гомеровские герои жаловались на "быстротекучесть" жизни. Здесь тоже цикл, но цикл вечно обновляющейся жизни. Человек смертен, но бессмертно человечество, и человек продолжает жить в своих потомках, в памяти людей. Если же жизнь циклически прерывается, то гибнет человечество. Человек, сталкиваясь с вечностью, остается наедине с настоящим (мы уже отмечали, что нарождающаяся философия открывает для себя настоящее).

Как было отмечено выше, у Анаксимандра развивается концепция dike. Ее аспектом являются размышления об adikia, которая характеризует не отношения apeiron и мира, а отношения внутри мира во всем его охвате, от мировых стихий до человека в полисе. Отношения же apeiron и вещей характеризует необходимость (chreion) (B1). Как и Солон, Анаксимандр озабочен обоснованием dike, но он не прочь показать людям, к чему приводит adikia. Если разрушается баланс, гармония, наш так прекрасно устроенный мир гибнет, и гибнет не потому, что божественные силы разрушают его в наказание человеку. Нет никаких божественных сил, которые вмешивались бы в дела людей и в жизнь космоса (разве что сам космос Анаксимандр может назвать "божественным"). Нет ни божественного произвола, ни божественных гарантий, на которые надеялся Солон. Кроме того, гибель мира сопровождается "адикией" космических сил, но прямого отношения к ней человеческая adikia не имеет.

Анаксимандр создает грандиозную картину рождения и гибели миров не для того, чтобы "поучать" человека, сделать ему назидание. На фоне длящейся вечности, рождения и гибели миров (а последнее противно самой человеческой сущности) человек должен осознать уникальность и неповторимость своей жизни, должен способствовать

138

утверждению гармонии и справедливости. У Анаксимандра dike не пользуется поддержкой Эриний - ее "блюстительниц", и мир, геометрически выверенный им, нуждается в том, чтобы сами люди были охранителями и блюстителями "дике".

Обобщая натурфилософскую концепцию Анаксимандра, можно отметить, что у него описание мира начинается с его происхождения и завершается появлением человека. Человек находится в тех же условиях, что и вся природа, он натурализирован.

Однако ряд идей Анаксимандра выделяют его среди представителей милетской школы. Его геометрическая модель Вселенной, при помощи которой он обосновывает устойчивость Земли, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений одному полисному закону, который выступает для Анаксимандра воплощением dike [1]. Космическая dike - это та же справедливость, в соответствии с которой должна строиться полисная жизнь. Но Анаксимандр видит насилие и несправедливость (adikia). Он также вводит их в свою модель мироздания, но приписывает им лишь разрушительную роль, перенося корректирующую и нормативную функцию с богов на безличные dike и apeiron. Анаксимандр поднимается в рассмотрении человека до рассмотрения единой космически-правовой нормы, до унифицированного видения человека, полиса и космоса.

1 См.: Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 159-181.













АНАКСИМЕН

Учение Анаксимена развивается в русле традиционной для милетской натурфилософии направленности. Наиболее показательно в этом отношении очеловечивание, "одомашнивание" им до предела мира космологических (одновременно и метеорологических) явлений. Мироздание ограничивает кристаллическая внешняя оболочка. В центре находится Земля. Солнце обращается вокруг нее, подобно тому, "как вокруг нашей головы вращается шапочка" (А7). Солнце плоское, "как лист дерева", поэтому, видимо, оно способно парить в воздухе. Оно - единственный источник света: Луна и звезды его отражают. При этом Луна уподобляется "висящему диску", звезды же, "как гвозди", вбиты в небесный свод. Столь важные для жизни человека Земля и Солнце занимают и центральное место в космологии Анаксимена. Добавим, что Земля "лежит" на воздухе, так как, будучи ею заперт, воздух приобретает упругость. Мир Анаксимена - чисто человеческий, лишенный всякой загадочности или же враждебности человеку. А естественное объяснение таких грозных явлений, как землетрясение и молния, изгоняет из мира все чуждое человеку, страшное и необъяснимое.

139

Воздух, занимающий в космологии Анаксимена важное место, находится в центре его космогонической и философской концепций, которые у него сближены в гораздо большей степени, чем у Анаксимандра. Воздух Анаксимена - это тот воздух, которым дышит человек. Греческое аег принимает этот обычный для нас смысл впервые у Анаксимена (ранее оно в основном означало "дымка, туман, темнота"). В "Илиаде" содержится эпизод, когда Зевс покрывает поле битвы темнотой и Аякс обращается к нему с мольбой: "...спаси сынов ахейских от тьмы". В раннегреческом мышлении темнота рассматривается как определенное нечто, а не как отсутствие света. У Анаксимандра же свет и тьма - противоположности, обладающие в равной мере субстанциональностью. Анаксимен превращает аег в естественную среду, окружающую человека, и одновременно в субстанцию, из которой возникают все противоположности, в том числе света и тьмы.

Учение о воздухе как о первооснове (первосубстанции) мироздания, о возникновении из него всего существующего посредством процессов сгущения и разряжения составляет суть философии Анаксимена, включая и космогонию. Как же трактует человека его философия, каково место человека в мире? Дело в том, что аег - это вечное и живое бытие. Воздух бессмертен и поэтому божествен. Человек смертен, и вопрос о его отношении к божеству - это один из важнейших вопросов античной антропологии [1]. Его конкретизацией выступает вопрос о божественности воздуха. Божественный воздух Анаксимена живой прежде всего потому, что он - дыхание.

Обратимся к вызвавшему ряд дискуссий фрагменту Анаксимена В2: "Подобно тому как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так дыхание и воздух объемлют (periechein) все мироздание". Воздух здесь идентифицируется с жизненным дыханием. Отождествление дыхания с жизнью - это вообще широко распространенная идея, присутствующая уже в "Илиаде". Однако, восстанавливая весь контекст античных идей о воздухе и душе, У. Гатри приходит к выводу о том, что идеи Анаксимена о воздухе дают основание для отождествления его не только с жизнью, но и с разумом [2]. Воздух Анаксимена разумен: он все охватывает (periechein). Данное слово в этом значении употреблял по отношению к apeiron Анаксимандр.

1 См.: Pepin J. Idees grecques sur l'homme et sur Dieu. P., 1971. P. 5-19.
2 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 129-130.

140

Перейдем к трактовке фрагмента. Дж. Бернет первым заметил аналогию между микро- и макрокосмосом [1]. Подробно обсуждает эту аналогию как исконно анаксименовскую В. Кранц [2]. Существуют и возражения, обосновываемые тем, что физиологические аналогии между человеческим организмом и окружающим миром были распространены лишь в медицинских трактатах V в. до н.э. и не могли принадлежать Анаксимену [3].

У. Гатри, рассеивая подобного рода возражения, справедливо замечает, что философские идеи могли и не оказывать влияния на медицинские трактаты, так что аналогия Анаксимена принадлежит явно ему [4]. Будучи основанием человеческой души, разумный и божественный воздух сообщает человеку не только жизнь, но и разум. Божественное Анаксимен сводит к разумному устройству мироздания, и человек выступает как разумная часть его (как микрокосмос). Барьер между человеком и богом разрушается; боги, как и люди, производны от единого основания - воздуха.

К. Альт, подвергнув скрупулезному анализу компендиум, в котором содержится сообщение Симпликия, приходит к выводу о том, что фрагмент В2 представляет собой продукт позднейших перипатетических и стоических интерпретаций тех положений, которые восходят, скорее всего, к Диогену Аполлонийскому [5]. Оспаривая подлинность фрагмента В2, Альт вообще отрицает возможность включения Анаксименом человека и души в космические процессы, относя такого рода проблематику лишь к Гераклиту, сопоставляющему космический "огонь" и "сухость" души. У Анаксимена нет, по мнению автора, и намека на такое соотношение, хотя огню отводится важнейшая космологическая роль: "Для Анаксимена огонь есть нечто руководящее, конечная ступень изменяющейся темноты: светлое, обширное и дающее возможности аег" [6]. В этом смысле Анаксимен не может быть предшественником учения об огненности души. Данная статья являет собой пример гиперкритицизма. Однако у Гераклита есть и положение, содержащее отзвук идей Анаксимена, о "психеях, испаряющихся из влаги". И данное положение говорит о том, что в учении о душе может пролегать путь от Анаксимена к Гераклиту.

1 См.: BumetJ. Early Greek Philosophy. L., 1920. P. 75.
2 См.: Kranz W. Kosmos und Mensch in der Vorstellung frahen Griechentums (Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gottingen). 1938. S. 145.
3 См.: KirkG.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 312.
4 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. 1. P. 132.
5 См.: Alt K. Zum Satz des Anaximenes uber die Seele. Hermes // Zeitschrift fur klassi-schen Philologie. 1973. Bd 101. H. 2.
6 AUK. Op. cit. S. 164.

141

Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что окружающий человека мир, природа предстают в натурфилософии милетской школы удивительно соразмерными, "домашними", соотнесенными с возможностями человеческого опыта. Мир в его космологическом описании остается доступным и привычным миром человеческой повседневности. Человек в этом мире не является чем-то уникальным, он - необходимая часть природы. Человек натурализируется: это вытекает также из космогонического описания мира, включающего антропогенез в космогенез, из гилозоистического рассмотрения первых субстанций. Естественно, что при этом не только человек натурализируется, но и мир биологизируется, он предстает живым и одушевленным. Наивный материализм и гилозоизм обосновывают натуралистическую антропологию в целом.

Однако нельзя сказать, что милетские натурфилософы на этом остановились (это в особенности относится к их собственно философским идеям - учению о субстанции). Учение о душе, о соотношении божественного (вечного), бессмертного и человеческого вполне может рассматриваться как первая форма постановки антропологических проблем. Милетские философы не только ставят эти проблемы, но и решают их. Мироздание порождено из живого начала, и сам мировой строй вещей становится "живым" и "справедливым". Человек всем своим бытием, как существо разумное и общественное, принадлежит мирозданию. Натурализация человека этому не противоречит, поскольку мироздание подчинено нормам социального порядка. Модель мироздания милетских мыслителей свидетельствует о проведенной ими решительной мировоззренческой ломке: вместо соотнесения человека с божеством они соотносят его с божественной природой, а проблема hybris (отклонения от справедливости) человека перед богом заменяется проблемой dike и adikia как порядка и отклонений, характеризующих природу. Проводя такую мировоззренческую переориентацию, внося рассмотрение человека в космологические и космогонические описания и обосновывая свои взгляды учением о живой, подчиняющейся социальным нормативам субстанции, милетские мыслители видели перед собой человека как "существо полисное".

















Глава 5
ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ КСЕНОФАНА КОЛОФОНСКОГО

Одна из наиболее спорных фигур в истории раннегреческой философии - Ксенофан из Колофона. Интерес к нему был вызван тем обстоятельством, что Ксенофан в соответствии со свидетельствами Платона и Аристотеля традиционно считался основателем элейской философии. Э. Целлер писал о Ксенофане как об основателе элейской школы философии, "высказавшем ее всеобщий принцип первоначально в теологической форме" [1]. Однако уже П. Таннери и Дж. Бернет решительно порывают с этой традицией. Бернет обосновывает это тем, что помещение Ксенофана во главе элейской философии покоится на свидетельствах псевдоаристотельского трактата, доверять которым нет оснований [2]. Современные исследователи весьма осторожно относятся к вопросу о связях между Ксенофаном и Парменидом, предпочитая говорить о "чисто внешнем сходстве между неизменным божеством первого и неизменным бытием второго" [3]. Дело не только в том, что свидетельства псевдо-Аристотеля продолжают казаться сомнительными (по крайней мере, по этому вопросу). Сама традиция в трактовке раннегреческой философии, восходящая к Аристотелю, а через него к Платону, подвергается критике по самым различным поводам, поэтому вопрос о роли Ксенофана в основании элейской школы философии требует специального рассмотрения. Мы же хотели бы обсудить ситуацию, возникшую в результате отрицания этой роли.

1 Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 639.
2 См.: BumetJ. Early Greek Philosophy. L, 1920. P. 1-12.
3 Kirk G.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 165.


Проблема заключается в следующем: Ксенофан, если не рассматривать его в качестве основателя элейской философии, остается одинокой фигурой среди досократиков, естествоиспытателей и натурфилософов, каковыми являлись, например, милетские философы. Исследователей смущала с давних пор "физика" Ксенофана (его учение о природе), которая никак не поддавалась соотнесению и корреляции с "теологией" (учением о боге-шаре) и, кроме того, носила явно упрощенческий и даже иронический характер по сравнению с "физикой" милетцев.

143

Необычайна и основная форма сочинений Ксенофана - элегии и силлы (сатирические произведения, в которых он высмеивал современных ему философов и поэтов). Их содержание - проблемы религиозного характера. Вопрос о принадлежности Ксенофану специального произведения "О природе" остается до сих пор спорным. Не случайно Ксенофана характеризуют и как "религиозного реформатора", и как "поэта и рапсода, который стал заметной фигурой в греческой философии по ошибке" [1]. В чем же состоит философское учение Ксенофана, если не соотносить его с идеями элейской школы, и в чем его значение как представителя раннегреческой философской мысли?

Проблема заключается не в том, чтобы "реабилитировать физику" Ксенофана. А.Н. Чанышев справедливо считает ее "остаточным явлением" в учении Ксенофана [2]. Более актуальным оказывается вопрос о репрезентативности учения Ксенофана для ранних натурфилософских этапов древнегреческой философии. Между тем этот вопрос не нашел еще в нашей литературе своей четкой постановки, а тем более разрешения.

1 Cherniss H.F. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1. The Beginning of Philosophy. L., 1970. P. 17.
2 Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 151.














ПУТЬ ДОБРОДЕТЕЛИ И ЛОГОСА: "ЭТИКА" И "ГНОСЕОЛОГИЯ"

Исходным пунктом в предпринимаемой реконструкции этического учения Ксенофана могут послужить его социальные и политические воззрения. Однако здесь тоже не все ясно. Даже на вопрос о причинах изгнания Ксенофана из родного города Колофона отсутствует однозначный ответ, а ведь последнее могло пролить свет на его общую мировоззренческую ориентацию и миропонимание. К сожалению, сохранившиеся свидетельства не дают нам прямого ответа на данный вопрос. Изгнание Ксенофана совпадает с "приходом Мидянина" (В22), т.е. с завоеванием Колофона персами. Однако в сохранившихся фрагментах речь идет и о времени, предшествующем персидскому завоеванию, и, что особенно важно, содержатся оценки Ксенофаном событий этого времени, в основном негативные. В частности, во фрагменте ВЗ говорится о колофонянах, "которые вначале вели суровый образ жизни, после того как заключили дружеский союз с лидянами, впали в роскошь...". Здесь же Ксенофан иронизирует над проявлениями этой роскоши - пурпурными плащами колофонян, кото-


144

рые они любили демонстрировать на площади (до наступления тирании), и их длинными благовонными волосами. Сами колофоняне характеризуются при этом отрицательно - как надменные, высокомерные.

Как явствует из фрагмента В4, лидийцы были известны Ксенофану прежде всего как торговый народ: "...они первыми стали чеканить и употреблять золотую и серебряную монету". Явная антипатия Ксенофана к роскоши сограждан вполне может быть расценена как общее негативное отношение его к торгово-купеческим кругам своего города и к Лидии - воплощению духа наживы, роскоши и изнеженности, враждебных древним аристократическим идеалам. Лидия действительно вошла в историю как торгово-купеческое государство, чья дружба с другими государствами обычно вела к демократическим переворотам в них. Произошло ли нечто подобное и в Колофоне? Неясно. Но враждебное отношение Ксенофана к торговым кругам вполне очевидно.

Для выявления исходных социальных позиций Ксенофана многое дает фрагмент В1. Г. Керк и Дж. Рейвен полагают, что Ксенофан дает здесь описание пира, и на этом основании относят его к представителям аристократии [1]. Фрагмент В1 нуждается в более широком анализе, но мысль об аристократизме Ксенофана нам представляется верной. Дело не только в негативной оценке торговых слоев со стороны Ксенофана, но и в том, что позитивное обоснование аристократических arete, содержащееся в данном фрагменте, было характерно для периода социальных реформ VI в. до н.э. и борьбы демократии и аристократии, когда последняя обосновывала преимущества своей arete превосходством "природы" и рождения [2]. Впрочем, обратившись к проблеме arete у Ксенофана, мы переходим к непосредственному рассмотрению его этической концепции.

Упомянутый фрагмент В1 содержит нравственные наставления, с которыми Ксенофан обращается к благочестивым (благомыслящим) мужам [3]. Им прежде всего надлежит прославить бога "священными мифами и чистыми словами". Если у Гомера logoi не что иное, как лукавые словеса в противоположность mythoi, заслуживающим полного доверия, то у Ксенофана они теряют былую противопоставленность. Однако речь теперь идет не о мифах традиционной религии:


1 См.: KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 164.
2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945.
3 См.: Шталь И.В. Ксенофан - соперник Гомера // Древнегреческая литературная критика. М, 1975. С. 275-288.

145


"...не должно воспевать ни сражений Титанов, ни Гигантов, ни Кентавров". Характерна их оценка - "вымыслы прежних времен". Традиционным мифам благочестивые мужи должны противопоставить "мифы священные", т.е. мифы, не содержащие неподобающих для прославления бога слов. Этот же смысл - отказ от включения неподобающего в речи, прославляющие бога, - имеет и выражение "чистые слова" (чистые, не загрязненные чуждыми значениями). В само прославление бога вводится элемент рефлексии. Разумное, очищенное логосом прославление бога позволяет благочестивым мужам оставаться на пути добродетели и тем самым поступать благородно, хорошо.

Наряду с тяготением к добродетели благочестивых мужей в данном фрагменте характеризуется поведение в соответствии с dike (справедливостью), недопустимость отступлений от добродетели даже в состоянии опьянения. У Ксенофана употребляется термин arete, который и переводится как "добродетель". Однако для выявления значения этого понятия вновь придется обратиться к Гомеру, у которого обнаруживается связь слов arete и techne. Techne (искусство, профессия) даровано богом, а что касается arete, то оно включает овладение techne, но вместе с тем характеризует и исполнение целого ряда социальных нагрузок, связанных с techne: есть arete женщины, воина, мальчика; arete землепашца, скотовода и т.д. Следовательно, у Гомера существуют два аспекта: первый характеризует социальный статус, соответствующий определенной профессии или половозрастному разделению труда; второй - дарование этой профессии - techne - богом [1].

1 См.: Kube J. Techne und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Berlin, 1969. S. 14-18.


У Ксенофана же arete перестает быть выражением доблести, достоинства конкретного лица в конкретном деле. Понятие добродетели употребляется в широком контексте определений путей благочестия и справедливости и превращается в выражение общего морального правила. Теперь arete, так же как и dike, не даруется богом, а приобретается самим человеком. Бог может даровать лишь силы к соблюдению справедливости. Dike у Ксенофана - это не богиня Дике Гесиода и не эпизодический ориентир нравственной жизни человека, а общая норма общественной жизни. Наряду с разумностью, добродетель и справедливость характеризуют благочестивого человека, который не будет говорить ничего постыдного о богах и в своих действиях не позволит никаких отступлений от добродетели и справедливости.

146

Во фрагменте В2 размышления о dike, arete и "разумных мужах" трансформируются в размышление об "эвномии полиса" и "благой мудрости". Исходный пункт размышления заключен в вопросе: кто достоин почестей государства, что полезнее для него - грубая телесная сила или "благая мудрость"? Ксенофан обосновывает мысль о том, что мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей. Основой доказательства выступает тот факт, что победа в спортивных состязаниях, которую одерживает гражданин полиса, приносит лишь небольшую радость его согражданам, но не укрепляет "устоев полиса" (перевод А. О. Маковельского mychoys poleos как "казны города" в данном случае неточен) и не улучшает благозакония полиса (eynomiei polis). Следовательно, совершенно излишни те чрезмерные почести, которыми осыпают атлетов, одержавших победу: пропитание на общественный счет, ценные подарки и т. п. Никто их не заслуживает так, как сам Ксенофан. Мудрость (sophie), которой он владеет, названа им благой, полезной (agathe). И, как следует из общего смысла фрагмента, она соответствует укреплению устоев полиса и хорошему его управлению.

Отрицательное отношение Ксенофана к победам атлетов расценивается иногда как проявление его "антиаристократизма". Оспаривая эту точку зрения, У. Гатри пишет: "...культ успеха на играх не был ни традиционным, ни исключительно аристократичным" [1]. Все это так, но, на наш взгляд, победы в спортивных состязаниях, став общегреческими, оставались все же и традиционными ценностями. Речь о них может идти как о характеристиках личной славы. Ксенофан же, порывая с традиционными ценностями личной славы и бессмертия, противопоставляет им общественный полисный идеал "полезной мудрости", что в определенной степени, конечно, может быть расценено как его "антиаристократизм", но по своей сути не проясняет существа вопроса.

1 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 365.


Важно то, что полис выступает для Ксенофана новой самодостаточной ценностью. По существу, он призывает сограждан к "эвномии" - соблюдению законов на основе справедливости (dike). Отдавая предпочтение физической силе перед мудростью, граждане полиса поступают несправедливо: "Это совершенно бессмысленный и несправедливый обычай - nomidzetai". Тем самым поступки их оказываются не соответствующими полисным законам. В поведении людей "номос" - закон, обязательный для всех, - сводится до уровня "nomidzetai" - произвольного установления. Но при этом как произвольные рассматриваются лишь человеческие законы (anthropoi nomoi), а не полисные законы (poleos nomoi). Произвольным nomidzetai как несправедливым обычаям противопоставляется "эвно-мия" полиса как единственно справедливая норма.

147

В оценке полисных законов nominon и dikaion (законное и справедливое) отождествляются. Можно предположить, что "благочестивые мужи", о которых шла речь во фрагменте В1, выступают носителями "полезной мудрости" и новых полисных идеалов справедливости и благозакония. Они-то и способствуют упрочению основ общественной жизни. Им не пристало воспевать ни кровопролитных сражений, ни неистовых междоусобиц. Грубая физическая сила не служит им идеалом даже в таких ее проявлениях, как спортивные состязания. Доблесть "благочестивых мужей" проявляется в совершенно ином - в справедливости и в постоянном стремлении к ней. Фрагмент В2 как бы проливает свет на способ приобретения справедливости - "полезную мудрость" и сферу ее приложения - полисное благозаконие. Мудрость Ксенофана, разделяемая "разумными мужами", "наша мудрость", как подчеркивает Ксенофан, видимо, и позволяет им стать справедливыми и благочестивыми.

Достаточно полно можно представить себе требования к благочестию, столь естественному в оценке Ксенофана для "справедливых мужей". Ксенофан предпринимает попытку коренного переосмысления народной религии, продолжая проявляющуюся во фрагменте В1 идею борьбы за искоренение "неподобающего" в прославлении богов и в целом в отношении людей к богам. Ряд высказываний Ксенофана по этому вопросу обычно объединяется исследователями в раздел "деструктивная теология" или "деструктивный критицизм" [1].

1 KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 168-171.


Ксенофан обрушивается с язвительными нападками прежде всего на Гомера и Гесиода. Глубоко почитаемые среди эллинов, они приписали богам все самое отвратительное и постыдное: "воровство, прелюбодеяние и взаимный обман" (В11). Тем самым Гомер и Гесиод, широко изображающие в своих поэмах богов, повинны в распространении самых невежественных и нелепых, а с нравственных позиций просто вредных представлений о них. Эти "учителя эллинов" могли так глубоко заблуждаться, поскольку вообще "смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и они" (В 14). Поэтому-то и могли быть так широко распространены ложные вымыслы Гомера и Гесиода.

Эталон, по которому люди судят о богах - "по собственному образу и подобию",- весьма ненадежен. Сами люди не замечают, как велики между ними различия, а это не может не сказаться на их оцен-


148

ках: "Эфиопы говорят, что их боги курчавы и черны; фракияне же (представляют) своих богов голубоглазыми и рыжеватыми" (В16). У много путешествовавшего и много повидавшего Ксенофана были основания для таких замечаний. Ксенофан объединяет антропоморфизм и конвенционализм представлений о богах в логическом обобщении: "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли ими рисовать и создавать произведения (искусства) подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же - похожими на быков и придавали бы (им) тела такого рода, каков телесный образ у них самих (каждые по-своему)" (В 15).

Приведенными фрагментами рассмотрение "деструктивной теологии" обычно и ограничивается. При этом обращают внимание на то, что критика олимпийской религии проводится в двух планах: моральном (осуждается аморализм богов народной веры) и физическом (осмеивается их антропоморфный внешний облик). Более важным, на наш взгляд, является допущение, что, реформируя олимпийскую религию, Ксенофан провозглашает достижение посредством этого "эвномии" (благозакония). Согласно традиционной религии греков, боги - и прежде всего Зевс - считались охранителями полисной справедливости и права. Критикуя антропоморфизм и конвенционализм "народной религии" и эпистемологизируя бога, как считает М. Айзенштадт, Ксенофан стремится тем самым доказать его нравственность и обосновать благодаря этому социальный правопорядок как божественный правопорядок и прежде всего полисную "эвномию" как божественную "эвномию" [1].

Но ограничивается ли Ксенофан тем, что пытается спасти представление о боге как об источнике нравственного и правового порядка от неадекватных представлений? Обращаясь к истории древнегреческой философии в связи с историей религии, Д. Бабю замечает, что обращение философов к проблеме божества не обязательно было самоцелью, оно могло быть и средством в обосновании взглядов на собственные проблемы философии [2]. Гораздо вероятнее предположение, что Ксенофан обращается к проблеме "эвномии", как к самозначащей проблеме (что следует из контекста фрагмента В2) и уже в связи с этим поднимает вопросы нравственного обновления религии и благочестия ("эвсебии").

1 См.: Eisenstadt M. Xenophane's proposed reform of Greek religion // Hermes. Wiesbaden, 1974. P. 142-150.
2 См.: Babul D. La religion des philosophes grecs de Thale's aux stoicien. P., 1974. P. 9-11.

149

Вернемся к замечанию о понятии "эвсебия", которое делает историк древнегреческой религии О. Керн. Он отмечает, что существовало традиционное понимание благочестия как почитания главы семьи [1]. Глава семьи обращался к богам и приносил им жертвы. Вынося вопрос о благочестивом отношении к богам за пределы семьи (В1), придавая им общественное значение и связывая "эвсебию" с интеллектуальной значимостью личности, Ксенофан подвергает сомнению не только традиционные представления о богах, но и способ их почитания, т.е. самое основание традиционной культуры. Критика традиционной религии подчинена у Ксенофана целям рационального (антимифологического) обновления внутреннего мира человека, ориентированного на сложную публичную жизнь в полисе, требующую logos, а не mithos.

Высказанное предположение подтверждается в какой-то мере еще одним фрагментом из "деструктивной теологии" Ксенофана: "И то, что люди называют Иридой (радугой), есть облако, на вид пурпурное, красное и зеленое" (В32). Этот фрагмент содержит характерное для Ксенофана осмеяние ложных представлений о богах. В то же время он проливает свет на противостоящие "эвномии" nomidzetai. В этом фрагменте противопоставляется physis (природа, сущность) вещей и kalein (наименование), идущее от людей. Как поясняет Ф. Хайниманн, речь здесь идет о критике не всего языка, а наименований богов [2]. Здесь же, по его мнению, содержится и первое противопоставление physis - nomos, где physis - это сущность вещей, a nomos - произвольное установление. Это обосновывается тем фактом, что глагол pephykenai, встречающийся во фрагменте В32, содержит корень phy [3].

1 См.: Kern О. Die Religion der Griechen. Berlin, 1926. Bd 1. S. 275.
2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 36.
3 См.: HershbeUJ.P. The idea of strife in early Greek thought // Personalist. 1974. Vol. 55 № 3. P. 32.


Распространенные представления о богах не отвечают их "природе", они столь же произвольны, как и многие принятые обычаи, например поощрения атлетов, а потому столь же бесполезны в упрочении основ общественной жизни. Ксенофан противопоставляет, с одной стороны, традиционные верования и обычаи, наследуемые в семье и передаваемые от отца к сыну, оценивая их как "вымыслы прошлых времен" и произвольные nomidzetai, не отвечающие природе вещей, а с другой стороны, nomos и "эвномию", отождествляемые с должным и справедливым. Переориентация с первой сферы на вто-



150

рую (к чему, собственно, и призывает Ксенофан) подразумевает отказ от mythos в пользу logos, способность сознательно осуществлять выбор между dike и hybris. Видимо, здесь и находит применение "полезная мудрость" Ксенофана.

Вопрос о "полезной мудрости" объединяет этические и гносеологические идеи. Ксенофан обсуждает соотношение человеческой и божественной мудрости, возможности человеческого познания вообще. При этом в оценке человеческих знаний содержится и самооценка мудрости самого Ксенофана. Наиболее труден для анализа центральный гносеологический фрагмент В34: "Что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы (об этом). Ибо только мнение - удел всех". Этот фрагмент содержит ряд положений об ограниченности человеческого знания. В частности, утверждается, что даже если бы кто-нибудь из людей и высказал подлинную истину, он бы этого не заметил. Здесь не только описывается ситуация, когда человек может высказывать истину, не подозревая об этом, но и указывается причина этого: "ибо только мнение (dokos) удел всех".

Не случайно фрагмент породил давнюю и прочную традицию его истолкования как скептического. Античный скептицизм причислил Ксенофана к своим единомышленникам. Секст Эмпирик, в частности, относил Ксенофана к тем, кто утверждал, что "ничто не постижимо", и специально подчеркивал, что Ксенофан "отрицает существование критерия истины" [1]. И сегодня фрагмент В34 нередко дает повод для утверждений о том, что Ксенофан обесценивает чувственное познание, а потому переносит знание о боге из области чувственной в умопостигаемую.

Однако уже Г. Френкель показал, что Ксенофан не был скептиком. Скорее он был трезвомыслящим эмпириком, борцом против всякого рода фантазий и суеверий, убежденным противником Гомера [2]. Обладая огромным жизненным опытом, зная обычаи разных племен и народов, проявляя острый интерес ко всему необычному в природе, Ксенофан не мог не осознавать огромного значения повседневного опыта в понимании человеком окружающего мира. "Как прочное и исчерпывающее (saphes) обозначает Ксенофан только познание, основанное на эмпирии. Opsis так же, как и historie (употребляемое в

1 Секст Эмпирик. Против ученых // Соч.: В 2 т. М, 1976. Т. 1. С. 70.
2 См.: Frankel H. Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Miinchen, 1960. S. 347.

151

геродотовском выражении), принимает он за единственно достоверное" [1]. Однако знание о богах выходит за пределы непосредственного опыта, что и приводит Ксенофана, по мнению Френкеля, к отнесению бога в область трансцендентного. По мнению другого исследователя - К. Дайхгребера, сопоставившего фрагменты В34 и В36, Ксенофан противопоставляет познание целого и частей. Необходимо различать видимую часть действительности, то, "что открывается смертному взору" (совокупность вещей - hopposa), и необозримое в своей полноте целое (panta) [2].

Во фрагменте В34 Ксенофан сетует на отсутствие у людей знания истины относительно богов и относительно того целого, о чем говорит сам Ксенофан. Два это объекта или один? Другими словами, входит ли представление о богах в содержание высказывания Ксенофана или нет? Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, хотя во фрагменте речь идет об истине относительно богов (amphi theon) и (kai) целого (peri panton), предлоги используются разные: amphi - peri [3]. Примечательно, что и в первом, и во втором случае употребляется одна и та же грамматическая форма (родительный падеж множественного числа). Френкель и Дайхгребер фактически допускают, что боги составляют содержание высказывания Ксенофана, представляя собой особую (трансцендентную) часть того целого, о котором он говорит, или же будучи самим невидимым целым.

1 Frankel H. Op. cit. S. 348.
2 См.: Deichgraber К. Xenophanes "Peri Physeos" // Rheinische Museum. 1938. № 87. S. 20.
3 См.: Bollack 0. Zum \ferhaltnis von Aktualitat und Oberlieferung // Neue Hefte fur Philosophie. Gottingen, 1979. H. 15-16. S. 13.


Однако вполне может быть допустимым, что во фрагменте речь идет о двух объектах: о богах, о которых говорят люди, и о целом, о котором говорит сам Ксенофан. При этом высказывания Ксенофана о природе целого могут быть функционально связаны с высказываниями людей о богах.

Рассмотрим основную оппозицию фрагмента. Ксенофан жалуется на ограниченность человеческих знаний. Некоторые исследователи видят в этом отголоски традиционных жалоб эпического поэта на невежество человека и всезнание музы. Однако Ксенофан отказывается от обращения за помощью к богам. По свидетельству Цицерона, он не признавал возможности непосредственного обращения к божеству, отрицал, в частности, дар прорицания (А52). Уже Гесиод допускает, что музы умеют "много лжи выдать за чистейшую правду" (Теог., 27). Ксенофан вообще обесценивает такого рода способ получения зна-


152

ний. У него отчетливо проявляется уверенность в собственной мудрости и гордость ею. Соответственно, им противопоставляется не человеческое незнание и всезнание божества, а собственное знание Ксенофана как достоверное и знание остальных людей как недостоверное. "Немногое происходит с людьми и потому они знают немного - это заимствует Ксенофан от Гомера,- но противоположность достоверного и недостоверного знания он понимает более глубоко: никто не знает saphes - ясное, отчетливое, только dokos - видимость предстает перед людьми, и притом распространяется она на все" [1].

1 Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 188.


Дело в том, что эпический поэт обращался к божеству с просьбой о точном знании очевидца, так как бессмертные боги все ведают, все им подвластно. Смертные же люди, поколение за поколением, пользуются слухами. Ксенофан, расценивая собственное знание как достоверное, претендует на первооткрытие истины. Однако его истина базируется на восприятии, мнении при явном уточнении их значения: зрительное восприятие, личные наблюдения (знание должно быть получено лишь на основе личного опыта). Мнение человека - это личное мнение, которое и должно позволить говорить о целом. В вопросах истины Ксенофан отличает себя от остальных людей тем, что он целенаправленно, а не случайно приходит к истинному высказыванию, в то время как остальные люди следуют принятому, обычному и не ведают истины. Конечно, отдельные суждения могут быть оригинальными и приближаться к истине или даже быть истинными, но бездумное их повторение не позволяет людям отличить правду от лжи.

Человеческое знание (включая свое собственное) Ксенофан соотносит и с божественным. Показателен в этом отношении фрагмент В38: "Если бы бог не создал желтого меда, то смоквы считались бы слаще (всего остального)". Правда, здесь подчеркивается не столько относительность человеческого знания, сколько относительность человеческих оценок. Тем самым становится ясной и ограниченность, односторонность знания, на котором основаны эти оценки. Фрагмент В24 также дает некоторые сведения по данному вопросу: в противоположность человеку, чьи зрение, мысль, слух несовершенны, бог "весь видит, весь слышит".

Всезнание бога подчеркивается не для того, чтобы оттенить незнание человека, а для того, чтобы показать, что непосредственное рассуждение о боге невозможно. Это рассуждение не может не опираться на человеческий опыт, а он ограничен. Люди же, следуя общепринятым предположениям, не основанным наличных восприятиях, следу-


153

ют "вымыслам прежних времен". Справедливо частное замечание О. Гигона: "Если мы отважимся для "мнения, предположения, молвы" употребить термин "предание", то становится очевидным, что Ксенофан имеет в виду не только устные сказания, но ту силу, которая проявлялась в гомеровском мифе, а также, хотя и иным образом, у Гесио-да, и пронизывала собой все мышление и знания греков" [1].

1 Gigon О. Der Ursprungdergriechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 179.


Но если "мнение" оставляет людей в плену фантазий и заблуждений, то что же оно дает самому Ксенофану? Вернемся еще раз к фрагменту В14, который не только обнажает антропоморфную природу традиционных представлений о богах, но и проливает свет на их гносеологические основы. Встречающееся во фрагменте В14 dokeoysi, переводимое А.О. Маковельским как "смертные думают", правильнее было бы перевести как "полагают", "имеют мнение". Что же касается Ксенофана, то он поступает совершенно по-иному. Используя выражение Гераклита (В55), он предпочитает все то, что доступно зрению, слуху и изучению. Обратимся к уже цитированному фрагменту В32: радугу люди называют богиней Иридой, но для восстановления истины, для обнаружения подлинной природы феномена радуги достаточно обратиться к наблюдению, из которого становится ясно, что радуга - это разноцветное облако.

Рассуждая об отдельных феноменах, Ксенофан говорит тем самым о природе целого. Он отказывается от умозрительных конструкций, от спекуляций, в том числе и по поводу богов. Опытное знание незаменимо в наблюдении окружающего мира, который человеческая фантазия населила вымышленными существами: богами, чудовищами и т.д. Достаточно опереться на собственное мнение, чтобы избавиться от предрассудков, чтобы увидеть мир таким, каков он есть, во всем его великолепии красок, во всей его полноте и многообразии. Говоря нечто о целом, о мире, Ксенофан сообщает истину (saphes) и о богах, ведь для людей радуга - это Ирида, солнце - Гелиос, и т.д. На самом же деле горы и реки, небо и земля свободны от присутствия и вмешательства богов. Мир окружающей природы - суверенный и могущественный мир, где и протекает повседневная жизнь человека.

Не придется ли тогда согласиться с Френкелем, что Ксенофан только часть своей теории обосновывает чувственным опытом, относя бога к области трансцендентного? Выделение сферы чувственного опыта и трансцендентной сферы, так же как и обособление невидимого целого от видимых его частей, предполагает, на наш взгляд, различение чувственной и сверхчувственной реальности, осуществленное


154

лишь Парменидом. Ксенофан же не порывает с образным мышлением и не представляет сверхчувственной реальности самой по себе. Понимая ограниченность опытного познания, он видит возможность косвенного суждения о целом, расценивая его как "правдоподобное".

Нельзя также согласиться с мнением Гигона об эволюции Ксенофана от недоверия эмпирика к скепсису теолога. Гигон обосновывает эту эволюцию религиозной приверженностью Ксенофана к идеям Пифагора, с которым он познакомился во второй половине своей жизни [1]. Гипотеза сложная и малоубедительная. Ксенофан обосновывает знание, убеждение, передаваемое в речи, а не веру. Его взгляды демонстрируют разрыв с олимпийской религией, а не попытку ее обоснования и обновления.

Принципиально новое мышление Ксенофана демонстрирует фрагмент В18: "Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища (люди) находят лучшее". Становится ясным, почему Ксенофан так высоко ценил знание, базирующееся на непосредственном восприятии (опыте). Люди лишь сами, благодаря своей энергии и знаниям, находят лучшее. Другого источника знания, кроме опыта, не существует. Ксенофан провозглашает высшую ценность обосновываемой им "полезной мудрости" в первую очередь не потому, что это его профессиональная мудрость рапсода, которую он воспевал подобно тому, как воспевал мужество воин Тиртей, а политик Солон - справедливость. Ксенофан осознает значение знания в жизни человека, которое обретается на пути поисков и находок, открытий и неудач, когда ограниченное и ложное отбрасывается и обретается более полное и истинное. Разница между Ксенофаном и другими людьми заключается в том, что он понимает это, а они нет.

Фрагмент содержит ряд оппозиций, обращение к которым позволит уточнить его смысловое содержание: боги - смертные (theoi - thnetoi), начало - время (arche - chronos); все - лучшее (panta - agathon). Разделение богов и людей по различным основаниям проводили и Гомер, и Гесиод. Ксенофан же не только проводит это разделение, но коренным образом его переосмысливает. Он отрицает важнейшую, культуротворческую функцию богов. Не боги (Деметра и Дионис, Афина и Гефест) научили людей земледелию и виноградарству, различным ремеслам, а сами люди нашли нужное [2].

1 См.: Gigon О. Op. cit. S. 180.
2 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 92.



Оппозиция "arche - chronos" - чисто ксенофановская. Он не относит в мифологическое правремя акт передачи навыков от богов к


155

человеку, приобретение этого навыка измеряется временем. У Гомера chronos вместилище определенных событий, без которых время не мыслится; например, день, в течение которого произошло что-нибудь печальное или же, наоборот, радостное [1]. У Ксенофана время - это течение, длительность, измерение человеческой деятельности, посредством которого определяется и ее результат - лучшее, наиболее соответствующее потребностям и нуждам человека. Оппозиция "все - лучшее" выражена слабее. В какой-то степени мнимому универсализму богов противопоставляется человеческий прагматизм. Богам приписывается роль первооткрывателей всего, люди же открыли все не сразу, а постепенно, шаг за шагом, отбрасывая худшее и ненужное и сохраняя лучшее и нужное.

Наконец, фрагмент В18 проливает свет на философские основания полисной этики Ксенофана. Конечно, Ксенофан примыкал к широкому духовному движению, обосновывающему новые, полисные добродетели (справедливость и благозаконие) и новое полисное образование [2]. В этом смысле Ксенофан был одним из первых древнегреческих просветителей. Но "просветительство" Ксенофана предполагает разработанный философский рационализм. Основные нормы полисной жизни Ксенофан освобождает от божественной зависимости, обосновывает их "полезной мудростью", способностью человека наблюдать природный порядок и учиться у природы. Эта мысль получит в дальнейшем свое развитие у Демокрита: всему необходимому людей научили опыт и наблюдения. Ксенофан переориентирует людей с богов на природу, поступая так же, как делали это милетские мыслители. В этом, главном, Ксенофан, конечно же, характерный представитель ранних этапов просыпающегося философского мышления. Он отбрасывает мир прежней олимпийской культуры с его идеалами доблести и благочестия как не соответствующими природе. Чтобы жить "по природе", требуются наблюдения и опыт, размышление и "логос" - та "полезная мудрость", к которой призывал Ксенофан. Природа (physis) и человеческий "логос" - вот основания человеческой культуры.

1 См.: Frankel H. Vfege und Formen friihgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 1-2.
2 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bd l.S. 374.

<< Пред. стр.

страница 6
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign