LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 4
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


(предысторией) Зевса, но лишь как начало событий во времени. Проблема "начала" - проблема воспевания Зевса. Гесиод знает, что люди и гиганты появились после Зевса, и их воспевание как последних есть конец воспевания Зевса. Конечно, Гесиода интересует и первичное состояние как таковое, но оно предстает перед ним как последовательность поколений, arche при этом входит у Гесиода в хронологическую целостность - "в начале и в конце".

Гесиод до предела использует возможности временной последовательности "начала", не обращаясь к разработке термина "архэ". Он задает вопрос о том, что "прежде всего" зародилось по отношению к Земле и Небу. И отвечает на этот вопрос: "Прежде всего во вселенной Хаос зародился" (Теог., 116). Может, Хаос и есть то начало, то первичное состояние, из которого рождается мир, хотя термин "архэ" при этом и не употребляется. Однако от Хаоса нет перехода к последующим поколениям богов. Следом, а не из Хаоса, рождаются Гея, Тартар, Эрос. Первые три начала способны, как космические силы, произвести от себя другие существа: Хаос породил Ночь и Эреб, Гея - Небо, Нимф, Понта. Вслед за этим начинается последовательность браков (по влечению Эроса), где выявляется сложная и разветвленная система родственных связей богов, в которой каждый из них должен найти свое место. Обретя связь с другими, каждый бог получает свой удел. Наблюдается своеобразная целостность различенного.

Создается впечатление, что в основе "Теогонии" находится версия восточного варианта о победах молодого поколения богов над старым, о совершенных злодеяниях, хитрости, коварстве и т.п. Родословная богов включает в себя повествование о трижды повторяющихся преступлениях богов-родителей по отношению к их детям и о последующем отмщении. В центре же повествования находится борьба богов второго (титанов) и третьего (олимпийцев) поколений, завершившаяся победой олимпийских богов во главе с Зевсом. Уран прятал родившихся от Геи детей в недрах Земли и "злодейством своим наслаждался" (Теог., 158). За зло, совершенное Ураном, воздает ему Крон (Теог., 170-173), который, однако, сам боится кары, предсказанной ему Ураном (Теог., 208-210). Пожирая собственных детей, он совершает очередное космическое злодейство (Теог., 470-473). Однако Крон - "злой нечестивец" - был побежден хитростью и силой "сына родного" и извергнул назад своих детей - братьев и сестер Зевса.

Хотя основная линия родословной богов охватывает рождение трех поколений, в центре повествования находится Зевс. Он освобождает "братьев своих и сестер Уранидов", они же отдают ему "гром вместе с молнией". Результатом этого акта является правление Зевса: "людьми и богами он правит" (Теог., 501-515). Именно здесь, в цент-

76

ре повествования о завоевании Зевсом верховной власти над "людьми и богами", помещается эпизод о сыновьях Иапета. Здесь и происходит включение антропогонии в теогонию: появление человека на "исторической арене" - деталь в борьбе Зевса за господство "над людьми и богами". Попытка Прометея обмануть Зевса - одна из форм борьбы титанов против Зевса-отца, в частности, в сфере его господства над людьми. Происходит это в Меконе (Мекона - область в северной части Пелопоннеса), где "боги с людьми препирались".

Прометей, принимая сторону людей, пытается обмануть Зевса. Обман заключается в неравном разделе туши быка, предназначенного для жертвоприношений богам. Зевс видел обман - лучшая часть туши была обернута шкурой и желудком, худшая же (кости) покрыта "ослепительным жиром". Как же поступает Зевс? Один из его первых актов после победы над Кроном следующий: извергнутый Кроном камень, проглоченный им по ошибке вместо Зевса, был поставлен Зевсом в Пифоне - "смертным на диво" (Теог., 497-500) как напоминание о могуществе и силе богов по отношению к смертным. Эти же цели подчинения смертных людей богам, с тем чтобы люди приносили им обильные жертвы, преследует "препирательство" богов и людей в Меконе. Прометей пытался помочь людям избежать подчинения богам, и прежде всего "отцу и бессмертных и смертных" Зевсу.

Зевс изображен в этом эпизоде жестоким, безжалостным богом. Он видит обман и насмехается над Прометеем. В его поведении превалируют эмоции (прежде всего гнев) (Теог., 533, 554, 558, 568). Почему же этот гнев распространяется не только на Прометея (непосредственного виновника обмана), но и на людей? Заключительные строки к эпизоду дают нам ответ: "Не обойдет, не обманет никто многомудрого Зевса!" (Теог., 613). Подчинение людей Зевсу превращается в одну из центральных сцен борьбы Зевса и богов-олимпийцев за "власть и почет". И хотя на алтарях "во славу бессмертным" сжигают с тех пор лишь "белые кости", да и Прометей, в конечном счете, был прощен, автором утверждается мысль о невозможности обмана Зевса и неизбежности его "тяжкого гнева" (Теог., 615).

В этом контексте Гесиод повествует о появлении человека. Боги создают одну половину рода человеческого - женщину. Женщин "губительный род" был создан на несчастье людям. Создание женщины - тоже обман: за "сверкающей внешностью" скрывается "зло вместо блага". Зевс представляет собой жестокое культовое божество, перед которым человек должен находиться в страхе и благоговении. Попытка обмануть Зевса привела к самому большому злу в жизни смертных - созданию женщины. Гесиод описывает родословную богов и лишь коротко останавливается на описании жизни людей

77

после сотворения женщины (Теог., 591-610). "Необходимым дополнением к рождению богов является появление на земле их человеческих почитателей. Версия истории, рассказанной в "Теогонии", объясняет происхождение по крайней мере одного из двух полов, в то время как постоянное присутствие другого и существование богов предполагается, более того, это является центральной мыслью поэмы" [1].

Конечно, идея создания человека (женщины) входит в контекст идей о почитании Зевса как верховного, наиболее могущественного бога. Овладению богатствами и почестями предшествовали "состязанье за власть и почет" и воцарение над богами Зевса, который и раздает им уделы, "какой для кого полагается" (Теог., 881-885). Возникает соблазн отнести "Теогонию" к роду гимнической поэзии, такой же, как вавилонская поэма "Энума Элиш". П. Уолкот пишет: "Теогония", подобно "Энума Элиш", посвящена подвигам царя богов, и она является таким же панегириком власти Зевса, как и поэма "Труды и дни" [2]. Но аналогия "Теогонии" с восточными теогоническими версиями далеко не достаточна. Наблюдаются большие различия между Зевсом и, скажем, Мардуком.

1 WakotP. Op.cit. P. 62.
2 Ibid. P. 37.


В "Теогонии" Гесиода, в отличие от "Энума Элиш", Земля с самого начала - "всеобщий приют безопасный", а Небо - "жилище богов всеблаженных". Мир у Гесиода не сотворен и не может быть сотворенным. Он сам зародился. Вернее, зародились четыре космических основания - Хаос, Земля, Тартар, Эрос. От них зарождается мир - с морем и реками, луной и солнцем, небом и звездами, и т.п. Они же находятся в основании мироздания. Мир как целое в его многообразии - вот точка отсчета в родословной богов. Зевс - "верховный бог", но он не является демиургом. Сотворение мира не есть результат победы богов-олимпийцев. Мардук же при помощи хитрости и силы завоевывает власть верховного божества. После этого, убив Тиамат (прародительницу богов), Мардук разрубает ее тело на две части и со-творяет из них небесный свод и землю. На небе бог создает луну и другие небесные светила, на земле - животных и растения.

У Гесиода же боги-прародители не подлежат уничтожению, а превращаются в космические силы (стихии). Это относится не только к Хаосу, но и к Тартару, чье потомство представляет собой персонифицированные космические стихии. Эрос не порождает потомство, поскольку сам выступает динамической силой, лежащей в основе многочисленных порождений. Конечно, наиболее значительное генеалоги-


78

ческое древо начато Геей, но, как уже отмечалось, олимпийцы - лишь одна из его ветвей. Многие ее порождения - не что иное, как персонификация столь привычных нам природных и социальных явлений.

Каково же сопряжение мифологического повествования о победе верховного божества Зевса, действительно имеющего восточные аналогии, с космогоническими и космологическими представлениями Гесиода? В основе их, как уже отмечалось, лежит утверждение о несотворенности Земли. Откровенно космогоническими силами выступают Хаос и Эрос. Можно ли их рассматривать как продукт рационалистических построений, отличающих "Теогонию" Гесиода от восточных теогонических мифов? Хаос часто рассматривают как абстрактное космогоническое представление. По мнению О. Гигона, представление о нем более глубокое, чем о Небе и Земле как о начале всего.

Небо и Земля - первые абстракции на пути поиска первоначала. В мифологическом мышлении греков Земля и Небо представлялись иногда как пещера, где плоская земля - дно, полукруглое небо - сводчатый потолок. "Гесиод исходит из картины мировой пещеры. Но он устраняет теперь небо и землю. Начало бесформенно, и чтобы постигнуть начала, нужно отказаться также и от этих двух имеющих форму вещей. Тогда остается лишь пространство между небом и землей. Это и есть Хаос" [1]. Начало представляется Гесиоду чем-то неопределенным и не имеющим никакого образа. Хаос - это абстрактное представление совершенно бесформенного. Еще дальше идет Г. Френкель, рассматривая Хаос как нечто, из чего выделяется Вселенная как сущее, как "источник и граница всех вещей" [2]. В то же время У. Хельшер считает Хаос неубедительным образом в космологии Гесиода. По его мнению, Хаос имеет твердое место в финикийской космогонии. Идея Хаоса, поясняет Хельшер, связана не только с Землей и Небом, но и с Эросом (и даже восходит к образу самооплодотворяющегося божества) [3]. Действительно, в космогонии Гесиода Хаос по сути является предтечей всего мира и богов. Однако эта роль частично переносится на Гею.

1 Gigon О. Der Ursprung dergriechischen Philosophic Basel; Stuttgart, 1968. S. 24.
2 Frankel H. Dichtung und Philosophic des friihen Griechentums. Munchen, 1976. S. 148.
3 См.: Holscher U. Anaximander und die Anfange der Philosophie. Hermes, 1953. Bd 81. H. 34.

79

Хаос чужд Олимпу как духовно, так и пространственно. Потомство его - бесформенные и враждебные силы - контрастирует с потомством Геи. Боги ненавидят Хаос, недаром он является местом, где обречены жить титаны. Это, на наш взгляд, указывает на то, что порождения Хаоса интересуют Гесиода лишь как природные стихии, и не сами по себе, а как подчиненные богам-олимпийцам, и прежде всего Зевсу, так сказать, входящие в гармонично и разумно устроенный мир. Перевод Хаоса с языка мифа на язык категориального мышления у Гесиода не произошел: как мы видели, категория arche обладает лишь временным, но не субстанциональным значением. Гораздо в большей степени субстанциональное значение принадлежит Земле. Космологические представления Гесиода, напоминающие восточные мифы своей связью с описанием битв богов, строятся на ином основании - на признании центрального места Земли (на которой живут люди и боги) во Вселенной.

Злобный и страшный Зевс космогонического повествования выступает совершенно другим в качестве верховного правителя. Повторяющийся мотив о преступлении родителя по отношению к детям с утверждением Зевса в качестве "царя и владыки" прерывается. Космогония отчетливо характеризует Зевсов порядок, космическое равновесие, мировую гармонию. Хотя родословной Зевса предшествуют рождение старших титанов, детей Ночи (рожденной Хаосом), детей Геи и Понта и ряд других охарактеризованных выше рождений, повествование соотносит с ними рождение космических сил с первых актов теогонии. Рождаются от Геи и Урана киклопы, и Гесиод сообщает, что они изготовили Зевсу молнию и дали гром (Теог., 141). О дочерях Океана сообщается: "Такой от Кронида им жребий достался" (Теог., 348). Стикс рождает живущих "при Зевсе" Нике, Силу и Мощь (Теог., 385-386) и первым приходит на Олимп, когда Зевс распределяет уделы и почет (Теог., 390-403). О рожденной Гекате сообщается, что такой удел даровал ей Зевс (Теог., 412-413). Сторукие призываются Зевсом на помощь, они же становятся стражами свергнутых титанов. Судьба рожденных до Зевса такова: или прямо говорится об их службе Зевсу, или они уничтожаются им, богами-олимпийцами или героями. Древнейшие богини становятся женами Зевса. Кульминация царствования Зевса - разделение им между богами "уделов и почестей" после победы над титанами (Теог., 343, 412-414, 418, 449, 488).

Интерес к Зевсову порядку говорит о том, что Гесиода интересует не прошлое, а настоящее. Это настоящее есть мир как целое. Гесиод, повествуя о родословной богов, стремится представить все окружающие явления. Когда он не в состоянии это сделать, он специально его оговаривает: сколько же есть на Земле потоков - "шумливых сынов Океана", назвать никому не под силу, название их знает лишь живущий поблизости. Старшая группа титанов персонифицирует природно-человеческий мир, явно конкретизируя присутствие человека в мире.

80

По нашему мнению, у Гесиода не теогония, переходящая в космогонию, служит ключом к настоящему, а настоящее как исходное целое служит созданию космогонии, ориентированной на это настоящее. Ряд теогоний, берущих начало не только от Земли, но и от Хаоса, соединяется в одно целое, и это целое - существующий мир. На протяжении всей поэмы подразумевается присутствие человека. Даже последнее препятствие на пути Зевса к победе - чудовище Тифей - расценивается как возможный претендент на власть над богами и людьми. У Гесиода подчиняются Зевсу не боги, а целые области природы, каковыми являются родившиеся от Геи и Урана родоначальники основных сфер окружающего человека внешнего мира, как природного, так и социального (Теог., 133-137; 140). Формула "было, есть и будет" и формула космогонической соразмерности охватывают настоящее как упорядоченное целое. И эта упорядоченность восходит к Зевсу, она знаменует отношение человека к богам не как к объектам религиозного поклонения, а как к персонифицированным природным и социальным силам. В "Теогонии" Гесиода один и тот же мир берется в двух измерениях: мифологическом и космогоническом. Оба измерения содержат и соответствующие изображения Зевса - властного и злобного бога в первом случае и во втором - мудрого миро-устроителя. Человек присутствует в мире и в первом, и во втором измерениях. Гесиод, хотя и говорит о необходимости жертвоприношений богам, провозглашает идею природного и социального порядка, права и справедливости, благозакония. В полной мере понять значение этих идей в мировоззрении Гесиода позволяет анализ второй его поэмы.













"ТРУДЫ И ДНИ"

Поэма вырастает из размышлений Гесиода о своем конфликте с братом Персом, который благодаря неправедному суду "царей-дароядцев" забрал часть наследства Гесиода. Затронутым, однако, оказывается гораздо более широкий круг проблем, глубокому осмыслению которых способствует задевающая Гесиода совершенная лично над ним несправедливость. Интерес Гесиода к миру, к его проблемам отличается такой остротой, а отдельные замечания поэмы "Труды и дни" - таким знанием жизни и психологизмом, что эту поэму иначе и не назовешь, как энциклопедией человеческой жизни с ее простыми радостями, с заботами о семье и детях, с постоянной борьбой за хлеб насущный и справедливость, а самого Гесиода можно было бы считать

81


одним из первых гуманистов, провозгласивших высочайшую идею труда в его созидательной, преобразующей самого человека функции.

Гесиода волнует проблема справедливости среди людей, он не устает повторять, обращаясь к Персу: "Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье". Постоянно призывает он его к труду: "Усердно работай", чтобы "голод тебя ненавидел" (Труды, 298-299). Гесиод предлагает также целый календарь сельскохозяйственных работ, который отражает мировоззрение и психологию древнего грека, что позволяет реконструировать духовный контекст древнегреческой литературы и философии. Но наиболее важны даваемые Гесиодом обоснования труда и справедливости. Так как авторство Гесиода установлено, то мы можем развернуть систему используемых им обоснований в концептуальное целое.

Перейдем к рассмотрению одного из центральных понятий поэмы - труда (aergon). Труд, согласно Гесиоду, формирует добродетель (arete). При этом надо помнить, что речь идет не о труде вообще. Такого абстрактного термина у Гесиода нет. Aerga - "труды" (множественное число), т.е. хлопотные труды сельского жителя. Напомним, что полис начинался как сельское поселение, где "хора" (земельная часть) - обязательная часть полиса [1]. Каждодневная работа на пашне, в саду и т.д. - вот о каких трудах идет речь. И когда Гесиод обращается к брату Персу с увещеваниями трудиться, он ведет речь не о значении труда как такового. Речь идет о трудах поселенца полиса (прото-полиса), и не "человека вообще", а хозяина oikos, почти все производящего самостоятельно. Этот труд внутри поселения рядом с другими людьми делает человека добродетельным, приносит ему "добродетель и славу" (arete и kudes). Лучшим среди поселян является тот, кто мирно трудится на своем участке, он достоин уважения и справедливо пользуется им.

1 Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М, 1983. С. 252.


И все же рассуждения Гесиода обладают большей обобщающей силой. Такой мирно работающий человек участвует в состязании: "сосед соревнует соседу". Гесиод переносит обсуждение вопроса в мифологически-космологический план:

Знай же, что две существуют различных Эриды на свете,
А не одна лишь всего. С одобреньем отнесся б разумный
К первой. Другая достойна упреков. И духом различны:
Эта - свирепые войны и злую вражду вызывает...
Первая раньше второй рождена многосумрачной ночью;
Между корнями земли поместил ее кормчий всевышний,


82

Зевс, в эфире живущий, и более сделал полезной:
Эта способна понудить к труду и ленивого даже...
(Труды, 11-20)

Труд - та общая сфера, где проявляется достоинство человека, - его arete. У Гомера боги неравно распределяют arete: одному посылают они воинские доблести, другому - мудрость в совете, и т.д. Гесиод же обращается ко всем в равной мере. Труд человека рассматривается вместе с его результатами. Подчеркивается и субъективная сторона труда ("не ленись"), и объективная (необходимость обращения к богам). Обе эти стороны берутся как одно целое. Человек относится здесь к земле как к естественному условию своего труда, и так же естественно он осознает себя существом общественным. Человек, живущий в поселении и разделяющий труды своих соседей, должен, по мысли Гесиода, подчиняться законам (в данном случае речь идет об установлениях, которые исходят от басилеев), иначе невозможно обеспечить "жизнь сообща".

Каким путем, однако, aerga (труды) сообщают человеку "добродетель", которая традиционно считалась даром богов? Этот вопрос обширен, и практически весь анализ поэмы "Труды и дни" и должен дать на него ответ. Ведь Гесиод не только воспевает достигаемые самим человеком добродетели, но и сами эти добродетели у него не военные, в отличие от гомеровских, а мирные [1]. Труд очерчивает ту сферу, внутри которой протекает самостоятельная работа человека, где человек сам координирует свои труды и дни. Осмысление последовательности этого выливается у Гесиода в земледельческий календарь. Этот календарь не только содержит перечень природных явлений и соответствующих им работ, а представляет собой также набор "уловок": как определить наиболее благоприятное для тех или иных занятий время, как по тем или иным природным признакам распознать благоволение богов и т.п. И все же боги у Гесиода не отделяют человека от природы, а включают его в природное целое. Порядок в мире поддерживается богами, а такая сфера, как aerga, от которой зависят не только благополучие, но и сама жизнь человека, представляет важнейшую сферу отношений с богами.

Человек действует у Гесиода с богами, несмотря на богов, без богов [2]. И все же в земледельческом труде ничего нельзя добиться без благосклонности богов. Боги и у Гесиода - покровители человека,


83

они сообщают ему физические и духовные силы - aerga и techne. У Гомера боги выделяют отдельного человека и одаряют его способностями в той или иной techne. Поэма Гесиода перекликается с гомеровскими гимнами: Деметра - покровительница земледелия, Триптолем - изобретатель плуга, Афина - покровительница ремесел, и т.д. Однако, в отличие от героев Гомера, обращаться за помощью к богам может каждый, и, что особенно важно, каждый, а не возлюбленный ими, при благосклонности богов получает желаемые результаты. Обращение к богам превращается в своего рода "технологическую справку" с указанием времени, места и ситуации обращения к божеству. Здесь уже не просто констатируется, что знание (techne) стало доступно человеку, потому что его "возлюбили" боги, а подчеркивается, что человек сам избирает богов, ждет желаемого результата от вполне определенных действий.

1 См.: Тренчени-Вальдапфель И. Гомер и Гесиод. М., 1956. С. 83.
2 См.: Joos P. Tuche, physis, techne. Studien zur Thematik fruhgnechischer Lebensbe-trachtung. Winterthur, 1955. S. 11 - 12.


У Гесиода отношение человека к богам осмысливается специально и подробно. Уже у Гомера отношение к богам служит предметом специальных размышлений. Примером может служить набожность Эвмея, который рассуждает, что вся человеческая жизнь от рождения и до смерти находится в руках богов, а потому следует делать приятное богам, услаждать их обоняние запахом сжигаемых жертв и бояться нанести им обиду. В то же время человек, приносящий богам обильные жертвы, вправе напомнить им об этом, обращаясь к ним с просьбой. В таком напоминании нет ничего неблагочестивого.

Гесиод коренным образом переосмысливает понятие "благочестия" ("эвсебии"). Отправления культа, как это было ему известно, были различны в Лаконии, Беотии, Аркадии, что следует из описания Гесиодом людей серебряного поколения, приносящих жертвы богам в различных областях. Нововведение Гесиода состоит в том, что он рекомендует соблюдать последовательность в жертвоприношениях согласно предписанному ритуалу. В соответствии с традиционным порядком жертвоприношений у греков привилегия обращения к богам принадлежала отцу семейства. Благочестивое же отношение детей к родителям, благоговение перед ними считалось "эвсебией". Рекомендации и религиозные предписания Гесиода окончательно уничтожали посредническую роль третьего лица в обращении человека к божеству, вследствие чего благочестивые, благоговейные отношения к главе семейства переносились на отношения к богам. У Гесиода термин "эвсебия" еще не означает благочестия по отношению к богам, но по своей сущности "Труды и дни" - новое воззрение на богов и благочестие [1].

1 См.: Кет О. Die Religion der Griechen. Berlin, 1926. Bd 1. S. 275.

84

Гесиод первым объединил традиционное религиозное представление о силе и власти богов с идеей справедливости, которая теперь рассматривалась как сфера божественная. Он был первым, "кто в ясном виде высказал идею божественной справедливости" [1]. Боги провозглашались охранителями мирового порядка и справедливости, а от человека требовались благоговение перед ними и уважение к ним. Конечно, подчинение человека страшным неведомым силам - наследие магического сознания, присутствие которого ощущается в системе "предписаний" Гесиода. Однако не это выдвигалось на первый план: согласно Гесиоду, надо не столько бояться богов, сколько осознавать, что на них зиждется мировой порядок. Мифологическое описание взаимосвязи человеческой жизни с космической справедливостью характерно для всей поэмы "Труды и дни". Но своеобразие такого космологического подхода состоит в том, что он не только допускает, но и предполагает личностный взгляд на вещи. Путь к характеристике космической справедливости начинается у Гесиода с личного выбора между злой Эридой (этот путь ведет к "словопрениям и тяжбам") и доброй, которая понуждает к труду и отвращает от бесполезной траты времени на "всякие тяжбы и речи". Гесиод, призывая Перса избрать путь добродетели, употребляет термин hodos - "путь" [2]. У Гесиода этот термин вводит в область человеческих дел и выбора между злом и добродетелью:

С доброю целью тебе говорю я, о Перс безрассудный!
Зла натворить сколько хочешь - весьма немудреное дело.
Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.
Но добродетель от нас отделили бессмертные боги
Тягостным потом...
(Труды, 286-290)

1 Ibid. S. 281.
2 См.: Becker О. Das Bild des Wfeges und verwandte \forstellungen im frahgriechischen Denken. Berlin, 1937. S. 3-5.


На каждом шагу возможны ошибки человека и отступления от справедливости. Путь dike может быть охарактеризован в трех корреляциях: dike и krisis ("справедливость" и "распря"); dike и mythos ("справедливость" и "словопрение"); dike и hybris ("справедливость" и "насилие"). У Гомера понятие dike встречается в отдельных случаях в таком же значении - справедливости, правды, но оно не включено в систему других понятий. У Гесиода же намечается такая включенность и однозначная связь. Прежде всего dike отличает человеческий мир от животного:




85

Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем:
Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.
Людям же правду Кронид даровал - величайшее благо.
(Труды, 276-279)

Dike очерчивает область человеческого общежития и по своему происхождению не относится к сфере обычаев и нравов. Обычаи и нравы - не правового происхождения и основываются не на истине, а на примере. Dike же относится к сфере правовой и развивающейся государственной жизни, так же, "как договор и закон, фемис и диайта" [1]. Во всех этих случаях dike характеризует действие по определенному правилу и представляет собой определяющую норму как результат найденного и принятого решения. В этом смысле dike близка к истине (aletheia). Dike указывает на отношения равных спорящих сторон.

У Гесиода dike, превращаясь в божественное установление, требуя "эвсебии", разделяет прежде всего божественную и человеческую сферы. Хотя у Гомера встречаются жалобы людей на зависть богов, все же преобладает представление о Зевсе как отце богов и людей. Однако гомеровский человек помнит заповедь: бойся обидеть божество. У Гесиода уже речь идет не о личной обиде того или иного бога. Существует божественная сфера с присущими ей законами, первый из которых гласит: будь верен долгу перед богами, не переступай отведенную человеку меру. Так как у Гесиода справедливость и порядок - сфера божественная, между человеком и божеством намечаются онтологические различия [2]. Человек несовершенен, эфемерен, боги вечны и совершенны. В этом смысле dike ориентирует на самопознание, на меру, на обуздание себя, на выбор правильного решения.

1 Hinel Я Themis, Dike und \erwandtes. Leipzig, 1907. S. 62.
2 См.: Gatz В. Wfeltalter, goldene Zeit und Sinn verwandte Vorstellungen. Hildesheim, 1967. S. 23-25.


Правильный жизненный путь предполагает противопоставление dike и krisis. Это противопоставление встречается в конкретном контексте. Обращаясь к брату Персу с призывами к труду, поэт настоятельно рекомендует: "...беги словопрений судебных и тяжеб" (Труды, 29). Непосредственно противопоставляются "полезное дело" и "бесполезная тяжба". Что же собой представляет тяжба (krisis)? Уже у Гомера на щите Ахилла изображена сцена суда. У Гесиода речь идет не о суде, а о тяжбе, т.е. о заведомо несправедливом деле, которое противопоставлено dike прежде всего в судебном процессе. В то же время krisis как "неблагое дело" и adikia ("несправедливость") противопоставляется "благим трудам" и dike как порядку человеческой жизни. Гесиод




86



осмысливает не только судебный, но и социальный порядок. Dike для него и судебный, и социальный, и природный порядок одновременно. Участники krisis как неправого суда подлежат наказанию со стороны Дике. Согласно Гесиоду, Дике - богиня правого суда и справедливости, дочь Зевса, наказывающая людей за несправедливые деяния. Здесь и тяжебщик, и судья-мздоимец выступают представителями adikia. Но adikia противостоит dike как космическая норма.

Dike противостоит и словопрению (mythos). Словопрение, как и тяжба, - это adikia в суде. Словопрение (mythos) позволяет вместо благих дел заниматься сутяжничеством и помогает отсудить чужое добро вместо того, чтобы благим трудом нажить собственное. В то же время в употреблении термина mythos наблюдаются нововведения: у Гомера "слово" - "дело" (aergon - mythos) образуют обязательную пару; у Гесиода речь идет только о "делах" ("трудах"). Вторая сторона антитезы не упоминается. Mythos (так же, как "эпос") теряет у Гесиода свою ценность. Mythos - это уже не обязательная сторона деятельности человека, а нечто противостоящее ей. Aergon как положительная сторона антитезы противостоит отрицательной стороне - mythos, который теряет прежнее значение "слова", "речи" и превращается в "словопрение", "пустое слово". При этом находит употребление другой термин - logos. Logoi (множественное число) - это не пустые, "лукавые словеса", как это было у Гомера, а разумные, имеющие смысл и значение. Logoi - дети Эрис, но доброй Эрис. Таким образом, aergon входит в сочетание с понятием logos, и хотя данное словоупотребление не встречается в тексте поэмы, оно уже содержательно намечено, так как aergon и logos характеризуют жизненный путь "добрых" (добродетельных) людей.

Более общим понятием, позволяющим в сочетании с dike охарактеризовать путь добродетельной жизни, выступает у Гесиода hybris, означающее "высокомерие, надменность, гордость как результат необузданности нрава, своеволия" [1]. У Гомера hybris - дерзость человека по отношению к божеству, когда человек переступает дозволенное в отношении богов, затрагивает прерогативы божества, оскорбляет его, пытается стать выше бога. Совершенно иную картину мы видим в "Трудах и днях". "В отличие от морали гомеровской эпохи, у Гесиода dike и hybris играют решающую роль в человеческом поведении, определяющем судьбы самих людей и целых народов" [2].

1 Ярхо В.Н. Эсхил. М., 1958. С. 33. 2 Там же. С. 34.

87

Hybris - это прежде всего нечестно нажитое богатство - farsos, т.е. "фарсос" приравнивается к "хюбрис" (Труды, 320-324). Farsos противопоставляется честно нажитому богатству так же, как adikia - dike. Hybris равен farsos и adikia и родствен anadeia ("бесстыдству"). Естественно, что hybris характеризует на более абстрактном уровне все недозволенные формы отступления от dike - а именно krisis, mythos, farsos (лжерезультат добрых дел). У Гесиода hybris - это не отступление от религиозного ритуала, а система индивидуального поведения, противопоставляемого dike: это krisis, mythos, anadeia и другие пороки, и если результат его - богатство, то оценивается оно как farsos (недозволенное богатство). Гесиод описывает индивидуальный путь добродетели или порока. Человек сам выбирает, по какому пути пойти, но шаги его на любом пути имеют точку отсчета - оценку с позиций dike и arete. У Гесиода hybris, характеризуя индивидуальную ответственность, впервые приобретает моральный смысл.

Гесиод прямо противопоставляет hybris и dike; hybris непосредственно наказывается богами как отступление от должного. Поэтому этический смысл приобретают сами поступки людей и их результаты: честный труд - это dike; нечестно нажитое богатство, farsos, - это anaidos, adikia и hybris. Определенный тип социального поведения (нечестно нажитое богатство - farsos, бедность, связанная с ленью, - "пения") приобретает этический смысл и оценку. Эти этические оценки обосновываются космическими и божественными нормами. С этой стороны прежде всего бросается в глаза сознательно осуществляемая Гесиодом инверсия основных понятий, составляющих мир гомеровского человека. Гесиод напоминает о благородном происхождении Перса, родословная которого, как и у гомеровских басилеев, восходит к богам:

Помни всегда о завете моем и усердно работай,
Перс, о потомок богов,- чтобы голод тебя ненавидел.
(Труды, 298-299)

Дело не в том, что гомеровские "аристократы" не знали труда. Они его знали и гордились своими навыками, но не по этому основанию проходила оценка человека у Гомера. У Гесиода же труд превращается в основную социальную ценность, по отношению к которой он переосмысливает достоинства и недостатки человека.

Отправной точкой в оценке человека Гесиоду служит не доблесть (добродетель), которой наделяют боги гомеровского героя, а честный труд самого человека, хотя он и не отказывается от помощи богов и следующего за ней богатства. Гесиод переносит акценты с добродетели (доблести) на богатство, которое составляло ранее часть аристокра-

88

тического материального и духовного состояния (time). "Вслед за богатством" у Гесиода "идут добродетель с почетом" (Труды, 313). Добродетель не дается человеку от рождения, она отделена от людей (опять же богами) "тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога" (Труды, 290). Как не вспомнить "тягостные подвиги" Ахилла; однако он не зарабатывал добродетель (доблесть), а утверждал ее. Здесь же вначале находится труд, за ним богатство с почетом, соответствующим человеческой добродетели.

Происходит переосмысление такой важной нормы взаимоотношений между гомеровскими героями, как aidos [1]. Aidos и у Гесиода характеризует человека, но в другом контексте и с другими заключениями. Этим контекстом является труд. Не война, а труд добывает человеку достаток. Труд - не дар богов, а обязанность. Гесиод подчеркивает общеобязательную культурно-творческую роль труда: "Боги и люди по праву на тех негодуют, кто праздно жизнь проживают" (Труды, 303-304).

В этом контексте и следует призыв Гесиода к брату: для аристократа труд - не позор (aidos). Aidos перестает быть устойчивой нормой, которой противостоит определенное корректирующее начало (nemesis). Aidos входит в соотношение с другими понятиями, приобретая в этом соотношении свое значение. "Плохой aidos" сопутствует лени, и "стыд - удел бедняка, а взоры богатого смелы" (Труды, 319). Однако здесь имеется существенное уточнение. Речь в данном случае идет не о всяком богатстве, а о богатстве, добытом честным путем. Богатство, нажитое путем насилия, равносильно отсутствию aidos, "стремление жадное" к корысти вытесняет стыд бесстыдством (Труды, 323-324). Лишен aidos и тот, кто грабит другого (Труды, 359).

Вообще aidos не только противостоит anaidos, он также входит в систему понятий, где центральным является dike. Dike у Гесиода углубляет характеристику рабочего "этоса", так как выступает его важнейшим требованием. Человек справедливый не нарушает мирового порядка, и как следствие этого - благой результат его дел. Благоволение богов к трудам человека существенно уточняется - dike должно быть безусловным основанием человеческих дел, всякого права, всякой справедливости, которые объединены теперь с мирным трудом. "Эргон и дике образуют основания, на которых Гесиод хочет построить свой мир" [2]. Итак, понимание того, как добиться благосклонности богов и добродетели, заключается в требовании: будь справедлив.

1 См.: Erffa C.E.F. Aidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit. Leipzig, 1937. S. 44-54.
2 Joos P. Tuche, physis, techne. Studien zur Thematik frahgnechischer Lebensbe-trachtung. Winterthur, 1955. S. 15.

89

Обоснование пути добродетели, очерченного переориентацией на достаточно абстрактные нормы "стыда" и "справедливости", осуществляется у Гесиода посредством мифа, где мы опять встречаемся со злобным и коварным Зевсом. В "Трудах и днях" сообщаются миф о Прометее и миф о Пандоре. Миф о Пандоре обосновывает необходимость трудиться. Если труд ведет к arete и kydos, то другая его сторона - это изнурительный, тяжкий труд - ponos. He всегда люди были принуждены трудиться, некогда было счастливое время, когда земля сама рождала. Не требовалось ни пахать, ни сеять, обильные хлеба произрастали сами. Человек не знал ни болезней, ни немощной старости, ни зависти, ни губительной распри. Однако люди сами разрушили свое счастье. И виной всему было женское любопытство. Гефест создал первую женщину - Пандору. Она-то и раскрыла ларец, в который были заключены все несчастья человека: горе и нищета, болезни и бедствия. Все они, оказавшись на воле, распространились среди людей. Лишь одна надежда осталась на дне ларца. Грустью и пессимизмом веет от этого мифа: все лучшее в прошлом, удел человека - лишь призрачная надежда. Здесь уже нет оптимистического призыва к труду, теперь он расценивается как наказание богов. Работе предшествовало счастливое время, когда aerga (работы) и dike (справедливость) были соединены.

Конечно, в первую очередь по отношению к мифу о Пандоре справедливы слова об исторических напластованиях в мифологии Гесиода, которые выходят за пределы эллинского культурного круга. С мифом о Пандоре перекликается миф о Прометее. Прометей похищает у богов techne Гефеста и отдает его людям. Прометей выступает героем и первооткрывателем культуры. Боги в мифе о Прометее - хранители профессионального знания (techne). В данном случае наблюдается переход от представления о "богах-дарователях" к представлению о "богах-завистниках".

Такое восприятие богов соответствует представлениям о "завистливом божестве" и человеческой hybris. В данном случае только в прошлом было возможным содружество богов и людей. Боги - хранители благ; все, чем хочет человек овладеть, он должен отнять у них. Человек, вступая в борьбу за существование, перенося голод и "тягостный труд", для того чтобы выжить, должен овладеть techne богов, чем и вызывает их гнев. Этот миф перекликается с мифом о Пандоре: счастливое время - в прошлом, боги завистливы и причиняют человеку зло. Однако через этот пессимизм проходит идея ответственности человека: из-за неразумия женщины страдает человечество, человек собственным трудом преодолевает свою тяжелую участь.

90

Посредством ряда мифов и сопутствующих им рассуждений осуществляется также обоснование dike. Dike как бы гарантирует сферу правового обеспечения труда. И это понятно. Не военная доблесть обеспечивает богатство и честь, а мирный труд, нуждающийся в правоохранении. Поэтому dike из эпизодического третейского разрешения спора равных сторон, как это было у Гомера, превращается у Гесиода в необходимую норму, хотя она и не обеспечивается существующей правовой практикой. Не случайно Гесиода так беспокоит вопрос о "царях-дароядцах". По Гесиоду, человек приобщается к космическому порядку через правовую сферу. Конечно, он должен молиться богам, чтобы боги благословили его труд. Но Гесиод предлагает человеку осознать присущий миру порядок и соблюдать справедливость. И хотя хранителями этого порядка выступают боги, в отношении к миру провозглашается устойчивый ориентир - "меру во всем соблюдай". И в соответствии с этой нормой человек должен делать свои дела.

Гесиод не забывает, что боги гневны и жестоки. "Скрыли великие боги от смертных источники пищи" (Труды, 42). Зевс гневен на Прометея, он злорадно смеется, отдавая приказ Гефесту изготовить женщину - носительницу человеческих бед. Не приносившие жертвы богам люди серебряного поколения были скрыты негодующим Зевсом под землю (Труды, 134-139). Вытекающая отсюда мораль традиционна: "Жарко подземному Зевсу молись и Деметре пречистой" (Труды, 465). К этому Гесиод присовокупляет целый ряд магических предписаний. С другой стороны, Гесиод апеллирует и к человеческому разуму. Его брат Перс, не следующий путем справедливости, - безрассуден. Гесиод не устает напоминать ему об ответственности, в частности, приводя миф о пяти поколениях. Этот миф служит перенесению антитетики dike и hybris в поэтапный контраст от первого (золотого) поколения до последнего (железного) [1]. Утверждается первенство dike и вторичность hybris, но главное то, что взаимодействие поколений происходит в одном временном измерении. Прежние поколения не исчезают, они остаются в роли демонов, охраняющих правду. Человеческая же жизнь ставится в прямую зависимость от совершенства людей определенного поколения. В какой-то степени конкретизирует этот миф и наряду с ним подталкивает человека к размышлениям рассуждение о двух государствах: справедливом и несправедливом. В справедливом государстве царит всеобщее благо. Обильные плоды приносит почва, размножаются животные, нет войн, несчастий и голода. Но в несправедливом государстве

1 См.: VemantJ.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 26.

91


Женщины больше детей не рожают, и гибнут дома их
Предначертаньем владыки богов, олимпийского Зевса.
Или же губит у них он обильное войско, иль рушит
Стены у города, либо им в море суда потопляет.
(Труды, 244-247)

Как мы видим, мифы и рассуждения "Трудов и дней" наряду с теокосмогоническим повествованием, содержащимся в "Теогонии", служат возвеличиванию и прославлению Зевса. Не случайно основная идея Гесиода - присущий миру, имманентный ему порядок (справедливость) - трактуется иногда как религиозная [1]. И все же ключ к ее пониманию - это представления о человеке и его труде, о справедливости человеческой, божественной и космической одновременно. Именно Гесиод поднимается до унифицированного видения мира, полиса и человека, объединяя их в едином универсуме.

Хотя Гесиод прямо не говорит о значении полисных законов (за справедливый суд ответственны, по мнению Гесиода, басилеи), мы встречаем у него выразительное обоснование полисного благополучия и "эвномии" - благозакония. Обоснование труда и права как высшего блага служит государству [2]. Гесиод вводит образ Дике - дочери Зевса, которая обращается за помощью к отцу, восстанавливающему справедливость. Но эта космическая богиня Дике существует одновременно с dike как нормой человеческой жизни, отличающей человека от животных. Дике как богиня есть не что иное, как персонифицированное понятие нарождающегося права. Человек у Гесиода входит в государственное целое посредством норм dike и aidos, с которыми теперь соотносится человеческий hybris. Соотносятся они в пространстве государственной жизни. Гесиод один из первых начинает понимать человека как "существо общественное". В государстве у Гесиода (по крайней мере, в справедливом) человек предстает микрокосмосом организованного макрокосмоса.

1 См.: Ярхо В.Н. Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесиода // Вестник Древней истории. 1965. № 3.
2 См.: Verdross-Drossberg A. Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie. Wien, 1946. S. 19-20.


В то же время у Гесиода наблюдается следующий парадокс: когда он хочет привести систему рациональных обоснований, он рассказывает миф, а когда пытается "упорядочить" и "улучшить" его, то переходит к рациональным рассуждениям. В "Теогонии" обоснование власти Зевса, воспевать которого следует "вначале и в самом конце", превратилось в миф о коварном и злобном божестве, борющемся за власть, зато рассказ о богах окружающего человека и прекрасно упорядоченного (тем же Зевсом) мира превратился из мифа в логос. Нечто подобное мы наблюдаем и в "Трудах и днях".

92
















Глава 3
ПОЛИС И ФИЛОСОФИЯ

Проблема происхождения философии - одна из наиболее спорных в мировой науке. При ее исследовании обнаруживаются трудности фундаментального характера, одна из которых состоит в выявлении духовных предпосылок античной философии. При обсуждении этих проблем мы уже обращались к мировоззрению Гомера и Гесиода, которое предстало перед нами сложным образованием предполисного характера, соединяющим самые противоречивые напластования. Однако переход от предфилософии к философии, понятый как "самопереход", "самодвижение", невозможен. Философия для своего появления требует достаточно высокого уровня развития культуры. Последнее же предполагает определенную ступень экономического и политического развития общества. Задача, однако, не может ограничиться тем, чтобы свести философию как уже сформировавшийся и в достаточной мере изученный феномен к совокупности "базисных" экономических и социальных явлений. При этом обычно и возникают разногласия. Что было определяющим при рождении античной философии: развитие рабства, товарно-денежных отношений или, может быть, политической сферы?

Рассмотрение такого рода вопросов предполагает не только изучение конкретного исторического материала, но и сознательное обращение к общетеоретической, методологической стороне проблемы. По нашему мнению, процессуальное рассмотрение вопроса, выявление культурных оснований исторического развития античной философии и самого ее генезиса, т.е. перехода от предыстории к истории, делает возможным такое обращение. Для исследователя в области истории культуры задача заключается в том, чтобы осуществить последовательное рассмотрение истории духовных образований в контексте общественных условий и культуры как целого. В последующем рассмотрении исторических предпосылок античной философии мы будем в большей степени обращаться к Гомеру, поскольку некоторые особенности эпохи Гесиода уже были охарактеризованы. В очерченных нами хронологических рамках гомеровские поэмы охватывают время перехода от первичных классовых отношений ко вторичным [1],


94

от раннеклассового общества Микен к зрелым классовым отношениям греческих полисов. При обращении к Гомеру целесообразно предварительно рассмотреть раннеклассовую социальность Микен как определенную систему регуляции общественного, а тем самым в определенной степени и личного бытия человека.

1 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 21-24.














ОТ МИКЕН К ПОЛИСУ

Отличительной чертой микенской цивилизации выступает наличие дворцов-цитаделей, мощных архитектурных комплексов, содержащих обширные кладовые, помещения административного и культового назначения. Такого рода дворец - средоточие сложной экономической и религиозной жизни. "Дворец держал на строжайшем учете реальные и запланированные поступления (в основном продукцию ремесла и сельского хозяйства), дворец ведал организацией рабочей силы, военного дела, выдачей продовольствия лицам, выполняющим какую-либо работу..." [1]. Это говорит о том, что дворец был центром сложной социальной системы.

Документировалась вся многообразная хозяйственная жизнь государства, в частности потребление и распределение сырья (прежде всего металла) в государственных и частных ремесленных мастерских. Все жители поселений, подвластных дворцу, облагалось трудовыми повинностями и податями. Для этого требовался большой бюрократический аппарат: целый штат писцов и различного ранга чиновников, что и подтверждается содержанием источников. Во главе бюрократического аппарата находился царь-жрец (ванака), что в совокупности со свидетельствами о наличии мощного жреческого сословия позволяет говорить о теократической природе власти.

В то же время следует обратить внимание на относительную самостоятельность общинных поселений и на обособленность отдельных дворцовых комплексов друг от друга (не случайно они были окружены внушительными оборонительными стенами).

К государству микенского типа, на наш взгляд, может быть отнесена характеристика, данная Марксом городам Древнего Востока: "...подлинно крупные города могут рассматриваться здесь просто как государевы станы, как нарост на экономическом строе в собственном смысле" [2]. "Надстраивающиеся" над селениями города-цитадели монополизировали не только военную, но и идеологическую функцию. Царь-жрец сам отправлял сложные религиозные обряды, являясь вер-

1 Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 84.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 470.

95

ховным жрецом среди жрецов главных храмов. Основной священной функцией царя-жреца было, как позволяют заключить некоторые устойчивые религиозные традиции, сохранение "священного порядка в природе", с жизнью царя ассоциировалась жизнь природы, ее порядок и отправления [1].

Человек в такой социальной системе еще не освободился от политеистического мировоззрения. Политеизм при наличии жречества превращался в сложную религиозно-идеологическую систему. Достигнутое к тому времени разделение труда получало идеологическое обоснование в системе богов - создателей и охранителей профессий (имена некоторых из богов гомеровского пантеона встречаются в расшифрованных микенских таблицах). Идея божественного происхождения каждой профессии (techne) надолго сохранится в религиозном арсенале древних греков. У Гомера мы встречаем детальное описание многих ремесел, но в качестве их творцов указываются только Гефест и Дедал [2]. Мифологическое мировоззрение отражает также технологическую зависимость индивида от рода. Обращение к божеству (нестареющему и в то же время древнему) позволяет объединить синхронные и диахронные процессы, приобщиться к коллективному опыту. Соответственно в религиозных представлениях человека большую роль играет мифологема судьбы. С осознанием "предзаданности" своей судьбы, своей зависимости от богов и с сопутствующим этому осознанию протестом человека, "бунтом" против богов прорываются элементы рационализма и гуманизма. Развитие таких явлений зафиксировано в некоторых типах ближнеазиатской культуры [3]. Видимо, такие явления были и в развитии микенской культуры.

Мы не будем рассматривать вопрос о причинах гибели микенской цивилизации. Об этом написано достаточно подробно [4]. Вслед за Ж.-П. Вернаном сосредоточим внимание на фигуре царя-жреца (ва-нака), вернее, на отсутствии этой фигуры в гомеровском обществе [5]. Крушение дворцовой системы как бы "развязывало руки" противоборствующим силам: родовой аристократии и сельским общинам. Ко-



96

нечно, если идентифицировать микенских "басилеев" и "лавагет" и гомеровских "аристой" (которые также были "басилеями"), то обнаруживается, что крушение дворцовой системы лишило их поддержки мощного государственного аппарата. Однако борьба разворачивается не столько между группировками родовой аристократии и сельскими общинами, сколько внутри самой общины. Исчезновение связующего единства, каким была фигура ванака, способствовало превращению статических элементов общины в динамические, подвижности и неустойчивости внутриобщинных отношений.

1 См.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 297.
2 См.: Благовещенский Н.Н. О гиератике в древнем греческом искусстве // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. М., 1856. Кн. 1. С. 15.
3 См.: Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 49,136, 770.
4 См.: Андреев Ю.В. К проблеме послемикенского регресса // Вестник Древней истории. 1985. № 3.; Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции // Вестник Древней истории. 1961. № 1.
5 См.: VernantJ.-P. Les origines de lapensee grecque. P., 1962. P. 4.


Гомеровский басилей - скорее военный предводитель, чем облеченный "священными" полномочиями монарх. Власть его неустойчива, неинституализирована и может быть оспорена в отсутствие баси-лея, что и происходит на Итаке в отсутствие Одиссея. "В основе предводительства лежит не принудительная власть и даже не власть авторитета (т.е. способность побуждать других к желаемым действиям без применения силы и даже без угрозы ее применения), а престиж, который может быть легко утрачен, оспорен другим лицом или лицами, короче, не является чем-либо постоянным" [1]. Признание социальной неустойчивости послемикенского периода оправдывает обращение к рассмотрению такого ее проявления, как соревновательность, "агонистика".

"Агонистика" в гомеровском обществе становится мощным социальным фактором. Однако важно отметить, что "агонистика" представляет для нас интерес не сама по себе, а как репрезентация тех отношений, которые развиваются в гомеровском обществе внутри общины. Гомеровские басилей - не просто военные предводители, они цари, радеющие о сохранении своего царского статуса. И военное предводительство, позволяющее достичь славы и богатства, становится одним из способов упрочения и институализации царской власти. Есть основания считать, что фигура гомеровского басилея - это достаточно известная в истории классообразования фигура предводителя, стремящегося к превращению своей персональной власти во власть институализированную и наследственную. Власть басилея скорее рассматривается как нечто приобретенное, как time, знаменующее его личные боевые качества, наряду с другими видами его военной добычи и добываемых силой преимуществ. Горе утратившему эту силу и не имеющему поддержки родственников (сыновей). Ахилл, беспокоясь, спрашивает Одиссея:

1 Хазанов СМ. Классообразование: факторы и механизмы // Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 150.

97


Также скажи, Одиссей, не слыхал ли о старце Пелее?
Все ли по-прежнему он повелитель земли мирмидонской?
Иль уж его и в Элладе и Фтии честить перестали,
Дряхлого старца, без рук и без ног, изнуренного в силах?
(Од., XI, 494-497)


Правда, time может быть обеспечено не только силой оружия, но и таким ценным качеством, как умение быть полезным на совете. Последним отличается, например, "сладкоречивый старец" Нестор. Все это в совокупности говорит об институциональной неопределенности власти басилея. "Умение жить сообща" намечается у "человека агонального", но это не система социальных норм и институтов. Речь может идти о так называемых гетериях, все члены которых имеют взаимные обязательства и обеспечиваемые вхождением в гетерию преимущества. Женихи Пенелопы - члены такой гетерии, обязанные вскладчину обеспечивать обеды или же поочередно обедать друг у друга. Они же - главная защита, цвет войска. Злоупотребления женихов - злоупотребления возможностями гетерии. Однако далеко эти отношения не распространяются.

В "Илиаде" есть некоторые свидетельства о существовании гетерии, в которую входил и Гектор. Но на сына Гектора Астианакса преимущества членства в гетерии не распространяются. Договорные отношения (гетерия - это союз, основанный на договоре, соглашении) столь же неразвиты, как и общественные. Общество не устанавливает норм, а лишь регулирует отклонение от следования традиционным, обязательным для "лучших" нормам и обычаям. Придерживающийся их поступает в соответствии с aidos. Каждый басилей обязательно характеризуется как aidos, таково же и обращение богов друг к другу. Отступление от aidos вызывает "немесис" (неодобрение) народа. Aidos, как и arete, характеризует сословное чувство чести.

Однако уже у Гесиода arete - это не сословное достояние, получаемое от бога, а приобретаемая человеком личная добродетель, которая затем стала расцениваться и как общественная, в соответствии с чем устанавливался общественный статус индивида. В формирующемся полисе наряду с дестабилизирующими факторами социального расслоения и политических распрей проявляется общественная консолидация, начинается движение за кодификацию права. Басилеям в истории становящейся греческой государственности выпала роль толкователей родовых нормативных установлений. Вслед за тем как последовали злоупотребления басилеев, участились гражданские столкновения, в практику вошел институт гражданского посредничества, который лежит у истоков начавшегося процесса кодификации права. Dike, как принятые обществом "справедливые установления", харак-

98

теризует правосознание становящегося полиса и представляет собой необходимую ступень на пути кодификации права. Рядом с dike стоит "эвномия" - благозаконие. "Эвномия" как "благое" устройство общественной жизни включает в себя dike и nomos. Dike в переходе от случайно встречающейся нормы к формообразованию права характеризует не только личную, но и общественную жизнь всех людей.

Так же как политическая активность становилась нормой государственной жизни, так и arete превращалась в politike techne - политическое искусство, подлежащее совершенствованию путем обучения и практики. Arete - это уже не столько военные, сколько государственные (приобретаемые) доблести. Добрый муж (aner agathos) - не по рождению "добрый" (добродетельный), а отличающийся своими личными качествами человек. Agatos - это человек, обладающий прежде всего качествами dike. Добродетель приобретает значение нравственного совершенства и государственной полезности. Выше всех добродетелей - справедливость, рядом с ней - рассудительность. Aner agatos обладает достижимыми добродетелями, сознательно овладевает ими. Соотнося dike и adikia, dike и hybris и принимая решение, человек попадает в сферу осознанного выбора. Вместе с приобретением государственных ориентиров перед личностью открывается путь к осознанию своего внутреннего мира как нового объекта.













ПОЛИС

Античный полис издавна вызывал восторженное отношение как "идеальная форма государственной жизни", с присущими ей порядком, свободой и справедливостью. Немецкие просветители, начиная с Винкельмана, видели в Древней Греции образец свободы и гуманизма. В определенной степени эти иллюзии сохранял и Г. Гегель. К концу XIX в. романтически-восторженное отношение к античности стало оспариваться, в особенности в работах Я. Буркхардта, подчеркивавшего в ней иррациональное начало. Однако сегодня ясно, что многие элементы античной полисной культуры, носящие гуманистическую ориентацию, достойны изучения. Другое дело, что интерес к античному полису не должен ограничиваться рациональной оценкой даже политико-правовых институтов. Хотя в древнегреческих демократических полисах умственная жизнь концентрировалась, в основном, в сфере политической. Мы обращаемся к характеристике политической жизни Афин, поскольку эта характеристика может быть отнесена и к политической жизни других демократических полисов Древней Греции, а также потому, что это проливает свет на межполисные отношения.

99

Для античности "политическое" - синоним "гражданского". Гражданин (polites) демократического города-государства - полноправный участник в решении всех государственных дел как внутреннего, так и внешнеполитического значения. Прежде всего бросается в глаза важность н значимость вопросов, решаемых в общественной (гражданской, политической) сфере, по отношению к частной жизни граждан: это вопросы войны и мира; хлебной и торговой политики; организации празднеств и театральных представлений; распределение пошлин среди торговых, ростовщических и вообще имущественных кругов; раздача денег малоимущим гражданам; организация общественных работ; и т.д. Это далеко не полный перечень тех вопросов, которыми занималось каждое из демократических греческих государств. Надо сказать, что все важнейшие вопросы частной жизни (вопросы о наследовании имущества и другие, требующие судебного разбирательства) находились в ведении государства. Частных судов и всякого рода посреднических организаций в древнегреческих государствах не существовало. Отношения граждан с государством - прямые и непосредственные. Они основываются на том, что в государственной жизни демократического полиса участвует каждый взрослый мужчина, пользующийся правами гражданства.

Предполагается, что он - хозяин дома, oikos - определенного частного хозяйства. Он одновременно выступает и как организатор хозяйства (oikonom), и как гражданин (polites). Нормальным является совмещение в деятельности гражданина этих двух функций. Перед лицом закона граждане полиса выступают полноправными собственниками - oikonom. Хотя в самой гражданской практике Афин распространено невмешательство в дела домашние, хорошим гражданином считается не только тот, кто отличается общественной (политической) активностью, но и тот, кто сумел сохранить отцовское наследство, не отличается мотовством и расточительностью. Хороший хозяин oikos расценивается как хороший гражданин, и наоборот, плохой ойконом не может быть хорошим политиком. Управление домом и участие в общественных делах расцениваются как однопорядковые способности.

Профессиональные занятия (земледельческие или ремесленные) наряду с гражданскими, как норма деятельности члена полиса, открывают другой аспект полисной жизни: земледелия, производства и торговли. Гражданин - это двуликий Янус, в равной мере обращенный к этим противопоставленным в социальной структуре полиса сферам. В oikos, замкнутом земледельческом хозяйстве, гражданин управляет трудом рабов или трудится сам. В сфере oikos хозяин, каким его рисует Ксенофонт Афинский, наблюдает за всеми производимыми работами.

100

Его задачи - распределить технологические операции между поденщиками и рабами, обеспечить целостность технологического процесса. В соответствии с этой задачей и распределяются прежде всего рабы различного уровня: рабы, привлеченные к управлению трудом (управляющий, ключница), рабы-искусники, рабы - исполнители черной работы.

У греков не вызывает затруднений ведение частного хозяйства. Препятствия возникают в связи с внешними причинами - необходимостью обороны от соседних общин. Община, организованная как государство, оказывается предпосылкой присвоения земли, условием ведения частного хозяйства. Маркс, будучи неплохим знатоком античности, отмечал: "Община (как государство), с одной стороны, есть взаимное отношение между этими свободными и равными частными собственниками, их объединение против внешнего мира и в то же время их гарантия" [1]. Условия жизнедеятельности самостоятельно обеспечивающих свое существование индивидов перемещаются во взаимные отношения между ними как членами государства. При этом индивид - член государства - имеет право на пользование особой общественной землей и является собственником своего участка.

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 466.


Организованная по-военному община имеет самостоятельное существование (как таковая она и может быть гарантией частных хозяйств). Пашня оказывается городской территорией. Все земли делят - одна часть сохраняется в распоряжении общины, другая разделена между членами полиса. Чтобы такая община существовала, необходима развитая государственная жизнь города: наличие военного ополчения, должностных лиц, свободные собственники земли должны сходиться на собрания, т.е. необходимо использование для этих нужд свободного времени членов гражданской общины.

Таким образом, участие в гражданских делах, личная политическая активность граждан полиса является исторически необходимой формой их жизнедеятельности и вытекает из зависимости частных хозяйств от наличия развитой государственной жизни, обеспечивающей их существование (экономическую и военную безопасность). Естественно, что разветвленная, многоаспектная государственная жизнь требовала определенной подготовки граждан, в частности их грамотности. Ведь целый ряд вопросов экономического, дипломатического, религиозного (незначительная часть), судебного и т.д. характера, которыми в древневосточных государствах занималась каста жрецов, управителей, военачальников и масса чиновников, находится теперь в

101

ведении небольшого по территории и числу жителей государства, причем политическая сфера требовала не только навыков грамотности (письма), не только военных навыков или ораторской подготовки, но и определенного их сочетания в личности гражданина, т.е. она требовала специально подготовленных и сформировавшихся личностей.

Продолжение исторической типологии личности, уяснение личностных отличий гражданина полиса от героя гомеровской эпохи и эпохи Гесиода, по нашему мнению, позволяет обнаружить и новый тип социальной ориентации. Прежде всего можно зафиксировать изменения в понимании добродетели. Добродетель (доблесть) - это привилегия гражданина полиса. Общность граждан полиса - достаточно замкнутая общность, и даже в самых критических ситуациях Афины, например, не шли на распространение гражданских привилегий на рабов и иностранцев, хотя иногда, как это было в битве при Аргенусских островах, рабы привлекались к участию в сражении, а затем получали свободу. В этом отношении полисная культура пошла так далеко, что признаваемое у Гомера различие совещательной и военной функций почти стирается: все граждане до 60-летнего возраста должны были защищать отечество, и нередко демагог (первоначальный смысл слова - руководитель народа, пользующийся его симпатиями оратор) становился стратегом.

"Военные добродетели" получили не только права гражданства в полисе, но и некоторые ограничения (прежде всего с экономической стороны). Уже Солон ставит выполнение воинских обязанностей в зависимость от денежного дохода граждан. Так что исконные военные доблести "аристократии" не влияли на ее материальное положение, а сами оказывались зависимыми от него. Уже это позволяет сказать, что вопросы экономического характера необходимым образом перемещались в центр гражданских интересов, поскольку полноправные граждане - воины и участники народного собрания - использовали государство как экономический механизм для эксплуатации рабов, вольноотпущенников, иностранцев и союзников. Обоснованна, на наш взгляд, обнаружившаяся в последнее время тенденция рассматривать полис как своего рода корпорацию, понимая ее, разумеется, не по аналогии с современным капиталистическим обществом, а по аналогии со средневековой корпоративной сословной организацией.

В то же время в связи с перемещением центра общественной жизни в народное собрание (у Гесиода и Гомера оно не имело особого значения) важным компонентом полисных добродетелей наряду с "военными" становятся добродетели разума, умеренности и рассудительности. Аргумент, на который опирались гомеровские герои - сила - перестает быть главным. Требовалось уметь заставить себя слу-

102

шать, убедить, заставить же кого-либо из граждан замолчать силой, как поступил Одиссей с Терситом, было невозможно. И, разумеется, среди всех гражданских добродетелей на первый план выступала справедливость. Однако теперь басилеи перестали быть охранителями справедливости, а идея равной политической одаренности всех людей нашла свою реализацию в правоохранительных функциях полиса - наличии различного рода государственных органов, к которым граждане получили прямой и непосредственный доступ.

Изменилось также представление о славе - важнейшей социальной ориентации гомеровского и гесиодовского грека. Важно было не только одержать победу, но и убедить в ней свидетелей как в случае большой военной победы (народное собрание принимало по этому поводу специальное решение), так и в любом небольшом, скажем, спортивном состязании (Перикл, например, по мнению современников, даже если бы был положен в борьбе на лопатки, сумел бы доказать зрителям, что он не был побежден). Кроме того, слава перестает быть привилегией воина. Она распространяется не только на атлетов-олимпиоников, ее добиваются поэты, драматурги, философы. Сократ не без оснований доказывал, что он достоин не наказания, а высоких почестей.

Главное в том, что изменился механизм общественного признания. Он осуществлялся теперь благодаря посредствующей роли государственных органов и прежде всего народного собрания. Это было не простое пространственное перемещение. В народном собрании деятельность граждан регламентируется законом. Басилеи, которые вели свое происхождение от богов и, как считалось, получали от Зевса скипетр (власть) и законы (femistes), не могли создать устойчивых политических связей. Власть их была ограничена народным собранием. С окончательным переходом власти от басилеев к собранию законы потеряли божественный характер, они стали человеческими установлениями, приняли характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению. "Заповеди, которые раньше исходили из божественных и царских уст как принадлежащие Фемиде, достигли теперь силы закона, соизмеряемого с дике и ею подтверждаемого" [1].

1 Hirzel R. Themis, Dike und Venvandtes. Leipzig, 1907. S. 210.

<< Пред. стр.

страница 4
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign