LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>



ЧЕЛОВЕК И БОГИ

Взаимоотношение человека и богов - одна из наиболее спорных и широко обсуждаемых проблем творчества Гомера. Уж слишком необычно присутствующее в его поэмах изображение богов-олимпийцев, которые мало чем отличаются от людей, а в своих отрицательных поступках с точки зрения морали даже "превосходят" их. Поэтому Ксенофан имел все основания сказать, обращаясь, правда, наряду с Гомером и к Гесиоду: "Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман". Возникает вопрос: а как же могли быть столь "несерьезные" боги объектом религиозного поклонения, какое отношение они имеют к народным религиозным культам? Описание этой проблемы и анализ современной литературы содержатся в исследовании А.Ф. Лосева [1]. Мы же подойдем к нему с другой стороны, которая, на наш взгляд, в наибольшей степени характеризует личностный авторский стиль Гомера в изображении богов: непозволительны вольное обращение с ними, насмешки, иронические изображения и непристойные истории. Действительно, так ли уж "легкомысленны" гомеровские боги? С какой целью Гомер дает повод посмеяться над ними (неудачное любовное приключение Ареса и Афродиты, например)? Распространено восходящее к Ксенофану объяснение: Гомер списал богов, так сказать, с натуры, перенося на них все, что свойственно человеку, а именно: способность есть и пить, любить и ненавидеть, обманывать и прелюбодействовать. Но это объяснение уязвимо для критики. Ведь герои Гомера - люди - не отличаются той распущенностью и испорченностью нравов, которые характерны для богов. Достаточно сравнить женские образы Пенелопы и даже Елены с образом Афродиты.

1 См.: Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960.


Откуда же черпал Гомер материал для подобного рода описаний? Афродита напоминает восточную богиню Иштар (кровавую богиню сладострастия), но это - "просветленный образ". Афродита - древнейшая богиня, она родилась из крови оскопленного Кроном Урана, хотя у Гомера она занимает почетное место в сонме богов-олимпийцев на правах дочери Зевса. Нельзя согласиться с мнением Лосева: "Афродита у Гомера наименее хтонична. Она даже несет на себе черты не просто героизма, но уже позднего героизма, т.е. периода разложения. Может быть, единственной хтонической чертой является ее ранение... полученное от смертного героя Диомеда. Но, как часто это бывает у Гомера, хтонизм в данном случае поднесен в стиле бурлеска, так


53

что это уже не хтонизм в собственном смысле слова" [1]. Хтонизм Афродиты проявляется и в "любовном поясе", с помощью которого Гера соблазняет Зевса, и в самой персонифицированной этим образом области человеческой жизни - "продолжении рода человеческого".

Но образ Афродиты вводит нас в мир иных богов (очертания которых смутны и с трудом поддаются реконструкции), страшных грозных хтонических сил. О таких богах мы уже говорили, когда обращались к космологическим описаниям, содержащимся в "Илиаде", и сравнивали Зевса с богом Мардуком. Были ли известны Гомеру древние хтонические божества? Очень многое говорит в пользу этого предположения. Более того, в изображении богов-олимпийцев проглядывают древнейшие хтонические черты: их "звероподобие" (Гера - "волоокая", Афина - "совоокая"), яростное насылание на людей болезней и безумия, прямая борьба друг с другом и людьми. Об Аресе Лосев пишет как о "диком существе, несомненно, негреческого происхождения" [2]. Содержатся в поэмах Гомера намеки и на кровавые человеческие жертвоприношения. Но как отличаются гомеровские боги от страшных богов "Энума Элиш"! Они "просветлены", с них сброшен покров ужасного. "Просветление" греческих богов, приближение их скульптурных изображений к пластике и гармонии подтверждаются и археологическими исследованиями [3].

Боги у Гомера не противостоят Вселенной, они живут в ней, области и сферы их влияния поделены и строго регламентированы. Споров у богов по этому поводу нет, они возникают лишь по вопросу о личном превосходстве богов друг над другом и Зевса над всеми. Жизнь богов как личных существ с их индивидуальным своеобразием, мощью начинается с природных сфер. Не будем обсуждать вопрос - изначально ли термин theos употребляется в значении субъекта или он носил первоначально предикативный характер. Скорее всего действия богов и сам действующий бог составляют единое целое [4]. Однако перед нами возникает все же индивидуальный облик богов. Хтонизм в его наиболее отчетливых формах - религии земли и полевых культах - остался где-то за пределами гомеровской религии. Незначительны упоминания о Гее, Деметре, Персефоне. Боги-олимпийцы живут не в поле, не в роще, не в лесу, хотя они и имеют излюбленные места приема жертвоприношений и отправляются к людям на пир. Олимпийцы имеют светлые дома на Олимпе, где нет природных в собственном смысле явлений: там нет земли, там не произрастают деревья и злаки.

1 Лосев А.Ф. Гомер. С. 296.
2 Там же. С. 294.
3 См.: Lehmann H. Hartleben Wfesen und Gestalt griechischen Heiligtiimer // Die Antike. Zeitschrift fur Kunst und Kultur des klassischen Altertums. Bd 7. H. 1. S. 11-48.
4 См.: Potscher W. Das Person-Bereichdenken in der fruhgriechischen Periode // Wiener Studien, 1959. Bd 72. S. 5-25.

54


Являются ли эти боги вымыслом Гомера? Видимо, какая-то доля художественного вымысла в их изображении была. Во всяком случае, в поэмах Гомера боги смотрятся как завершенное художественное целое. Если признать, что Гомер знал хтонических богов (гневных, страшных, жестоких), но сознательно противопоставил им светлые образы богов-олимпийцев, то придется говорить о "конструктивной теологии" у Гомера [1]. Смех, бурлеск использовался Гомером для "очеловечивания" и "гармонизации" страшных образов хтонических богов. Смех завершал процедуру общения с богами - создателями мира и человеческих судеб и выступал (как и в дионисизме) в качестве расслабляющего комплекса. С расшифровкой "линейного письма В" и обнаружением языковой преемственности микенской и гомеровской Греции по-другому рассматривается вопрос о корнях религиозных верований у Гомера. Обнаруживаются амбивалентные связи между микенскими и гомеровскими богами: в таблицах, найденных в Пилосе и Микенах, встречаются имена некоторых богов-олимпийцев. В то же время сами религиозные отправления на Крите и в Микенах (например, ритуальные игры с быками, религиозные отправления царя-жреца) говорят нам о страшных, кровавых божествах плодоношения и смерти, близких скорее к восточным религиям [2]. Гомер же находится у истоков собственно греческого обновления религии.

1 См.: Hadas M. Humanism. The Greek Ideal and its Survival. N.Y, 1960. P. 46-47.
2 См.: Доброхотов А.Л. Гераклит: фрагмент В52 // Из истории античной культуры. М., 1976.


Бурлеск, смех составляли основу деструктивной теологии Гомера: высмеивается кровожадность (Арес), похотливость (Афродита) прежних богов и т.д. Многие прежние магические процедуры в общении с богами потеряли смысл. Смех был направлен на прежних богов, но "деструктивное" и "конструктивное" в теологии Гомера не было разъединено, составляло единый сплав, из которого и отливались образы "светлых" богов-олимпийцев. В связи с этим надо отметить, что они не являлись искусственным изобретением и продуктом рациональных построений, как полагают некоторые исследователи. Боги-олимпийцы, несмотря на ряд уже достаточно абстрактных образов-персонификаций, представляли собой культовых богов. Но это были боги не государственного, а домашнего культа. Каждая область в Древней Греции сохраняла религиозную партикулярность, что впоследствии и сохранилось в полисной религии. В полисах не было специальной касты жрецов, несложные религиозные обязанности выполнял жрец - официальное выборное лицо из числа граждан [1].

55

Проведенная Гомером секуляризация древней хтонической религиозности в полной мере показывает изменение отношений между людьми и богами. Боги Гомера, поскольку они не создают мир, сами действуют в сфере природной и природным же способом. Боги не создают мир, но и не позволяют его разрушить. Созидательная деятельность богов не простирается далее сооружения оборонительных стен или изготовления вооружения. Но изготовление щита Ахилла превращается в своего рода создание мира в миниатюре, в пространстве воображения; создание мира переосмысливается как акт, возможный лишь в художественном творчестве. Конечно, Посейдон может, например, вызвать бурю на море, превратить корабль "веслолюбивых" феаков в скалу. Зевс идет дождем, посылает гром и молнии. Однако подобного рода действия не затрагивают основ мироздания, не меняют присущего природе порядка.

В отношениях к человеку боги выступают не как стихийные природные силы (в мире Гомера они уже упорядочены и подчинены богам-олимпийцам), а как существа, значительно превосходящие человека по своим возможностям и потенциям. Боги - дарователи благ. Особенно превосходят боги человека в определенной области действий. Музыка, поэзия, танцы - привилегия богов. Невозможно состязаться с богами. Но человек, прославившийся в том или ином деле (techne), конечно же, был избран богами [2]. В той или иной ситуации - перед началом сражения, при осуществлении любого задуманного дела - люди обращаются к богам за помощью и поддержкой. Чаще всего это сопровождается жертвоприношениями. Обычно обращаются к Зевсу, но у разных героев есть и разные боги-покровители.

1 См.: Ehrenberg V. Man, State and Deity. Essays in Ancient History. L., 1974. P. 55-56.
2 См.: Благовещенский Н.Н. О гиератике в древнем греческом искусстве // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. М., 1856. Кн. 1. С. 15.


Как же помогают боги своим избранникам? Чисто человеческим способом. Боги не совершают чудо и не предопределяют (без непосредственного вмешательства в действия людей) событий. Для того чтобы боги могли оказать влияние на человеческие дела, они должны принять в них чисто человеческое участие. Чаще всего они помогают своим любимцам послать копье в цель или отклоняют его. Стрела, выпущенная из лука, попадает в цель с помощью Аполлона. Гомер допускает, что человек может обойтись без помощи бога (Одиссей убивает из лука толпу женихов; о поддержке Аполлона, который, как известно, был на стороне троянцев, а не греков, при этом умалчивается) и даже превзойти его (Диомед ранит в сражении бога войны Ареса).

56


Но в целом вмешательство богов в человеческий мир всегда протекает через сферу человеческих дел: боги влияют на человека, побуждая его к действиям, вкладывая в него силу, отвагу, мысль или, наоборот, ослепляя и вселяя в него страх. Важно отметить, что вмешательство богов как бы продолжает во втором, "сверхчеловеческом" плане человеческое действие, сообщая ему особенное значение, подчеркивая его неординарность. Ахилл, этот мужественный, сильный воин, конечно же, должен был быть рожденным богиней. И хитроумный Одиссей не мог обойтись без поддержки богини мудрости - Афины. "Природно-человеческие дела и божественное вмешательство не стоят в противоположности одно к другому, но находятся в полном созвучии" [1].

Боги Гомера не изменяют по своему произволу жизнь человека, они не сотворяют человека и не властны над его судьбой (здесь, пожалуй, содержится коренное отличие богов "Энума Элиш" от богов Гомера). Боги сами подвластны судьбе [2]. Они не могут избавить любимого ими смертного от предназначенного ему судьбой и от смерти. Даже Зевс должен примириться со смертью на поле сражения сына Сарпедона. Боги Гомера не всеведущи и не всемогущи. Жертву им надо приносить в такое время, когда боги находятся на Олимпе и могут услышать смертного, да и чаще всего в определенном месте. Но поскольку боги не предопределяют события, с ними рядом (а иногда и над ними) находится судьба. "С самого начала в политеизме не могла идти речь о всемогуществе единого бога; оно ликвидировано конкуренцией богов между собой, и, кроме того, судьба (Мойры. - Г.Д.) стоит надо всеми, от ее решений боги являются зависимыми всяким образом" [3].

Можно допустить, что гомеровский человек воспринимал богов иногда и как хтонические природные силы. Но не эта сторона выступает на первый план во взаимоотношениях человека с богами. Хтоническое божество, представляя собой естественное природное явление, не носит характер рационального действия. Однако когда боги очеловечиваются, их действия приобретают рациональный характер, человек ожидает от них человечески разумного поведения [4]. Во взаимоотношениях людей и богов ведущая роль начинает принадлежать человеку. Хотя боги и следят за предначертаниями судьбы, человек сам

1 Pohlenz M. Der hellenische Mensch. Gottingen, 1946. S. 41.
2 См.: Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. Dritte Aufl. Bd 2. Berlin; Stuttgart, 1898. S. 122-132.
3 Burckhardt J. Op. cit. S. 91.
4 См.: Hadas M. Humanism. The Greek Ideal and its Survival. N.Y, 1960. P. 41.

57

поступает в соответствии с судьбой или "судьбе вопреки", всегда сознательно осуществляя выбор. Человек сам отвечает за свои поступки, проблемы мотивации и результата человеческих действий приобретают при этом самостоятельное значение. Человек счастлив не потому, что его любят боги, а наоборот, боги его любят потому, что он счастлив. Боги поддерживают счастливых людей и преследуют несчастных [1].

Человек не просил у богов невозможного. Единственное, с чем он связывал все их преимущества, заключалось в вечной молодости и бессмертии богов. Но это и пролагало между богами и людьми непроходимую грань. Гомеровский человек имеет дело с богами, не изменяющими мироздания, не властными над судьбой человека, но так от него отличными.


Жизнь богов протекает в ином измерении. Они не знают ни "быстрогубительной" смерти, ни "печальной" старости и находятся в состоянии вечного блаженства - "эвдемонии". Хотя боги постоянно вмешиваются в человеческую жизнь, любят, ненавидят, сражаются, вступают со смертными в брак, имеют в этом браке детей, они руководствуются при этом своими собственными соображениями, главное из которых заключается в том, что боги никогда не захотят нарушить из-за людей присущее им состояние "эвдемонии".

А как же сами люди воспринимали вмешательство богов в их жизнь? Мнения исследователей по этому вопросу расходятся. Одно из них принадлежит Буркхардту, проводившему мысль о враждебности и зависти богов к человеку [2]. Боги безобразно и жестоко мстят за нанесенное им оскорбление, за лишение их ожидаемых чествований и жертвоприношений, боги воспринимают как оскорбление всякое соперничество с ними человека. Привилегии богов распространяются не только на молодость и красоту, но и на любое искусство и навыки, в особенности полеты и парения в воздухе. Наглядное представление об отношении богов к людям дает, по мысли Буркхардта, миф о Прометее [3]. Боги вообще и Зевс в частности затрудняют жизнь людям. Бесспорно для греков то, что даже простое человеческое семейное счастье для богов непереносимо. Они не позволяют Одиссею и Пенелопе насладиться спокойной домашней жизнью. Боги завистливы и враждебны, они посылают на людей всевозможные беды, вызывают страсти, ссоры и раздоры. Буркхардт рассматривает зависть богов в качестве отличительной черты греческого пессимизма: греки были убеждены в

58

праве человека на счастье, но, вынужденные поступать против своей воли, они объясняли мир не простой случайностью, а завистью богов [1].

Противоположное мнение высказано современным исследователем М. Хайдисом, который, в частности, пишет: "Критики иногда говорят об особом роде заговора богов у Гомера с целью разрушить человеческое счастье; такой взгляд имел бы некоторую убедительность, если бы гомеровские боги соответствовали тому, каковыми они должны быть по нашему мнению. Герои Гомера не думают о богах как враждебных им. Они хорошо знают, как знают все взрослые люди, что жизнь трудна и непрерывное счастье совершенно невозможно; однако они также знают, что по природе человек похож на искры на ветру, в то время как в природе богов оставаться постоянно такими, какие они есть" [2].

1 См.: BurckhardtJ. Op. cit. S. 373-385.
2 Hadas M. Op. cit. P. 51.


Обратимся к эпизоду с оттеснением Гектора от кораблей и возвращением его в сражение. Аполлон, повинуясь Зевсу, устремляется на поле сражения, находит Гектора "унылого духом" и вдыхает в него "ужасную силу" (Ил., XV, 235-269). Во всем эпизоде речь идет о явлениях психического характера. Аполлон воздействует на "тюмос" (thymos) Гектора (аффективная часть души), "вдыхает" в него "menos" (который характеризует не физическую силу, а состояние сознания, порыв, духовный подъем). Состояние Гектора, только что "томно дышащего", чуть оправившегося после удара камнем в грудь, нанесенного Аяксом Теламонидом, после "вдыхания" в него menos отличается небывалым приливом энергии. Как "вдыхание" в него menos, так и прямое участие Аполлона в сражении преследуют одну и ту же цель - оттеснить ахейцев к кораблям. Эти цели соответствуют горячему желанию Гектора защитить Трою, его замыслам оттеснить ахейцев к кораблям и, добившись победы, сжечь корабли, лишив греков возможности возвращения на родину. Но замыслы Гектора и замыслы Зевса, которые реализует Аполлон, совпадают лишь на определенное время. Божественный замысел превосходит человеческий и в конечном счете разрушает его. Гектору не дано знать, что оттеснение ахейцев к кораблям вызовет лишь вступление в бой Патрокла, которого ему и предстоит убить, а затем самому пасть от руки Ахилла.

В соответствии с собственным замыслом боги определенным образом подготавливают человека к задуманным ими событиям (Зевс вынашивает свой замысел отмщения за поругание Ахилла), подталкива-


59


ют человека к принятию выгодного им решения, т.е. отвечающего в данный момент их глобальному замыслу. Достигается это посылкой знамений и посредством основанных на них пророчеств. Особое место отводится снам. Существуют привилегированные свидетели снов; сон "простого смертного" почли бы за ложь, сон же "владыки народов" Агамемнона, которому Зевс обещает близкую победу над Троей, принимают за руководство к действию. Этот сон выступает прологом событий, созывается собрание, принимается решение воевать до разрушения Трои, войска устремляются в битву. Но, оказывается, сон был обманчив. Пообещав быструю победу ахейцам, Зевс дарует ее троянцам. Боги вмешиваются и в поединок Париса и Менелая, расстраивая человеческие замыслы.

Боги вообще часто вводят человека в заблуждение, принимая обманчивый вид, вселяя в человека напрасные надежды, посылая ему двусмысленные знамения, лишая его разума как раз в тот момент, когда он принимает решение. Боги "забирают", "разрушают", "околдовывают" человеческий разум. В этих случаях употребляется термин "атэ". "Но понятие "атэ" у Гомера не является само по себе личностным агентом... Это слово никогда, по крайней мере в "Илиаде", не означает объективного несчастья, как это обычно бывает в трагедии. Всегда, или практически всегда, "атэ" является состоянием сознания - временным помутнением или помешательством нормального сознания" [1].

1 Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. P. 5.


Создается впечатление, что если у людей и есть основания жаловаться на богов, то это зависит от беспрестанных попыток богов расстроить человеческий замысел, вторгнуться во внутреннюю (духовную) жизнь человека. Но эти внутренние вторжения составляют часть общего "внешнего" воздействия на человека со стороны демона или бога.

Действующие извне на психику человека боги менее всего представляли собой "легкую буффонаду", "внешний прием", не имеющий отношения к религиозности гомеровских героев. Наоборот, боги (и прежде всего Зевс) в столкновении с замыслом людей предстают наиболее "полнокровными", наиболее жизненными. Однако в отличие от хтонических восточных богов гомеровские боги живут "эфирной" жизнью мысли и замысла, несравненно превосходящего человеческий. Общий рационалистический контекст характеризует действия богов и людей и выглядит следующим образом: для людей наиболее ощутимо вмешательство богов в их сознание, боги же поражают человека, вызывают религиозное поклонение как неподвластные индивидуальному человеческому разуму силы.

60

С другой стороны, нет оснований говорить о гомеровских богах и как о всесильных и всемогущих деспотах, полностью подчинявших себе людей. Потеряв власть над судьбой, боги помогают ей, но именно чисто по-человечески размышляя, как это сделать, воплощая свой замысел в действие с помощью различного рода хитростей и уловок. К историческому рассмотрению антитезы "боги - человек" (в противоположность односторонней абсолютизации одного из ее членов) возвращает нас феномен "греческого пессимизма". Одна его сторона - вера в зависть богов, боязнь неведомых сил, способных разрушить человеческий замысел, другая - вера в собственный разум и его способность разобраться в природе вещей. Впрочем, вопрос о "природе вещей" и "природе богов" - более поздний вопрос возникающей философии. Дальнейшее же обсуждение вопросов об ответственности человека за принятое решение, о человеческих нормах, пришедших на смену божественным нормам, приводит нас к проблеме личности гомеровского грека.












БЫЛ ЛИ ГОМЕРОВСКИЙ ЧЕЛОВЕК ЛИЧНОСТЬЮ?

По данному вопросу в мировой литературе нет единства мнений.

Так, отечественный исследователь И.С. Кон отвечает на него отрицательно. Основные его доводы (со ссылкой на В.Н. Ярхо) содержатся в следующем положении: "Особенно расплывчатым выглядит внутренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего целостность духовной жизни человека; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; все свои поступки герои Гомера объясняют прямым вмешательством и волей богов" [1].

1 Кон И.С. Открытие "Я". М., 1978. С. 148.


Кон ссылается также неоднократно на Ж.П. Вернана, который, однако, не отрицает наличие у древнего грека центра внутренней жизни и не говорит о полном отсутствии у него самосознания. Высказывания Вернана по этому вопросу приводят И.Г. Белявский и В.А. Шкуратов: "По мнению Ж.П. Вернана, например, ошибочно на основе нашего опыта устанавливать, была в Греции личность или нет. Вместо этого надо исследовать, что есть древняя греческая личность, как она отличается от современной личности, какие аспекты к тому времени были более или менее очерчены и в какой форме, какие не выделялись, какие измерения Я кажутся уже выраженными в опреде-


61

ленных типах творений, институтах или человеческих активностях, и на каком уровне разработки они находятся, каковы линии развития функций, их главные направления, а также поиски, неудачные пробы, каковы, наконец, степень систематизации функции, ее центр, характерные стороны" [1].

Акцентирование внимания на обозначенном аспекте проблемы оправдывается проводимым далее рассмотрением своеобразного "кодекса чести", которым руководствовались гомеровские герои. Благодаря этому открывается путь к рассмотрению норм этого "кодекса" как своего рода вспомогательных средств на пути обнаружения социальных связей и отношений нового типа, характерных для античной формы жизни, обязательным элементом которых оказывается повышающийся уровень личностного сознания. Если говорить о вопросе об отсутствии у Гомера терминологии для выражения целостности духовной жизни, т.е. понятия "души" как духовного центра, то первооткрыватель в этой области Б. Снелль отмечает характерное для Гомера описание внешних восприятий мира (оптических восприятий). Что же касается целостности человека (даже физической), то термин soma никогда не распространялся на живого человека, речь шла о частях его тела, т.е. у Гомера не существовало понятия тела как субстанционального единства, поскольку оно представлялось как множественность [2]. У ранних греков также отсутствовало и представление о единстве духовной жизни и соответствующее понятие души (psyche), которое обозначает лишь жизненное дыхание, покидающее мертвое тело. Внутренняя жизнь выражается в терминах thymos и noys, которые обозначают самостоятельные органы соответственно эмоциональной и интеллектуальной жизни [3].

Однако точка зрения Снелля оспаривается. Г. Френкель отмечал в частности: "Гомеровский человек есть целое, но не сумма тела и души. Гомеровское слово для обозначения личности, единого целого, частями которой являются отдельные органы, есть "голова" (Haupt). Руки - обязательно орган человека, а не тела, так же как и thymos - орган человека, а не души. Весь человек всюду есть одинаково живой, его активность, которую мы называем также духовной, может быть описана в каждом его члене. Телесные и духовные органы просвечиваются друг через друга, в равной степени обозначая Я" [4].

1 Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов н/Д, 1982. С. 146.
2 См.: Snell В. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 23.
3 См. также: Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пг, 1922.
4 Frankel H. Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums. Munchen, 1976. S. 85.

62

Существенный вклад в изучение проблемы внес отечественный ученый Р.В. Гордезиани, который обратил внимание на личностность выбора, осуществляемого гомеровскими героями, на индивидуальность мотивации [1]. Известный исследователь К. фон Фритц, исследуя вопрос о мышлении у Гомера, отмечает, что в различных ситуациях объект является только поводом, благодаря которому лицо полностью сознает значение ситуации. "Эта ситуация является собственно объектом умственного действия, которое обозначается глаголом noys" [2].

Конечно, практика объективирования эмоциональных побуждений, трактовка thymos как самостоятельного органа, по замечанию Э. Доддса, открывали путь к религиозной идее влияния богов на людей посредством их воздействия на thymos [3]. Но гораздо интереснее, по нашему мнению, другое замечание Доддса, о характерном для Гомера приеме объяснения характера или поведения в терминах знания (Ахилл, "как лев, о свирепствах лишь мыслит"; Полифем "никакого не ведал закона" - Од., IX, 189). По его мнению, и первое, и второе поясняют веру гомеровского человека в психическое вмешательство богов. "Если характер есть знание, тогда то, что не является знанием, не является и частью характера, но приходит к человеку извне. Когда он действует способом, противоположным системе элементов сознания, которые считаются известными ему, то действие является, строго говоря, не его собственным, но продиктованным ему. Другими словами, несистематизированные внерациональные импульсы и проистекающие из них действия имеют тенденцию исключаться из Я (self) и приписываться происхождению из чего-то отчужденного" [4].

Приведенная цитата в определенной степени опровергает собственные мысли автора. Попытка личности вынести вовне не поддающийся рациональному обоснованию импульс свидетельствует о пробуждении самосознания. Человек открывает самого себя. Рациональная ориентация гомеровского человека проявляется в соотношении замысла и действий, разрыв между поведением человека с его действительными мотивами проявляется в скрытности, хитрости (например, образ "хитроумного" Одиссея) [5]. Предварительное осмысление ситуации, попытки дать ей неординарное решение вообще характер-

1 См.: Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978. С. 295.
2 Fritz К. V. von. Die Rolle des Nous // Um die BegrifTswelt der \forsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 259.
3 См.: Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. P. 16.
4 Ibid. P. 17.
5 См.: Grabsch R. Identitat und Tod: Zum Verhaltnis von Mythos, Rationalitat und Philosophie. Frankfurt a/M; N.Y., 1982. S. 37.

63

ны для Одиссея, в мышлении которого сталкиваются новое (рациональный поиск) и традиция и делается выбор в пользу первого. И хотя гомеровский человек соотносил "меру правильных дел" с Зевсом, это не исключало мотивацию действий, постановку и обсуждение вопросов о причине и цели действий [1].

Как заметил М. Поленц, гомеровский человек испытывал в отдельные моменты вмешательство богов, однако чувству самосознания и свободе героя этим ущерб ни в коем случае не был нанесен: проблемы свободы воли он не знал [2]. Видимо, "культура стыда", в рамках которой обычно описывается поведение гомеровских героев, допускала возможность воздействия богов на человека. Вопрос о личностном сознании выходит далеко за пределы лингвистических исследований понятий, посредством которых в истории обозначалось Я. Можно согласиться с М. Моссом, что тема Я - это тема социальной истории.

Одна из ранних форм социальной типологии личности - "вхождение в имя". Человек при этом понимается как продукт воплощения размножающихся и постоянно возрождающихся духов племени [3]. Соответственно признавалась возможность непосредственного воздействия (а не опосредованного, через психику человека, как у Гомера) духов и демонов на человека, а личностное поведение состояло в способности сохранить в любой ситуации требуемое достоинство и личные качества. Человек, не выполнивший личных требований, предъявляемых в соответствии с его именем, становился тем, кто оказывался "без имени", "терял лицо" [4]. У Гомера же ссылка на богов подразумевала попытку "сохранить лицо". Агамемнон, сваливая вину на Зевса, тем не менее приносит Ахиллу компенсацию за нанесенный ущерб, т.е. сохраняет свое положение "пастыря народов". В конечном счете, как поясняет Нестор, в действии (сражении) можно узнать, в ком заключена причина событий: в богах или в людях (Ил., II, 367-368).

1 См.: Grabsch R. Op. cit. S. 51.
2 См.: PohknzM. Der hellenische Mensch. Gottingen, 1946. S. 15.
3 См.: MaussM. Sociologie et anthropologie. P., 1950. P. 333-336.
4 Ibid. P. 342-347.


"Басилеи", ведущие свою родословную от богов, вкладывают совершенно иное содержание в обожествляемые ими генеалогические связи, чем это было в племенном и профессиональном сознании микенского общества. Обычно о них говорится накануне сражения, для того чтобы подчеркнуть собственное достоинство и значимость поединка, равно как в поражении, так и в победе. Показателен в этом отношении диалог Диомеда и Главка. Главк подробно говорит о своих генеалогических связях, но они могут быть расценены как его собственное достояние [1]. Характерно, что генеалогические связи накладывают на героя личные обязательства:

Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться,
Рода отцов не бесчестить, которые славой своею
Были отличны в Эфире и в царстве ликийском пространном.
(Ил., VI, 208-210)

1 См.: Heus A. Die archaische Zeit Griechentands als geschichtlichen Epoche. Antike und Abendtand. Berlin, 1966. Bd 3. S. 37.


64

Такая ориентация говорит о возвышении человеческого над божественным: да, боги сильнее человека и не знают быстрогубительной старости, но человек сам ответствен за свою судьбу. Он будет сражаться за свое достоинство и славу несмотря на то, будут ли боги на его стороне или нет, тем более что среди богов нет единства, и обычно герой Гомера "любезен" тем или другим богам. Но главное, на что рассчитывают герои,- это их собственные силы, которые приносят им славу. Основная норма, в соответствии с которой дается позитивная или негативная оценка героя,- его "доблесть" ("арете"). Доблесть эта - военная, она отождествляется с храбростью, воинственностью. Агамемнону, призывающему к отступлению от Трои и к бесславному возвращению на родину, Диомед возражает:

Дар лишь единый тебе даровал хитроумный Кронион:
Скипетром власти славиться дал он тебе перед всеми;
Твердости (доблести. - Г.Д.) ж не дал, в которой верховная власть человека!
(Ил., IX, 37-39)

И наоборот, к Гектору, защите и опоре троян, Андромаха обращается со словами:

Муж удивительный, губит тебя твоя храбрость! (доблесть. - Г.Д)
(Ил., VI, 407)

Плоды геройской доблести - честь (time), которая имеет не только духовный, но и материальный смысл: это честь владения определенными благами, это почет и уважение, которые приносит высокое общественное положение, и вытекающие отсюда материальные выгоды. Весьма показательны в этом отношении слова, с которыми Сарпедон обращается к Главку:

Сын Гипполохов! за что перед всеми нас отличают
Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей
В царстве ликийском и смотрят на нас, как на жителей неба?
И за что мы владеем при Ксанфе уделом великим,
Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?


65

Нам, предводителям, между передних героев ликийских
Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.
(Ил., XII, 310-316)

Не случайно и Ахилл воспринимает обиду, нанесенную ему Агамемноном (похищение Брисеиды), как покушение на его честь. Остаться без награды, добытой в "подвигах тягостных", постыдно. Посылая в бой своего друга Патрокла, Ахилл повелевает ему отразить троян от судов, но не поражать их совершенно, чтобы это еще более не унизило чести Ахилла (Ил., XVI, 89-90). Такого рода представления о чести ставят человека в центр общественных связей, обязывая окружающих учитывать ранг героя, его силу и доблесть. "Честь" (time) предстает как индивидуальное правопритязание, по справедливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу) и в условиях борьбы за право, защищаемое при необходимости (встречных притязаниях и споре) непосредственным применением силы со стороны носителя определенного права (или претендента на это право)" [1].

1 Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 13.


Трудно представить себе обезличенным, унифицированным героя Гомера. Сам механизм общественного признания героя - слава - толкает его на неповторимость, на новаторство, на "подвиги тягостные". Важно то, что речь идет не о славе царей, монополизирующих право на славу и на память потомков. Слава выступает общечеловеческим достоянием. Герой Гомера совершает подвиг и тем отличается от равных ему и достигает "блестящей славы". Слава - это признание воинских заслуг (или заслуг на совете), это утверждение личного статуса героя. Слава и честь взаимосвязаны. Ахилл жалуется богине-матери Фетиде:

Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий
Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести!
(Ил., I, 353-354)

Победить противника, совлечь с него латы - значит добиться беспредельной славы. Гектор, желающий славы своему сыну, обращается к богам:

Пусть о нем некогда скажут, из боя идущего видя:
Он и отца превосходит! И пусть он с кровавой корыстью
Входит, врагов сокрушитель, и радует матери сердце!
(Ил., VI, 479-481)

Но не бесславно и умереть, защищая отчизну, сохраняя жизнь супруге и детям, оберегая дом и достояние.


66

На непосредственную (не институализированную) связь человека и общества указывает и другая норма, которой руководствуется гомеровский грек,- "стыд" (aidos). He имея возможности остановиться на этом вопросе подробно, воспроизведем общие выводы специального исследования, посвященного вопросу об aidos в борьбе: "Итак, мы видим при рассмотрении айдоса в борьбе, что айдос - не страх только, не благоговение, не стыд, не одно лишь чувство чести, но особенная сила, отсутствующая для нас в слове. Она произрастает из совместной жизни людей, из общности, так как она обнаруживается только в связях с окружающими" [1]. Стыд не позволяет ахейцам бесславно возвратиться домой (Ил., II, 298). Стыдно Агамемнону потерять в бою брата Менелая, ибо это означало бы начало конца бесславного похода на Трою (Ил., IV, 155-182). Стыдит Посейдон ахейцев, ослабивших сражение за суда (Ил., XIII, 95-124). Во всех этих случаях "айдос" говорит об ориентации гомеровского человека на непосредственную реакцию окружающих. Aidos - наиболее оперативный механизм, позволяющий обществу оценить поступки героя сообразно их общественному значению.

1 Erffa C.E.F. Aidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demo-krit. Leipzig, 1937. S. 9.


Конечно, такого рода реакции на внешние оценки не могут говорить об отсутствии у гомеровских греков центра внутренней жизни, впрочем, как и об обособлении его от внешнего мира. Нормы гомеровского человека ("честь", "слава", "стыд") одновременно и индивидуальные, и общественные, поскольку они коррелируют с индивидуальными возможностями, силой и способностями и однозначно говорят об их общественном признании. Такие нормы, конечно, произрастают из норм родового строя с его единством индивидуального и общественного. Но в то же время гомеровский герой поставлен в условия состязания (agon), с равными ему героями он ищет новых прочных уз дружбы (filia), полисной общности. Лидер осваивает новые типы социального поведения, которые наряду с остатками родового строя служат строительным материалом складывающихся классовых отношений. При этом обнаруживаются определенные разновидности личностной ориентации (Ахилл и Гектор), свидетельствующие о новых тенденциях в социальном и духовном развитии.

Ахилл - бесстрашный и безжалостный воитель - в то же время нежный и заботливый друг. Смерть Патрокла не только потрясает его, но и ставит на грань жизни и смерти. Антилох, сообщивший ему о смерти Патрокла, боится, чтобы он не покончил с собой. Однако со смертью Патрокла Ахилл вступает в состояние, которое должно завершиться его смертью:

Скоро умрешь ты, о сын мой, судя по тому, что вещаешь!
Скоро за сыном Приама конец и тебе уготован!
(Ил., XVIII, 95-96)

67


Причиной слов Фетиды является состояние Ахилла, его желание отомстить за друга, даже если придется умереть. Именно в этом проявляется человечность Ахилла (жалость к другу). Однако не следует забывать, что над ним тяготеет рок: вернуться домой и достигнуть старости или остаться у стен Трои и погибнуть. Ахилл делает выбор в разгар ссоры с Агамемноном, заявляя о своем возвращении во Фтию (Ил., I, 148-171). Ахилл подтверждает свое решение не вступать в битву и во время прибытия к нему посольства терпящих поражение ахейцев (Ил., IX, 643-655). При этом сохраняется прежняя аргументация: Агамемнон обесчестил его перед "целым народом ахейским".

Заметим, что первоначально Ахилл опирается не на внутренний выбор. Он остается у стен Трои, добывая себе бессмертную славу. И как только Агамемнон, отняв Брисеиду, отнимает у Ахилла эту славу, он принимает решение об отказе от участия в войне. Но вот погибает Патрокл, и происходит переоценка ценностей. Честь Ахилла восстанавливается тем, что ахейцы терпят "позорные бедствия". Но какая в этом радость, если погиб Патрокл? Ахилл зашел так далеко, что он вообще проклинает вражду и гнев, которые вводят людей в неистовство (Ил., XVIII, 107-108). Он принимает решение мстить за Патрокла безотносительно к "кодексу чести" гомеровских героев. Им движут простые человеческие чувства. Казалось бы, перед нами впервые приоткрывается внутренний человеческий мир. Но нельзя отрывать этот мир человечности от внешнего мира - героики. Иначе сам внутренний мир Ахилла предстанет извечно человеческим миром, неким "сознанием вообще". Разве гнев - это не человеческое чувство? Обида, которой руководствовался Ахилл,- это также персонификация человеческого чувства. Но в поведении героя они коррелировали с "внешними" ценностями - поиском чести и славы. Видимо, "человечность" Ахилла также имеет "внешние" ориентации.

Наряду с общностью ахейцев существует другая общность - общность дома. Каждый герой обладает фактической автономией, социальной единицей выступает дом (oikos) [1]. В детстве Патрокл попал в дом Пелея и вырос вместе с Ахиллом (Ил., XXIII, 84-90). В дальней-



68


шем он был его другом и советчиком, помощником и слугою ("тера-понтом"). Мы видим, как oikos становится ядром нового по сравнению с ахейским войском типа социальных связей. Человечность Ахилла - это человечность личных обязательств перед близкими, преданными ему людьми. Эта человечность не выходит за пределы дома, это человечность дружбы (filia).

1 См.: Adkins W. H. Moral Wues and Political Behaviour in Ancient Greeke. L., 1972. P. 11.


Иного типа человечность Гектора. Попытки придать ей внесоци-альный характер, содержащиеся в статье А. Шмитца "Полярность противоположностей во встрече Гектора с Андромахой (Ил., VI, 369- 502)", справедливо подвергнуты критике [1]. Шмитц драматизирует личность Гектора, считает основным ее содержанием осознание бессмысленности человеческого бытия и безысходности человеческого существования. При этом он обращается к диалогу Гектора и Андромахи. Андромаха советует Гектору остаться на башне и приступить к обороне стен, не принимая открытого боя за их пределами. Просьба Андромахи понятна: ее родители и братья уже погибли от руки Ахилла. Для нее Гектор - это "отец и любящая матерь", и "единственный брат", и "прекрасный супруг". Она молит не только о себе, но и о сыне их Астианаксе. Гектор же ссылается на "кодекс чести" героя, на стыд перед троянцами в случае непринятия им боя. Однако, ссылаясь на необходимость сражения, он сам вслед за Андромахой повторяет ее опасения:

Твердо я ведаю сам, убеждаясь и мыслью и сердцем,
Будет некогда день, и погибнет священная Троя...
(Ил., VI, 447-448)

Выбор Гектора в пользу войны перед семьей, смерти перед жизнью и позволяет Шмитцу говорить о "трагическом сознании" Гектора, о проявленной им "ясной воле экзистенции" [2].

Более сдержанно комментирует ситуацию В. Шадевальдт: "Героическая миссия Гектора не разрушается им, скорее обосновывается с новой точки зрения. Как бы ни возвышало гордеца чувство чести, его слава тускнеет: своей судьбы, выделенной ему участи избежать он не может. Мысль расширяется до религиозного в той степени, в какой Гомер знает религиозное: как утверждение неизбежного" [3]. Можно было бы оспаривать и эту оценку встречи Гектора и Андромахи. Но



1 См.: Шталъ И.В. К критике феноменологической, экзистенциалистской, юнг-шианской и структуралистской методологии (на материале исследований буржуазным литературоведением поэм Гомера) // Теории, школы, концепции (критические анализы). М, 1975.
2 См.: Там же. С. 200.
3 Schadewaldt W. \Ъп Homers Welt und Wfcrk. Leipzig, 1944. S. 152.

69

есть одно замечание Шадевальдта, которое следует рассмотреть в первую очередь. Когда Гектор говорит о своих обязанностях перед гражданами быть лучшим, никакие внутренние струны его души, по мнению Шадевальдта, не тронуты. Боязнь же за жизнь близких людей заставляет его пророчить близкую гибель Трои. Его трогают и тревожат возможные страдания близких. В первом случае мы имеем дело с внешним Я, во втором - с Я внутренним [1].

1 См.: Schadewaldt W. Op. cit. S. 144-159.


Можно согласиться, что при свидании с близкими Гектору людьми, прежде всего с матерью, женой и сыном, раскрываются его внутренние чувства. Гектор - хороший сын, ласковый супруг, заботливый отец. Раскрывается и еще одна черта Гектора: он уже отказывался от осторожных советов. Теперь же предостережения и пророчества Андромахи вызывают у него трагическую картину гибели Трои. Но он остается верным "кодексу чести", в этом проявляется его социальное Я. Однако не вступает ли его социальное Я в противоречие с личными устремлениями, не намечается ли здесь противоречие личного и общественного?

Уходя в сражение, Гектор прощается с сыном и обращается к богам с просьбой:

Зевс и бессмертные боги! о, сотворите, да будет
Сей мой возлюбленный сын, как и я, знаменит среди граждан;
Так же и силою крепок, и в Трое да царствует мощно.
(Ил., VI, 476-478)

Нельзя сказать, чтобы эта просьба-мольба не трогала душу Гектора. Но и в этих словах он остается прежним непреклонным Гектором, следующим требованиям славы и чести, радеющим об интересах граждан. Внутренние переживания, любовь к родным возвышают и усиливают его. Делая выбор в пользу сражения, Гектор не отказывается от семьи. Наоборот, в нем просыпается то чувство полисного патриотизма, которое позволило ставить безопасность близких в прямую связь с безопасностью полиса. В сыне Астианаксе видит Гектор свое будущее и будущее города. В чувствах к сыну проявляются и чувства к согражданам, Я внутреннее и Я внешнее. Углубление, усложнение внутреннего мира человека в соотношении с общей направленностью взглядов на полисные интересы характеризуют зарождение "полисной личностности", на фоне которого "ойкосная личностность" Ахилла представляется более узкой и односторонней.

















Глава 2
ПРЕДФИЛОСОФИЯ ГЕСИОДА

Гесиод - автор поэм "Теогония" и "Труды и дни", которые объединены общей дидактической (назидательной) направленностью. Наряду с жизненными наставлениями в них содержатся глубокие размышления о богах и природе мироздания. Не случайно мировоззрение Гесиода представляет собой традиционный раздел курсов античной философии [1]. Современные исследователи также довольно часто говорят о Гесиоде как о просветителе и мыслителе [2]. В отечественной литературе мировоззрение Гесиода справедливо относят к предфилософии [3]. При этом в большей мере привлекалась к анализу его поэма "Теогония", в меньшей - другая его поэма "Труды и дни". По нашему мнению, для исследования следует привлекать эти произведения в равной мере, так как они могут дать многое для широкого исторического рассмотрения не только условий, но и самой сущности перехода от мифа к логосу.

Обратимся к биографии Гесиода. Поэма "Труды и дни" содержит несколько автобиографических включений, из которых следует, что отец Гесиода, покинув эолийские Кимы, жил в "деревне нерадостной Аскре" ("Труды и дни", 630) [4].

1 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 44-52.
2 См.: Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophic Basel; Stuttgart, 1968. S. 6-35.
3 См.: Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 96-114.
4 "Теогония" и "Труды и дни" ("Работы и дни") цитируются в переводах В.В. Вересаева: Гесиод. Теогония. Работы и дни // Эллинские поэты / Пер. В.В. Вересаева. М, 1963. Далее приняты сокращения: Теог.; Труды.


Наставляя своего брата Перса к прилежанию в труде, Гесиод подробно описывает образцовое ведение крестьянского хозяйства, позволяющее избежать голода и нужды. Наряду с этим он говорит и о морской торговле, но как о печальной необходимости, вызванной тем, что боги спрятали от смертных источники пищи. Жителям справедливого и поэтому процветающего полиса нет нужды пускаться в опасное плавание по морю. Обращаясь к брату, Гесиод говорит, что плавание может помочь ему "от долгов отвертеться и голода злого избегнуть" (Труды, 647), т.е. указывает на экономическую необходимость путешествия. Гесиод советует Персу нагружать свой корабль


71

такой кладью, которая принесла бы барыш. Так же, по словам Гесиода, делал их отец, разъезжая по морю в поисках средств к жизни, поскольку тоже испытывал нужду (Труды, 634). Таким образом, мореплавание рассматривается как дополнительное подспорье к земледельческому труду. Конечно, приобретение богатства в результате выгодной торговли может превратиться и в самоцель, но такое плавание Гесиод не одобряет.

Существует предположение, что отец Гесиода принадлежал к числу коренных жителей Беотии, владеющих земельной собственностью, - дамухов, из числа которых обычно и набирались колонисты. Что же касается возвращения отца Гесиода из колонии (эолийские Кимы были основаны беотийскими переселенцами) на родину, то такие случаи были предусмотрены. "Право возвращения колониста на родину, в той или иной мере обусловленное, составляло одну из важнейших черт эллинской колонизационной практики" [1]. Отец Гесиода воспользовался этим правом. Он завещал Гесиоду и Персу небольшое наследство - видимо, оставленную им в отцовском ойкосе принадлежащую ему часть движимого и недвижимого имущества. Последнее обстоятельство облегчало возвращение колониста на родину.

Можно предположить, что отец Гесиода принадлежал к числу новых земельных собственников, скупавших земельные владения дамухов. Однако это предположение не соответствует заявлению Гесиода о бедственном положении его отца, возвратившегося на родину. Более вероятно, что Гесиод, как и его отец, принадлежал к дамухской земельной знати, к "лучшим". Обращаясь к брату Персу, Гесиод напоминает о его, а тем самым и о своем высоком происхождении: "Перс, о потомок богов" (Труды, 299). Примечательно, что, негодуя на "царей-дароядцев", Гесиод относит себя не к estloi (лучшим), а к deiloi (народу). Конечно, противоречия между теми и другими прослеживаются у Гесиода достаточно четко, однако они перенесены в этическую область. Гесиод тем не менее говорит о населении всего полиса, о справедливости как норме полисной жизни, о необходимости трудиться независимо от происхождения.

Оппозиция "лучших" и "народа" не подчеркивает имущественного различия этих категорий населения [2]. Конечно, в полисе, а точнее, в протополисе (Аскра не была самостоятельным полисом, являясь земледельческим поселением, она входила в полис Феспию) были и бедные, и богатые. Хотя Гесиод постоянно упоминает о "грызущей


72

бедности", он не приводит фактов имущественных и социальных различий. Его брат Перс не имеет собственного добра, но при надлежащем усердии он может стать богатым. Земля Аскры, "тягостной летом, зимой неприятной", была каменистой и обожженной солнцем. Но эта земля позволяла возделывать рожь и овес, содержала выпасы для скота и давала возможность земледельцу при надлежащем усердии жить безбедно, в достатке и сытости. Конечно, Гесиод замечал, что люди стремятся к богатству, но, видимо, нельзя однозначно и прямо считать это обстоятельство свидетельством развития товарного производства, так как основой в достижении богатства являлся земледельческий труд, укрепляющий "ойкос",- почти замкнутое натуральное хозяйство.

1 Яйленко В.П. Греческая колонизация. VII-III вв. до н.э. М., 1982. С. 107.
2 См.: Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 155-159.


И другая социальная оппозиция, подчеркиваемая Гесиодом: народ ("демос") - цари ("басилеи"). Только басилеи, по мнению Гесиода, ответственны за состояние справедливости в полисе, которая должна поддерживаться их усилиями. Как следует из поэмы "Труды и дни", басилеи пополнялись из числа всего населения (кооптировались в совет басилеев из числа "лучших"). Гесиод не подвергает сомнению саму процедуру отбора, однако его явно не устраивает использование власти басилеями. Видимо, Гесиод причисляет себя к демосу, становясь в оппозицию по отношению к осуществляющим несправедливое правление басилеям. В целом же отмеченные обстоятельства биографии Гесиода позволяют говорить об особенностях становящегося полисного общества с его имущественной дифференциацией и всеобщим движением за кодификацию права, ограничивающего произвол басилеев.












"ТЕОГОНИЯ"

Рассмотрение поэм Гесиода целесообразно начать с "Теогонии", поскольку содержащаяся в ней теокосмогония в плане предфилософском (как развивающееся внутри мифа и разрушающее его рациональное осмысление мира) представляет собой наибольший интерес. Впрочем, предфилософский статус "Теогонии" Гесиода требует своего специального обоснования. Еще Г. Властов предполагал, что она представляет собой "ряд сшитых сказаний аэдов" [1]. Однако современными учеными это предположение не подтверждается. Исследуя "Теогонию" и отмечая повторяющиеся особенности языка поэмы, Г. Швабль подчеркивает в ней единство языка, стиля и замысла [2].

1 Гезиод. Подстрочный перевод поэм с греческого / Вступ., пер. и примеч. Георгия Властова. СПб., 1885. X. С. 16.
2 См.: Gigon О. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 138-146.

73

С этим можно согласиться; поэма, действительно, не компиляция, а произведение, пронизанное единством замысла и авторской позиции. Но и по этому вопросу нет единства. Согласно мнению современного английского исследователя П. Уолкота, по замыслу и по реализации "Теогония" есть не что иное, как гимн Зевсу, славному и сильнейшему из богов, и в этом смысле подобна гимнам другим богам [1]. Однако широко распространено мнение о Гесиоде не столько как о религиозном проповеднике (в этой связи это было бы естественно), сколько как о просветителе, учителе человечества, мыслителе и философе [2]. Этот подход нам представляется более перспективным, хотя он содержит известные преувеличения в оценке Гесиода как философа. В частности, не могут быть однозначно расценены как философские вопросы, с которыми поэт обращается к музам:

Как боги, как наша земля зародилась,
Как беспредельное море явилося шумное, реки,
Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами;
Кто из бессмертных подателей благ от чего зародился,
Как поделили богатство и почести между собою...
И сообщите при этом, что прежде всего зародилось.
(Теог., 108-112, 115)

1 См.: Walcot P. Hesiod and Near East. Cardiff: University of Wales Press, 1966. P. 37.
2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945.


Поставленные вопросы содержат различные напластования. Конечно, Гесиода интересует, как "зародились" земля, небо, море, звезды и т.д. Но он хочет получить ответ не только на это. Гесиода интересует, как зародился тот самый повседневный мир, в котором земля - это наша земля, "всеобщий приют безопасный", "кормилица стад", небо - "жилище богов всеблаженных" и в то же время "широкое небо над нами", и т.д. Это тот древний и вечно новый мир, в котором живет человек, это дом человеческого бытия, в котором присутствуют также и боги. Как зародился этот мир, включающий богов, и просит рассказать муз Гесиод. Назначение богов в природно-человеческом мире оговорено достаточно ясно: боги - "податели благ". Другая сторона вопроса о происхождении мира и родословной богов относится к разделу богатств и почестей между ними.

Примечательно, что Гесиод, в отличие от Гомера, не обращается к родословной героев. У Гомера знатность происхождения служила основанием (хотя и подтверждаемым в постоянных сражениях) для получения "богатств и почестей". У Гесиода же речь идет о родословной богов, и предметом для раздела в качестве "богатств и почестей" вы-


74

ступает сам мир. Обращение к Гомеру показывает, насколько дальше идет Гесиод. У Гомера человек космизирован, но космос этот антропоморфен, боги подобны человеку по внешнему виду, реакциям, и герои ведут свое происхождение от богов. Гесиода уже интересуют не династические связи людей, а родословная богов как владык земли. Тем самым проводится различие двух сфер - людей и богов, и в такой форме впервые утверждается мысль об объективности внешнего мира. Человек является лишь частицей этого не подчиняющегося ему мира. С последним обстоятельством человеку необходимо считаться.

Сам вопрос о том, "как боги, как наша земля зародилась", адресованный музам, предваряется примечательной беседой муз и Гесиода. Обращаясь к пастуху - Гесиоду, они сетуют на неразумие людей: "брюхо сплошное". Конечно, Гесиод не первый просит помощи у муз, но в их обращении к нему противопоставляются "ложь" (вымышленное) и "правда" (истинное). Вслед за музами Гесиод воспевает "что было и что еще будет". Это те божественные песни, которыми музы "радуют разум великий отцу своему на Олимпе". Они предназначены для возвеличивания и увеселения богов, и прежде всего Зевса - "отца и бессмертных и смертных", силой одержавшего победу над Кроном и разделившего между богами почести. Вслед за Зевсом музы "воспевают тех из богов, что Землей рождены от широкого Неба". Третьими следуют люди и могучие гиганты.

В поэме повествуется о трех поколениях, рожденных от Земли и Неба (Уранидах), Кронидах (богах-олимпийцах и главном из них - Зевсе), о людях и гигантах. Начало и конец песнопения служат воспеванию Зевса, силою взявшего власть над миром. Нам представляется, что истина, которой учит Гесиод, заключается не в описании последовательности поколений богов, а в воспевании Зевса. Гесиод воспевает также законы, "которые всем управляют", "добрые нравы богов". Соответственно Гесиод не хочет довольствоваться картиной зарождения нашего мира, так же как не может он удовлетвориться внешней последовательностью поколений как бессмертных богов, так и смертных людей. Его интересует устойчивое состояние мира ("поделили богатства и почести"), главенствующее положение Зевса в этом мире, в соответствии с чем он воспевает его в начале и в конце. Гесиода интересует внутренняя структура мироздания, скрывающаяся за внешней оболочкой. И в этом смысле начало мира выступает как генетическое ("кто от чего зародился") и как субстанциональное ("как" поделили богатства и почести боги, "как" овладели Олимпом). Но сам термин arche (последовательная смена поколений) у Гесиода имеет только хронологическое значение. Его интересует первоначальное состояние мира, которое одновременно является и первоначальным состоянием

75

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign