LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 11
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

В первом случае ("устойчивый ум") - это речь правдивая (logos aletheios). Вести правильную речь - это говорить, думая, и давать предметам истинные имена, т.е. говорить и мыслить одно. Фрагмент ВЗ: "Одно и то же мыслить и быть", поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда позволяет высказаться о том самом мире, в котором обычный человек руководствуется не истиной, а опытом и проистекающим из него мнением. И поскольку он не остается на пути разума, в высказывании и именовании предметов уделом его оказывается logos pseudos и "имя пустое". Мыслить, говорить и именовать предметы - это и значит быть.

В то же время следует отметить, что вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки "есть", сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, объединяющего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя. Парменид не преодолевает установку архаического мышления, которую Бронислав Малиновский сформулировал следующим образом: "неназванное не существует и начинает существовать будучи названным".

Не случайно проблема субстанциональности бытия разрабатывается в рамках вопроса о душе - thymos, который охватывает область устремлений поэта. А ведь thymos - это и жизненное дыхание, и сознание, и желание, и, наконец, образ мыслей. И залегающие в глубине thymos слова-логосы и характеризуют состояние человека. Уже отмечаемая ранее особенность выражения внутреннего состояния в терминах знания: мужество Ахилла у Гомера характеризуется сообщением о том, что он "о свирепствах лишь мыслит".

В исследовательской литературе достаточно подробно проанализированы онтологические аспекты учения Парменида. Но ход рассуждения, задаваемый Проэмием, располагается одновременно в плос-

268

кости выяснения вопроса о познавательных функциях души (поэт путешествует на колеснице - позднейший образ души, следующей по пути Солнца), о логических нормах мышления. Отчетливая постановка этой проблемы обнаруживается тогда, когда вопрос о душе как жизненном начале превращается в вопрос о душе как мыслительном начале (двойственная природа души у Парменида, чувства и разум, и разум как управляющее начало). При этом, конечно, не преодолевается традиционное, существующее в массовом, по преимуществу мифологическом, сознании, отождествление слова и вещи, имени и обозначаемого, и т.д. Но весь мир логической и онтологической реальности у Парменида - это реформированный (рассмотренный под углом субстантивации и противопоставления истинного и неистинного) мир существующего "по установлению", превращающийся в результате проведенной операции в мир существования слов (имен) и дел "по природе".

Парменид специально и первым в античной философии обосновывает путь (особый метод) к познанию истины. Суть метода состоит в том, что это движение от тьмы к свету, путь разума. Разумное познание уже в прологе поэмы противопоставляется чувственному. Важно, что на этом пути и человеческие слова, "logoi" - это не обоснования истины, а способ уговаривания, лесть. Логос у Парменида теряет свой первоначальный статус разумного основания мира, включающего и человеческий разум. У Гераклита логос - это частица мироздания. Наличие у человека субъективного логоса делает его по природе разумным. Учение Гераклита о логосе - это часть его учения о космосе. Огненный логос - это разумный огонь, который наличествует и в человеческой душе, а пьяный муж неразумен, поскольку психея его влажна. Соответственно, Гераклит говорил о том, что он "всему предпочитает то, что можно увидеть и услышать".

Парменид же осторожно относится к чувственному познанию. И человеческие слова оказываются наполненными не светом разума, а содержанием человеческих желаний и устремлений. Их предназначение - уговаривать, чествовать и даже хранить обман. У Парменида происходит отказ от субстанционализапии логоса как центрального понятия бытия и мышления. На смену ему приходит понятие разума, noys. Разум, истина, убеждение сливаются в единый комплекс доказательства, который и обеспечивает движение по пути истины.

Тем не менее заслуживает поддержки та сложившаяся традиция, согласно которой Парменид выступает первым логиком. Сняв вопрос о самодостаточности логоса и его самодостоверности и обосновывая вопрос о правомерности и справедливости высказываемых положенй, Парменид перенес проблему логоса из сферы космически-онтологи-

269

ческой в сферу логическую и, собственно говоря, первым открыл эту сферу, декларируя приоритеты истинного доказательства. Другое дело, что само познание продолжает индуцироваться творческим воображением, пафосом, тем, что неоднократно позже рассматривалось как дар муз и вдохновения, символизируемое образом крылатого коня Пегаса. На этом пути ключевым выступает у Парменида образ Дике, претерпевший значительную эволюцию в раннегреческой философии.

Проблема Дике возвращает нас к политической и юридической аргументации и к истокам метода Парменида. Проведем небольшой экскурс, чтобы подробнее проследить этот процесс. Милетские натурфилософы еще используют генетическую модель порождения мира, но уже у Анаксимандра дике (dike) - не космическая персонификация, а социальная и одновременно космическая справедливость, которая обеспечивает устойчивость во взаимоотношениях вещей, пресекает возможные нарушения космической меры и гармонии. Рассмотрение взаимодействия вещей проводится Анаксимандром в рамках обезличенного "справедливого возмездия по определенному порядку времени", что, как показал Йегер, взято из правовой практики послесолоновской Греции [1]. Не меньшую роль Дике отводит Парменид, у которого истинно сущее подчиняется ей. В то же время норма, в соответствии с которой существует "единое" Парменида, выражается обезличенной dike как "нормой правильности сущего и мыслимого".

Истинное бытие и может быть познано истинным образом в соответствии с тем, что "одно и то же мысль и то, на что она устремляется". Разграничение "мира истины" и "мира мнения" имело глубокий историко-философский смысл. "Установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием... Это было открытием разума в истории европейской и мировой философский, в истории теоретического мышления вообще" [2]. В то же время взлет отвлеченного мышления, наблюдаемый у Парменида, имеет связь с осмыслением агонистики, борьбы, происходящей в Элее. Ведь норма правильности в отношении мысли и мыслимого вполне позволяет и в социальном поведении выделить путь истины и путь мнения: ораторы, стремящиеся доказать истину, следующие истинным полисным нормам и интересам; ораторы, стремя-


270

щиеся "зарезать" противника, не знающие истинных полисных норм. Вопрос состоит в том, есть ли они и как это доказать; здесь вполне уместной оказывается философская рефлексия об истине и бытии.

1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griechischen Denker. Stuttgart, 1953. S. 47-48.
2 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 237.


Давно замечено, что центральной фигурой основной части поэмы, как и в "Прологе", остается богиня Дике. Именно она открывает проезд к истокам Вселенной, в царство вечной Истины. И все же богиня Дике исполняет лишь служебную роль, поскольку истину провозглашает безымянная Богиня, которая встречает юношу и сообщает ему истинное слово, которое передавалось обычно в момент инициаций. Богиня же Дике остается в прежнем мире, где юношу сопровождали бессмертные Девы, где господствует мнение смертных, где нет истинной веры и где богиня Дике остается не только держательницей ключей от Вселенной, но и многоразящей, наказывающей людей за отступление от справедливости, такой, какой она и была у Гесиода. Безымянная же Богиня призывает юношу отказаться от этого мира и вступить на путь истины, где нет многозначащих слов, а есть единое слово, где господствует Право - пожалуй, единственное, что в человеческом мире продолжает оставаться божественным (Themis).

В то же время в человеческом мире господствует dike (справедливость) как норма, обычай. Другое дело, что эта норма долженствования, соответствия слов и дел, не выполнима простыми смертными. Здесь уже не богиня Дике ответственна за поведение человека, не она корректирует человеческие деяния, а сам человек, опираясь на собственный разум. Отсюда два разных мира, и между ними ворота, ворота выбора и познания. Мы видим, что один и тот же мир показан с разных сторон: слова Богини доказывают, что нет восстанавливаемого на пути истины единого мира, а имеется только изначально целостный мир владений ночи (мир чувственного и земного поведения), который покидают, цель же поездки - владения Света, Солнца и Правды. В поэме одни и те же вещи оказываются в различном освещении, они как будто умножены. И это умножение некоторые исследователи рассматривают как архаическое повторение, встречающееся в гомеровском эпосе.

Одно и то же - подъем от ночи к свету - повторяется не менее четырех раз. Сначала в названии тех сил, которые возглавляют подъем (т.е. Девы Солнца), потом как уход из дома ночи, потом как снятие покрывала с Дев и, наконец, как ворота, через которые должны проехать и которые разделяют владения Дня и Ночи [1].

1 См.: Frankel H. Wfege und Formen frahgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 161.

271

Собственно говоря, онтологический поворот у Парменида начинается как поворот антропологический, потому что разрушается образ привычного мира и не только образ, но и практика социального миропорядка. Богиня Дике, наблюдающая за царящей в мире людей несправедливостью и строго наказывающая виновников, опиралась на единовластие Зевса. Dike Парменида, как считают некоторые исследователи, вообще не присутствует в истинном мире (по крайней мере как его онтологическое основание). Вообще, истина не имеет ничего общего с богиней Справедливости. Такое мнение в свое время высказывал Хирцель. Более многозначаще понимает Дике у Парменида В. Эренберг.

В каком-то смысле dike остается мировым принципом, но можно ли согласиться с тем, что богиня Дике - это орфическая Деметра? Такое мнение высказывал Л. Таран. Дело в том, что Дике как богиня хотя и не присутствует в истинном мире, но этот мир она "крепко держит в оковах, не пуская в него ни смерть, ни рожденье". В этом смысле Дике осуществляет космический порядок и меру и выступает выражением и реализацией свойственных правопорядку функций, т.е. здесь она близка к Мойре и Ананке, Судьбе и Необходимости. В этом случае возникает вопрос о том, что dike остается космическим принципом или фактическим законом действительности, а с другой стороны, законом нашего мышления о бытии. Однако необходимо отметить, что и Гатри, и Френкель считают, что у Парменида нормы правильного мышления не могут быть отделены от законов действительности. То, что для мышления является правильным, то является и действительным.

Таким образом, dike действительно допускает бытийственность того, что вследствие правильного решения становится таковым. Френкель рассматривает dike как "норму правильности мысли и мыслимого", сущность вещей и одновременно мышление: "Дике, таким образом, олицетворяет здесь правильность вывода; вывода, который для существа дела является так же обязательным, как и для размышления о нем.

Она регулирует то, что мы для соответствующего предмета можем и должны считать правильным, исходя из его сущности и закона его природы. Дике принимает решение в смысле бытия, исходя из внутренней последовательности, и со всеми вытекающими отсюда выводами" [1].

1 Frankel H. Op. cit. S. 165.


В этом случае dike появляется как контролирующий агент высказываний человека, его правовой лексики, его поисков истины и пра-



272

вильного мышления, которые так не характерны для большинства людей, поскольку для них это привычный мир, где господствует бог Эрот и безымянная Богиня, от которой - "начало слияний, мучительных родов", и так далее, где происходят постоянные изменения, где и ум в человеке всегда изменчив. А все, что здесь происходит - это постоянное рождение, смешение мужского и женского. Как не вспомнить Гераклита, который писал о жалкой участи людей, вся жизнь которых - лишь стремление породить себе подобных, и лишь благородные предпочитают всему добродетель.

Парменид настаивает на том, что те, кто хочет обладать добродетелью, должны быть причастны истине. Саморазрушение мифа, несомненно, должно было вести к обожествлению нормы правильности мысли и мыслимого, и Дике, превратившись в человеческом мире из дочери Зевса в "обычай" и "справедливость", переживает свое второе рождение, становясь персонификацией "справедливого суждения", "справедливой мысли", справедливого как должного, логически доказуемого.

В проблеме истинного мира прежде всего обратим внимание на единое и его отношение со многим. Подлинный мир находится вне рождения и гибели, он неделим. Главная мысль Парменида состоит в том, что все едино, поскольку нет рождения и смерти, нет изменения, нет множества. Богиня сообщает, что убедительное доказательство обосновывает то, что Есть, как нечто, существующее постоянно, оно неизменно и неподвижно, оно не меняет своего места, поскольку передвигаться оно могло бы лишь туда, где его нет, т.е. в то, что не Есть, но последнее не существует, поэтому мир "по истине" не возникает и не погибает. Как пустые именования, за которыми не скрывается никакого содержания, квалифицирует он общепринятые выражения "быть и не быть", "рождаться и гибнуть", "место менять и яркие краски". Критикуются ли здесь ионийские мыслители или обыденные представления? Видимо, и то, и другое.

И как раз убедительное доказательство неизменности сущего - залог того, что "неподвижно лежит оно в пределах оков величайших, не имея ни начала, ни конца". Другими словами, дедуктивное обоснование - убедительное доказательство, которое, разрывая прежде единый человеческий мир, отправляет нас к богине Убеждения (Пейто). Пейто, которая первоначально изображалась в свите Афродиты и имя которой даже выступало прозвищем Афродиты, олицетворяла человеческие желания, которым невозможно противостоять. Собственно, обещание самой Афродиты отдать Парису Елену и было тем доводом, который заставил Париса присудить ей яблоко, адресованное самой прекрасной богине. Позже Пейто уже без апелляций к Афродите по-

273

зволяла построить правильную речь. Ей поклонялись в судах, в народных собраниях, но это уровень повседневности, это уровень торговцев и ремесленников, поскольку в суде и в народном собрании как раз и решались такого рода вопросы. На наших глазах происходит закат доверия к природной человеческой мудрости.

Logos и sothos, которые включали человека в космос и которым поклонялись первые философы, были многократно развенчаны в повседневной практике, в которой лишь немногие были мудры и обладали совершенным логосом. Логос теряет свое первоначальное значение, перестает восприниматься как "голос бытия", и оказывается пропедевтикой к доказательству. Теперь "вслушивание" в слова Пифии - это прерогатива носителя индивидуального "noys", коварного или же, наоборот, справедливого. Слово может служить истине, тогда это логика, или лжи, тогда это псевдологика, пустословие. И только путь Убеждения и убедительного доказательства ведет к истине. Истина - это и божественное достояние, и достояние мудреца, опирающегося на собственный разум (боговдохновенное состояние). "Логос" - это пропедевтика, и лишь noys, разум, и есть истинный путь. В этом смысле Истина, Aletheia, это и есть как раз то, что представляет собой einai (бытие). Осуществляется переход от философствования о началах, таких, как огонь, вода и т.д., к другому типу, где логос не только присутствует, пусть как и важнейшее космическое начало, а речь идет о самом логосе, о его структуре, обращается внимание на истину, доказательство, убеждение. Мудрость - здесь уже божественное достояние лишь в той степени, в какой она проявляется на уровне мирового судьи (эсимнета, посредника), она оказывается вместе с этим обращением к логике, к доказательству.

Мы перестаем иметь дело с повседневным миром, мы начинаем говорить о том, каким должно быть наше понятие о нем. То, что обычно переводят как "бытие", einai, равнозначно по сути своей peitos и aletheia. У этого глагола, как мы видели, неясен субъект: esti einai можно перевести как "лишь то есть, что есть".

Чаще всего под субъектом понимают физическое бытие, физический мир. Но ведь речь идет не о физической реальности, а о реальности, которая достигается в результате доказательства, обладания истиной, т.е. такая реальность неизбежно начинает носить онтологический хаарктер. Einai - безличный глагол, который позволяет говорить о том, что существует лишь то, о чем можно мыслить. Это то, что достигается в результате мышления. Таким невыраженным субъектом здесь является то, о чем можно мыслить и говорить. Вертикальная (от доказательства к истине) и горизонтальная (от слова к разуму) связи дают в совокупности бытийственность:

274

peitos
logos - noys = einai
aletheia


Бытийственность есть соответствие истине, т.е. подлинное бытие истинно, а истина всегда бытийственна.

Суть третьего фрагмента, который часто переводят как "одно и то же мысль и бытие", следует переводить как "одно и то же есть мысль и то, что мыслится". Существует только то, что можно помыслить и выразить в слове. Подлинная бытийственность неразделима со словом и мыслью. При этом предполагается тождественность einai и noein. Бытийственность пролегает через logos и noys и характеризует истину.

Истина (aletheia) - несокрушимая и сама себя обнаруживающая. Это то, что перестало быть сокрытым, открывшее, выявившее себя, вышедшее на поверхность, на свет. Это то, что перестало скрываться в тени, что и в современном языке называется "вывести на чистую воду", "увидеть в свете истины", и т.д. Истинным становится то, что прошло горнило логического обоснования, убеждения и разумного доказательства. Обосновывается бытийственность логического знания и отрицается философствование через понятие physis.

Натурфилософы, которые опирались на воспроизведение physis, признавали небытие. Те, кто признает наличие небытия, - это люди о двух головах; по Пармениду, надо признавать лишь то, что одно - или Есть. Из пустоты ничего не может возникнуть. Другое дело, что на уровне чувственного познания мир предстает именно таковым, каким могли его видеть люди, опирающиеся на physis. У Парменида же эти два мира разделены. Он отдает предпочтение миру истины, наглядно-образная картина бытия впервые предстает как недостаточная, необходимо дополняемая метафизической областью. Таким образом, происходит разрыв также между физикой и метафизикой. И хотя Пар-менид специально не обращается к проблемам этики, он обнаруживает принципиальный дуализм человека: человек живет в мире физическом, где господствуют рождение и смерть, где есть постоянное изменение и множество, и в то же время ему доступен мир истины, который и противостоит этому изменяющемуся и неподлинному миру.












О СООТНОШЕНИИ ИСТИННОГО И НЕИСТИННОГО МИРОВ

Обращаясь к смыслу парменидовского учения, невозможно избавиться от мысли, что как бы мы ни уходили от термина "бытие", который действительно отсутствует у Парменида, невозможно отказать ему в постановке самой проблемы бытия и глубоком проникновении в нее. А такая постановка не могла осуществиться без сознательного раз-

275

мышления над вопросом о том, "что собой представляют все вещи". Мир вещей предстает человеку в их именованиях: этот человек - юноша, но что значит юноша и имеем ли мы право называть этого человека юношей, ведь через некоторое время мы назовем его мужем, а затем старцем? Что же дает нам право говорить об одном, втором и третьем?

Эндрю Грезер в статье "Язык, мысль и реальность в древнегреческой философии" отмечает основную проблему, возникающую в связи с обсуждением роли языка и мышления в древнегреческой философии. Дело в том, что если считать, что слова обозначают те предметы, которые, предполагается, названы этими словами, то греческие философы (мы, со своей стороны, здесь прежде всего называем Парменида) определяют хорошо известное различие между единичными абстрактными терминами и общими наименованиями. Более того, возникает путаница, которую современные философы и логики объясняют различными значениями слова "есть". "Титаны древнегреческой философии, касаясь природы действительности и ее структуры, показывают эффективность способов, которыми различные мыслители, такие как Парменид, Гераклит, Платон и Аристотель, были вовлечены в мучительную задачу - привести мир к согласию с тем, что они считали логическим содержанием осмысленной речи" [1].

1 Graeser A. On language, thought, and reality in ancient greek philosophy // Lausanne, 1977. Vol. 31.Fasc. 3-4.


По сути дела, и в данном случае подчеркивается то фундаментальное обстоятельство, что для Парменида, как и для других греческих философов, действительность совершенно отличается от того, что мы можем думать о ней. Другое дело, что такого рода взгляды, и это чрезвычайно редко подчеркивается или вообще отсутствует в русскоязычной литературе, основаны на положении о том, что повседневный язык есть нечто обманчивое, и в этом случае можно говорить о Пармениде как о продолжателе элейской традиции, начатой Ксенофаном. И тот, и другой имели в виду, что люди придают такие значения используемому слову, которые не соответствуют действительности. Впрочем, нечто подобное мы отмечали уже и у Гераклита.

Но ни Гераклит, ни Парменид не отрицали возможности правильного использования слова. Речь идет не столько о языке, сколько о правильном или неправильном его применении. Проблема состоит в том, чтобы выявить, как слова (наименования) могут стать выражением правильного взгляда на действительность. В этом случае Парменида, как и других древнегреческих философов, относят к создателям


276

рациональной мысли [1]. Бэрнс считает, что досократики изначально сознательно подчиняли свои утверждения аргументам и требованиям логики. Пространство слова и пространство мысли характеризует рациональный смысл философии, начиная с Фалеса, который при помощи термина "вода" пытается именовать сущность вещей, их подлинное бытие.

М. Хайдеггер, комментируя первую книгу "Метафизики" и положение Аристотеля о возникновении философии "на основе удивительного", обращает внимание на то, что в этом случае речь идет о философии и поэзии (мифологии) в связи с вопросом об именовании сущности предметов. "Благодаря тому, что поэт выговаривает существенное слово и именно в силу этого именования (Nennung) сущее посвящается (wird ernannt, "нарекается") в то, что оно есть. И, таким образом, оно становится известно как сущее. Поэзия учреждает бытие в слове (ist worthafte Stiftung des Seins)" [2].

Именования (kalein) - вот суть нашего мышления. По Пармени-ду, legein kai noein - говорить и мыслить - это именовать все вещи. В отличие от произвольных именований, здесь, как мы уже не раз подчеркивали, должна присутствовать логическая аргументация. Впрочем, рационализм и логика, рассматриваемые как изначальные признаки раннегреческой философии, не оставляют права, как это и было у Бэрнса, на иной взгляд на досократическую мысль, чем как на принципиально рационалистическую.

У. Хельшер считает, что учение Парменида вытекает из объяснения следующего парадокса: "Что есть то, что не возникает и не погибает, не изменяется и не двигается, но всегда остается единым и неизменным, чуждым любой множественности" [3]. В этом случае возникает необходимость изолировать разговорные значения и символы, встает вопрос о том, что вообще значит положение "das es ist" [4]. В той или иной степени мы опять возвращаемся к греческому глаголу "быть".

277

Знаковой для рассмотрения такого рода проблем остается статья Ч. Кана "Лингвистический релятивизм и греческий проект онтологии" [5]. С точки зрения Кана, первоначальное, и в основном глагол "есть", используется в качестве связки: "я есть высокий" с предикативным именем существительным "я есть мужчина", причем глагол "есть" служит предикацией вообще, а не только для именных предикатов.

1 Bernes J. The Presocratic Philosophers. Thales to Zeno. L., 1979. Vol. 1. P. IX-X.
2 Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtungs. 3 Aufgabe. V. Klostermann. Frankfurt a/M, 1963. S. 38. Цит. по: Черняков А.Г. Стрекало вопроса // Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 20.
3 Holseher U. Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philosophie. Heidelberg, 1976. S.I 1.
4 Ibid. S. 43.
5 Kahn Ch. H. Linguistic relativism and the Greek project of ontology // Neue Hefte fur Philosophie. Gottingen, 1979. H. 15-16.


Кан прав в том, что для греков, конечно, было характерно распространенное на обыденном уровне понимание того, что все, что есть, есть где-либо. Вещь не может реально быть, если не есть где-нибудь. Он отмечает также связь экзистенциального использования глагола "есть" в качестве связки: "Эпир есть город". Однако и для первого, и для второго его использования определяющим является то, что оно подчинено понятию истины. Философы интересуются в первую очередь знанием или поисками знания. Именно в этом случае и возникает корреляция между тем, что мыслится или говорится, с одной стороны, и тем, что есть или "каковы вещи", с другой стороны. Интерес философов к знанию и истине, включающей использование глагола "быть" и его производных для обозначения истины, немедленно приводит к концепции бытия как реальности.

Итак, обращение к истине порождает проблему критического отношения к произвольным высказываниям и использованию глагола "быть". Только в этом контексте Парменид и говорит о том, что есть (to eon). Это единственный путь исследования истины. Поэтому можно согласиться с Каном в том, что основная мысль, которая содержится в поэме, - не рассуждать о том, что было тогда, когда ничего не было, и т.п., а в том, какая реальность соответствует нашим мыслям, если они правильны и истинны. Общая установка греческой онтологии состоит в следующем положении, ее имплицирующем: каким должен быть мир, чтобы он мог соответствовать нашим мыслям? Бытие и истина в этом случае взаимосвязаны и суть вопроса состоит в том, каковой необходимо должна быть реальность, если она соответствует знанию и истинным рассуждениям.

В первую очередь речь идет о распространенном языковом явлении, когда человек пытается получить надлежащую информацию и проверить реальность того, о чем говорится, в случае обсуждения спорных утверждений, например в судебном решении. На значение политической и правовой практики для греческой философии мы уже обращали внимание. Кан, например, приводит простейшие выражения: как я могу попасть в ближайшее село? Правильно ли то, что мне сказали? Как начинается ссора? Кто видел, что случилось? Философская мысль состоит в том, чтобы поставить теорию истины в центр рассмотрения реальности. Действительно, бытие никогда не было для грека вторичным. Бытие и реальность - логически первичны. Но

278

бытие не открывается изначально, как уже отмечал Гераклит. Лишь знание и истина открывают доступ к реальности. Бытие появляется в контексте исследования и поиска истины.

Между тем рациональный поиск, присущий досократикам, сам вытекает из определенной установки. По сути дела, здесь проводится мысль о том, что в качестве объекта философствования при переходе к свету остается тот же самый видимый и ощущаемый мир и по своей сути любая единичная вещь не есть другое. В последнем случае, мы уже имеем не истину, а мнение.

Парменид спрашивает, в чем начало бытия? "Как и откуда расти?..." И далее Богиня говорит, что из небытия оно возникнуть не может, так как небытия нет. И потом "что бытие то заставит позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?" В8, 9-10. "Не было в прошлом оно, не будет, но все - в настоящее..." В8(5). Очевидно, что основание для отрицания существования бытия в будущем или в прошлом - его единственность, уникальность.

М. Стокc пишет: "Очевидно, что если предмет дает начало некоторой другой вещи, то он не единствен; будет два мыслимых предмета, ни один из которых не уникален. Если же мы спросим, почему бытие должно быть единственно, то ответить можно сразу, так как все, что не бытие, просто не существует" [1]. И еще "если бытие становится, то правильно сказать, что на какой ступени становления его не будет, но ведь вы не можете думать о несуществующем, о небытии" [2].

1 Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. P. 131.
2 Ibid.


Теперь кратко очертим рамки этого фрагмента. Богиня начинает с того (В8, 5-6), что будущее и прошлое бытие, которое несовместимо с настоящим бытием, одинаково исключается в силу логической невозможности даже говорить о том, чего нет; следовательно, поэтому бытие едино и неделимо, без пробелов, различий и небытия. Единство бытия выводится Парменидом из того допущения, что ни речь, ни мысль не могут иметь в качестве объекта несуществующее. Парменид показал, что "то, что есть" (по терминологии Бернета) - истинный предмет рассуждений, не может появиться или исчезнуть, так как нет иного пути, кроме отличного от бытия, в которое оно могло бы перейти или из которого могло бы произойти. Богиня несколько детализирует такой способ рассуждения. Она не допускает приход в бытие из того, чего нет, так как это неизбежно влечет за собой утверждение того, что некоторый предмет рассуждения не есть, и даже если это не необходимо подразумевается, и можно было бы когда-то сказать что-


279

либо о небытии, то нет причины, по которой оно бы породило бытие. Таким образом, то, что есть, должно быть непрерывным, без небытия. С другой стороны, запрещается становление из бытия, так как это влечет за собой признание существования чего-то вне бытия, что невозможно.


Стокc структуру таких рассуждений характеризует как бесконечно развивающуюся. Он отмечает также, что непрерывность предмета для Парменида то же, что его неделимость. "Непрерывность" у греков может иметь по крайней мере два значения: "без промежутков пустоты" и "без чего-либо иного". Поэтому для Парменида все, отличное от бытия, есть не-бытие (т.е. ничто). Два рода непрерывности сливаются у него в один.

Сказать, что вещь неделима - это слишком неопределенно. Это означает как то, что она физически не может быть расчленена на части, так и то, что ее части не могут быть разъединены умом. Если мы спросим, какое из них имел в виду Парменид, то ответ будет ясен: мысленное разъединение. Ведь в качестве основания для утверждения предметной неделимости Парменид не имеет в виду, что вы не можете проникнуть, врезаться в бытие или что вы не можете создать в нем промежутки; но утверждает, что оно все одинаково, т.е. в смысле бытия между частями нет различия [1].

Нельзя также говорить о родовых отличиях бытия. Парменид пишет, что это не тот случай, когда одна часть в одном месте имеет более высокую степень существования (или меньшую), чем остальные. Это сделало бы невозможным его непрерывность. Если существование различных степеней бытия нарушило бы его непрерывность, то ясно, что "непрерывность" не может означать только "отсутствие пустоты". Все полно бытием чистым и простым и ничем более, даже не различными степенями бытия.

Теперь о самой спорной характеристике Бытия: о его телесности и сферичности. По поводу сферичности существует множество мнений. Некоторые считают, что это - художественная форма выражения, другие рассматривают как главное противоречие у Парменида. Стоке, например, пишет: "Для меня неясно, как Парменид мог примириться с конечной сферичностью бытия, без вопроса о том, что лежит за ним" [2]. Достаточно убедительно звучит положение Л. Тарана о том, что это наиболее полная формулировка самоидентичности бытия (Тагап L. Parmenides. P. 15).

1 Stokes M. Op. cit. P. 133.
2 Ibid. P. 135.

280

Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
Так то, что Есть, должно быть, необходимо, конечным:
Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы
нуждалась.

Здесь (В8, 30-32) сам Парменид поясняет, что значит для него сферичность. Это значит - завершенность, самодостаточность, что соответствует представлениям о гармоническом мире, об упорядоченном космосе, где самой совершенной была форма шара.

Заключая повествование о бытии, Богиня говорит следующее: "Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных, звукам обманчивых слов прилежно внимая". В. Чалмерс в упоминаемой статье "Парменид и мнения смертных" приводит по этому поводу высказывание Симплиция, который считает, что слова Богини обманчивы не потому, что говорят о ложном, а потому, что рассуждение переходит от интеллектуальной истины к чувственной, которая есть объект мнений [1].

Парменид в определенной степени излагает распространенные в его время взгляды на строение мира. Как сообщает Симплиций: "Парменид, сделав... переход от умопостигаемого мира к чувственному, или, как он сам выражается, от истины к мнению, тоже признал начала рожденных вещей принадлежащими к стихийным элементам и построил из них первую противоположность, которую он называет светом и мраком, или огнем и землею, или плотным и тонким, или тождественным себе и различным" [2]. Когда Парменид переходит к объяснению чувственного мира, он берет в качестве первоначала вещей противоположные стихии: огонь и землю, которым соответствуют свет и тьма, теплое и холодное, тонкое и плотное, легкое и тяжелое (А35). По Пармениду, все полно светом и тьмою; смешением противоположных веществ объясняется происхождение вещей.

Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим, без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен logos aletheios, рядом с которым находится logos pseudos. Истинный логос равнозначен обсуждению истины и противостоит множественности слов, "звукам обманчивых слов" и "мнениям смертных".

1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.
2 Маковельский А. Досократики. Казань, 1915. Ч. 2. С. 41.

281

Соответственно происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида, условности. Существующее "по природе", то, что действительно есть бытие, постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух его измерениях - человеческой повседневности и умопостижения раскалывается на две области - мнения смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: "рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением". Физика живого и наглядного мира, "physis-концепция", вместе с разрушением гилозоизма (признанием логической несостоятельности понятий "рождения" и "гибели" вещей) разрушается как "dynamis-концепция". Новая картина мира нуждается в образах, но строится на своих онтологических основаниях. Единый человеческий космос разрушается и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности - удела человеческой повседневности.

В поэме Богиня рассказывает об этом следующим образом: "Но так как все именуется светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам, соответственно своему значению, то оказывается, что все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни то, ни другое, так как ни одно из них не причастно другому" (В9).

Такова картина мира, согласно мнениям смертных.

Как же связаны между собой "Путь истины" и "Путь мнений"? По этому поводу существуют самые различные точки зрения (так называемый Парменидов вопрос, который решался и решается многими философами совершенно по-разному). Аристотель в "Метафизике" пишет о том, что Парменид ввел в свою поэму натурфилософию, "чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)" (Metaph. 15.966). И дальше Аристотель, упоминая два начала в устройстве "Мира мнений", говорит о том, что световое начало соответствует бытию, другое - небытию.

Тут попутно встает еще одна проблема: можно ли отождествлять бытие со светом, а небытие - с ночью? Ведь Парменид говорит о том, что небытие невыразимо, немыслимо и т.д., поэтому оно никак не может участвовать в характеристике того, чего нет, того, что не-Есть. А солнечное, светлое человеческого, становящегося мира и неподвижное, самодостаточное бытие - это совсем не одно и то же. Чалмерс в цитированной выше статье приводит несколько точек зрения, имеющихся в современной зарубежной литературе по вопросу соотношения "Мира истины" и "Мира мнений". Корнфорд, например, считает, что обе части поэмы составляют единое учение, а каждая сама по себе

282

не содержит целостной системы мира. Первая часть начинается с общепринятой предпосылки космологии - Единого Бытия и развивается как рациональная дедукция, но затем Парменид следует недозволенному приему, распространенному у смертных, - появляются две формы - Огонь и Ночь, дальше космология продолжает развиваться в традиционной манере, хотя все, что следует дальше, искажено этим неправильным шагом.

Рейвен придерживается взглядов Корнфорда, но идет еще дальше, говоря, что мы бы потеряли время в безнадежной попытке примирить обе части. Коксон же считает, что Корнфорд и Рейвен не правы, думая, что переход от "Мира истины" к "Миру мнений" обусловлен перепрыгиванием через пропасть между ними. Он предполагает, что Парменид во второй части все начинает сначала. Логика кончается вместе с "Миром истины" и начинается поэзия и миф [1]. В итоге все названные авторы сходятся в том, что "Мир истины" и "Мир мнений" не связаны друг с другом.

Чалмерс не согласен с подобной точкой зрения и в своей статье приводит доказательство того, что "Мир истины" и "Мир мнений" - это один и тот же мир, рассмотренный с разных точек зрения. Начинает он с напоминания того, что на "на пути истины" бытие выглядит телесным, т.е. имеет протяженность в пространстве, а также сферично "подобно массе хорошо закругленного шара". Итак, бытие сферично, существует в пространстве и занимает то же пространство, что и мир мнений. Из поэмы мы узнаем, что Богиня говорит практически об одном и том же, сначала с точки зрения истины (истинное устройство мира), а затем с точки зрения смертных (распространенные взгляды на его же устройство). Но если две вещи занимают одно и то же пространство в одно и то же время, то, вероятно, - это одна и та же вещь, хотя, возможно, рассмотренная с разных сторон. Основа различия этих двух точек зрения - разница между Вечностью и Временем.

В самом начале пути истины мы узнаем, что "бытие не создано и неразрушимо" (В8, 3), "его не было и не будет, так как оно есть сейчас, все сразу, единое, протяженное" (В9, 56). Здесь Парменид привлекает наше внимание к вечности бытия. С другой стороны, когда Богиня говорит о вещах, которые смертные правильно считают истинными, первое, о чем она упоминает, - это "становление и разрушение" (В8, 40); ясно, что этими характеристиками обладают вещи во времени.

1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.

283

Вечное бытие удерживается на месте божественными силами Дике, Мойры и Ананке, из чего следует, по нашему мнению, что Пар-менид придерживается взглядов на эти божества как на вечных, бессмертных, нерожденных богов-олимпийцев. В то же время Парменид следует Ксенофану, выводя богов за пределы человеческой сферы и утверждая вечность божественных сил, тем самым он превращает их в онтологические регулятивы (как бы в дополнение к онтологическим основаниям) мира истины. Чалмерс, во всяком случае, отмечает, что различие между человеческим бытием и божественными силами в какой-то мере предвещено гомеровским: "тем, что говорят боги" и "тем, что говорят люди".

Пути истины - это описание вечного бытия. Все утверждения, которые не относятся к нему, не касаются истины, что не исключает возможности их существования. Но существование во времени и существование в вечности - разные существования. И только то, что "есть", может быть правильно названо. По Пармениду, нельзя сказать, что человек или любой другой преходящий предмет существует, так как эти предметы не вечны. Кроме того, если объект движется в пространстве, мы должны помнить, что к нему применимы только временные характеристики, ведь всеохватывающее бытие остается неизменным. Истинно сказать: "Существует единое, многое изменяется и проходит".

Истина, достигаемая на пути разумного рассуждения, это то, что оказывается логически необходимым. В онтологическом плане оно относится к вечности, но это вовсе не означает, что мир смертных - мир иллюзий. В этом мире человек живет и страдает, руководствуется законами и пытается рассуждать об истине и о мире. И Парменид соглашается с тем, что управляется этот человеческий мир теми же божественными силами, что и путь истины. Боги, однако, находятся за пределами одного и другого мира, как потом докажет Аристотель, они движут, оставаясь неподвижными. А для человека, существующего во времени и руководствующегося законами этого временного мира, он представляется истинным. Парменид как раз и выступает против того, что истина может быть открыта на уровне принятых рассуждений. Его задача - отличить кажущееся, становящееся от истинного. Он выступает против неадекватностей, имеющихся в суждениях о мире, принятых среди смертных.

Дальнейшее следствие из этого заключалось в требовании опровергнуть мнения смертных о богах. В соответствии с этим во всех трех частях поэмы присутствует Дике. В "Прологе" она хранит ключи от ворот Ночи и Дня. Она и Фемис ведут kouros по пути истины. В мире

284

истины она следит за тем, чтобы истинно сущее не могло исчезнуть, а в мире кажущегося она управляет всеми вещами. Другая богиня - Ананке. В мире истины она обеспечивает сущему целостность и недвижимость, держит его в оковах предела.

Направленность пояснений Парменида сводится к тому, чтобы свести изменения к стабильности. Если постоянство рассматривается как основное свойство вещей, то изменение может действовать только на поверхности вещей. Под этой изменяющееся поверхностью должен быть постоянный и идентичный субстрат, что и пытались обосновать досократики, начиная с Фалеса, так как изменение должно иметь свой неизменный источник.

Как общий источник вещей он должен быть производящим, и как общая связь между всеми вещами он должен быть основой для всевозможных изменений. Наиболее очевидное решение, принятое досокра-тиками, гилозоистами и пантеистами - рассматривать общий субстрат как нечто вечно живое и божественное, так как в идее постоянной жизни понятия тождественности и различия кажутся соединенными в том плане, что стабильность превалирует, не устраняя возможности движения.

Это заключение не было результатом чисто теоретической абстракции. В повседневной жизни изменение наиболее очевидно в живом. Речь может идти об уже упоминавшейся генетической модели мира. Для мифологического сознания является характерным предположение о том, что каждое изменение - род жизни и что все изменяется, и мир как целое, которое осуществляется за счет единства природы, богов и человека, есть живое существо. Подобное заключение предполагает такую точку зрения на мир, в котором нет резкого различия между человеком и его окружением. Мы являемся живой частью живого целого. Такой взгляд на мир исследователи называют "гилозоизмом". И этот термин употребляется для обозначения фундаментальной характеристики раннегреческого мышления. Гилозоизм явственно проявляется в гомеровском эпосе.

Гилозоизм присутствует и в учении Парменида, но лишь во второй части поэмы, при характеристике "мира мнений", где философу невозможно было обойтись без обращения к этой особенности ранне-греческого мышления. В центре Космогонии Парменида находится Богиня (В12 и В13), которая вводит соединение мужского и женского:

А в середине всех их - Богиня, что всем управляет,
Совокупленье она дарует и страшные роды...
Раньше всех прочих богов, ее порожденьем был Эрос.

285

Как уже говорилось, согласно Пармениду, мир явлений состоит из двух начал - Света и Ночи, и обычно предполагают, что этот фундаментальный контраст соответствует космогоническим принципам мужского и женского. После того, как мир уже создан, он продолжает детерминироваться силами Света и Ночи. Живой характер этих сил также виден из того, что движение Огня отмечается глаголом "hies-thai" - "бороться" (В12, 2), который употребляется по отношению к живым существам. Так же, повествуя о происхождении земли и небесных тел, Парменид говорит, что они "ринулись, чтобы родиться" (В 11, 3). То же значение содержит фраза "горячий импульс (menos) звезд" (В11). Этот живой импульс объявляет себя в "действиях солнца и луны" (В10, 3-4). Последняя "блуждает вокруг" (В10, 4 и В14) и постоянно "вглядывается в направлении лучей Солнца" (В 15). Становление вещей отмечается глаголом "phunai" - "быть рожденным", а их развитие "threphesthai" - "расти". Там, где Парменид излагает традиционные учения, там, где он находится на уровне знания своего времени, он тоже гилозоист. Но это не имеет никакого отношения к "Миру истины".

То, что "есть" по истине, подчинено только логическим законам, это сфера мышления, где не властны чувственные аналогии. Здесь Парменид оказался намного впереди своих предшественников, да и некоторых последователей (например, Мелисса, который вульгаризировал понятие "бытие", сделав из него чувственное тело).

"Мысль первых древнегреческих философов была устремлена на уяснение сути окружающей человека природы. Сам человек выступал при этом неотъемлемой частью природы. Однако по мере возрастания личностного начала в общественной жизни древних греков в предмет философии все более включается сама познающая мысль человека, нарастает гносеологическая проблематика.

Проблема познающего понятийного мышления в ранней греческой философии с наибольшей силой и отчетливостью была поставлена Парменидом. Автор поэмы "О природе" первым противопоставил понятие как единственно адекватное орудие мысли, постигающей истину, чувственному образу, вводящему нас лишь в область мнений" [1].

Признание познающей мысли субъекта в качестве основополагающего принципа философии Парменида кажется совершенно уместным. Парменид переходит от проблемы человеческой мудрости и незнания к вопросу о путях и методах познания, где рефлексивная

1 Соколов В.В. Исторические условия формирования античной философии и диалектики // История античной диалектики. М., 1972. С. 37.

установка оказывается методологическим и антропологическим принципом. Восхождение в мир истины не отвлекает человека от божественной сферы и не означает отказа от мира людей, но этот путь оказывается дорогой человеческих интеллектуальных побед, а некоторые исследователи считают - правильного морального выбора. Возникающая теоретически-методологическая установка преодолевает расхожий антропологизм и обращает человека к вопросу о трансцендентном.

Обратимся к работе С. Вельцка, который говорит, что ставится задача постижения бытия как такового, и это выступает как результат познания самого себя. В проявляющемся познании латентно понимание бытия. Условием и результатом этого самосознания будет то, что эти значимости интерсубъективируются. Данная онтологическая концепция есть условие познания истины - noein - т.е. уровень ноэтическнй. Это первый путь. Второй путь - тривиальное. Нормативность первого пути кроется в формуле "бытие и познаваемое - одно и то же" [1]. Мир мнения необходим Пармениду, чтобы через истолкование существующего произвести его отрицание, поскольку у него один мир охарактеризован при помощи другого, и объединяет эти миры человек.


Феноменальный мир тоже есть, и в какой-то степени он причастен бытию, т.е. является тем, что есть. Речь идет об иерархическом порядке, в котором феноменальный мир соотносится с ноуменальным. Отныне речь идет о необходимости трансцендирования, погружения во внутренний, ноуменальный мир, что делает возможным выход в область трансцендирования. Принципиальный дуализм Парменида имеет в своей основе установку на единство мира, отталкиваясь от которого истинное мышление позволяет конституировать идею сущего как такового. Вопросы о человеческом мире, о человеческом языке и познании приводят к утверждениям философа о существовании интерсубъективной реальности, которая конституирует область мышления и делает возможным всякий интеллектуальный опыт.

1 См.: Welzk S. Die Einheit der Erfahrung. Eine Interpretation der parmenidischen Frag-mente. Miinchen; Wien, 1976. S. 66.

286














Глава 9
КУЛЬТУРНАЯ ПАРАДИГМА РАННЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Проведенное исследование позволяет сделать заключение о широком спектре антропологических интересов первых философов. Раннегреческая натурфилософия, от начала ее у Фалеса и до Гераклита включительно, не была лишь философией природы в одном каком-либо (и прежде всего современном) смысле слова. Раннегреческие мыслители оставили огромный мировоззренческий материал, свидетельствующий об их устойчивом интересе к человеку. Рассмотрение проблем мироздания служило у них обоснованию норм человеческой жизни, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и даже личного счастья. Космологическая проблематика, характерная для раннегреческой натурфилософии, переплетается в ней с антропологической, присутствие человека в мире постоянно подразумевается. Может быть, поэтому космологические построения раннегреческих мыслителей и кажутся нам наивными. Но они служили глобальной задаче: обоснованию гармонического взаимодействия человека с природой. Для них само собой разумеющимся было то, что человек должен жить "по природе", в соответствии с природой. Конечно, и теоретическое рассмотрение природы не было у досократиков противопоставлено рассмотрению человека.

Космогонические версии древнегреческих философов служили своеобразным введением в описание природы человеческого мира. Они объясняли появление человека в мире, рождение самого мира, его растительное и животное своеобразие. При этом сохранялась ориентация на человеческий разум как на средство жизни "по природе". Можно сказать, что наряду с натуралистическими концепциями человека раннегреческие мыслители развивали интеллектуалистическую его трактовку. Душа не только соединяла человека с живой природой - в ней находилось высшее (разумное) начало, что, собственно, и провозгласили ранние пифагорейцы. Ориентация на человеческий разум была противопоставлена традиционной мифологической ориентации на богов как на первоисточник знаний и подателей благ. Уже Ксенофан приходит к заключению, что люди сами "находят лучшее", т.е. создают свою культуру.

288

Конечно, огромный антропологический материал, содержащийся в философии раннегреческих мыслителей, позволяет по-иному взглянуть и на сам генезис философии. Обоснование проблемы субстанции, содержащееся в натурфилософских учениях, с этих позиций выглядит не простым развитием предшествующих космогонических версий, характерных для перезрелой мифологии, а ответом на сложные мировоззренческие вопросы и прежде всего на вопросы о том, что такое человек, каково его назначение и смысл его жизни. Эти вопросы не являются привилегией философии, они свидетельствуют о формировании нового (полисного) сознания и входят в систему рационалистических миропредставлений, проявляющихся в поэзии, драме, зачатках правовой мысли. В широком контексте размышлений о человеческой судьбе и справедливости зарождается и философская тематика. Обосновывается же она путем космогонических и космологических построений и при обязательном обращении к науке (математике, медицине, географии и т.д.). Антропологическое направление поиска как бы скрепляет воедино философские размышления с научным поиском, гуманизирует его, дает возможность приблизить его результаты к человеку, что, в частности, находит проявление в интеллектуалистической этике раннегреческих мыслителей, зачатки которой наблюдаются уже у Анаксимандра и которая присутствует в виде широких этических размышлений у Ксенофана и Пифагора. Космология, космогония, этика не отделены друг от друга. Все вместе они характеризуют античное учение о человеке (на раннем этапе развития философии).

Сама картина мироздания, создаваемая первыми философами, представляет собой данный в наглядно-образной форме ответ на вопросы полисной жизни. Здесь присутствуют основные реальности личной и общественной жизни древнего грека: человек, бог и государство. Но боги не могут дать ответа на ставшими жизненно важными вопросы о справедливости и благочестии, о силе, мудрости и т.д. На эти, бывшие привилегией богов, вопросы (собственно, каждый бог - это персонифицированный ответ на вопросы хозяйственной, политической и общественной жизни) полисной жизни дерзает ответить человек, открыто заявляющий о своем стремлении к мудрости, назвавший ее устами Ксенофана "полезной", в отличие от "вымыслов прежних времен", бесполезных и бессмысленных.

Обостренный интерес к явлениям политической жизни, к межполисным и внутриполисным отношениям сочетается у раннегреческих мыслителей с размышлением о судьбах мироздания. Досократики действительно переносят и политическую терминологию, и политическую проблематику на модель мироздания. Но было бы неправо-

289

мерно рассматривать эту особенность как прямое следствие мифологического мышления, от которого они не могли избавиться. Благодаря перенесению проблем борьбы и справедливости, hybris и adikia и следующей за ними космической компенсации справедливости на космос открывался целый спектр возможностей рационалистического обсуждения проблем человеческого поведения и человеческих взаимоотношений. Не случайно досократики являлись политическими советниками в своих городах, улаживали государственные споры, предлагали конституции. Благодаря своему тотальному взгляду на мироздание они глубже осознавали сущность социально-антропологических проблем, доводили постановку этих проблем до принципиального вопроса о взаимоотношении человека и природы, о жизни человека в соответствии с космическим порядком. Антропологическое мышление досократиков ориентирует на рассмотрение центральных вопросов политики (вопросов о войне и мире, о власти и т.д.) в изначальной связи с проблемой природного окружения человека, жизни "по природе".

Раннегреческая натурфилософия - это способ философствования и способ миропонимания, в котором physis играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обосабливается как объект самостоятельного и специального рассмотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не трансцендентируется изначально, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и, оказываясь предметом философствования, выступает прежде всего как совокупность окружающих человека вещей - ta panta. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, "человек философствующий", как отмечал Аристотель, начинает "удивляться". Он ищет подлинной природы, которая "любит скрываться", и на этом пути он обращается к началам мироздания - arche. При этом человек остается на переднем плане в картине мироздания.

Собственно, космос - это космизированный мир человеческой повседневности. Однако репрезентаторами мирового порядка в пред-философии остаются боги-олимпийцы во главе с Зевсом - "отцом и бессмертных и смертных". Взаимоотношения человека с капризными по отношению к нему и возвышающимися над ним богами составляют обязательный элемент в системе миропредставлений Гомера и Гесиода. Философы ("фисиологи") так же, как и "теологи" центральную роль в системе мироздания отводят земле - месту обитания человека, но при этом они не обращаются к богам. Рациональное описание мира начинается с вопроса о его происхождении и завершается проблемами антропогенеза. Человек находится в тех же условиях, что и

290

вся природа. Он натурализован. Ряд идей Анаксимандра и Пифагора следует выделить специально: геометрическая модель Вселенной, при помощи которой обосновывается устойчивость Земли или центральное место Гестии, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений единому полисному закону, который выступает для ранних философов воплощением dike.

При этом антропологизм выступает принципом философствования о "началах". Понятие arche имеет изначальный смысл управления, власти, составлявших ранее прерогативу богов, а обращение к природным стихиям как "началам мироздания" свидетельствует о перенесении на них мощного заряда креационных потенций. Наша позиция сводится к тому, что такого рода экстраполяция предполагала длительный предшествующий ей процесс мировоззренческих переориентаций, перенесения поведенческих регуляций с богов на природу ("по природе", а не "по установлению") и соответствующие механизмы социального обновления. Речь может идти уже о гомеровском обществе, в котором система регуляций обосновывается нормами "героического кодекса", предполагающего не только индивидуальную ориентацию, но соревнование, agon, где слава и честь подтверждаются личными достижениями. И хотя превалируют воинские добродетели, они предполагают не только силу, но и разум (noys), способность распознать ситуацию, за внешним покровом увидеть внутреннее. Природа воспринимается как разумно устроенный мир, в котором находят место и боги, и разумный человек не будет оспаривать их прерогатив, так же как неразумно было бы поступать наперекор стихии. В то же время в такой картине анахронизмом выглядели бы восточные боги - творцы мироздания и человеческих судеб.

В гомеровском эпосе судьба стоит над богами, а наиболее отчетливые черты хтонических богов подлежат осмеянию. Акцент переносится на современность, на вечно обновляющуюся и живую природу. Мир не знает Творца, он сам становится божественным, и боги охраняют его как не подлежащий разрушению порядок. Боги не изгонялись из полисной сферы, они оставались охранителями города, но рациональному обсуждению в суде, в народном собрании подлежали и вопросы религиозные. Благоразумный человек не будет оскорблять богов, опасаясь вызвать без нужды их гнев, но в сфере человеческих дел, где выдвигаются цели и принимаются решения, он будет руководствоваться, прежде всего, соображениями разума.

Но не разрывает ли "человек полисный" прежние связи с природой, которые ранее были столь естественны и означали обожествление и оживотворение ее, а также ритуальные священнодействия?

291

Сразу ответим - нет. И дело не только в том, что природа превращается в первых философских учениях в объект теоретического видения, но и в том, что персонификации (пусть и слабые, выступающие в роли предпонятий) и гилозоизм не искоренимы в первых философских концепциях природы. Нет нужды отдавать предпочтение ни первой стороне вопроса (как это делается в гносеогенных концепциях происхождения философии), ни второй (находящей обоснование в мифогенных концепциях). Эмансипация человеческого мышления, произошедшая в полисной сфере, и гилозоистическое миропредставление первых философов составляли единое и нерасторжимое целое. Гилозоизм позволял ввести человека в картину мироздания, а полисный рационализм не только был нацелен на dike как на норму социо-и правопорядка, но и предполагал человеческую личность, поиск смыслообразующих ценностей, превращение человека в загадку для самого себя.

Космическая компенсация и мера, лежащие в основании мира (что было так естественно для греческого рационализма), не нуждались более в божественных репрезентациях. Отныне сущностной задачей философии являлось освобождение людей от прежних обычаев и предрассудков, ставших на пути людей и их разумного (а в этом изначальная просветительская функция древнегреческой философии) общения с природой. Дело в том, что в рационалистической ориентации на меру и порядок не снималась фундаментальная ориентация на жизнь "по природе". Правильно отмечал Ф. Корнфорд, что греческая философия снимала самый верхний, поверхностный слой олимпийской религии. При этом действительно обнажались самые архаические слои античной парадигмы и формировалась нацеленность не на переустройство природы, а на жизнь в согласии с ней. Подвигом эмансипированного разума было открытие порядка в природе, и его предписания не шли далее просветительского призыва жить "по природе". Но чего не заметил Корнфорд, так это того, что древние религиозные идеи не были самоцелью философии. Они подлежали трансформации и подчинению с целью обоснования рациональной социо-этической нормативности. Репрезентатором этой нормативности выступала physis, сводящая в единый, подлежащий рациональному обоснованию узел богов, людей и природу. А уж рациональное обоснование человеческой жизни потребовало привлечения и огромного теокосмогонического материала, и эмпирических знаний, и дедуктивных наук, но так и не могло заполнить открывшийся мировоззренческий вакуум самоопределяющейся (т.е. самостоятельно определяющей жизненный выбор) человеческой личности.

292


В то же время формирование полиса, кодификация права и утверждение законности, которая не разделялась в массовом сознании с покровительством молодого поколения богов-олимпийцев, привели к реставрации древних теогонических версий, обосновывавших ранее власть олимпийцев. Нельзя считать это самостоятельной задачей, в центре интересов находилось настоящее человека - борьба человека за справедливость и хлеб насущный, но настолько был силен интерес к обоснованию справедливости и порядка в этом мире, что сквозь теогонию проглядывают космогония и космология: мир в его целостности уже находится перед взглядом поэта-мыслителя. И все же в предфилософии нет обращения к началам, а обращение к наличному миру, с целью его обоснования (Зевс и другие олимпийцы утвердили порядок и справедливость) завершалось теогоническими (мифологическими) повествованиями: хотя Гесиод пытается доказывать, способ доказательства сводится к мифологическому обоснованию. Само право - горизонт повседневной жизни древнего грека - только в условиях сформировавшегося полиса опирается не на богов - охранителей и носителей справедливости, а на dike, приобретающей в условиях полиса характер абстрактной правовой идеи, подлежащей обсуждению и рационализации, что в целом предполагало переход к полису, где рядом с жизнью "по заветам отцов" утверждается принцип разумной жизни, где обоснование полисных ценностей (добродетелей разума - справедливости, рассудительности и т.д.) требовало всеобщего признания, обоснования и доказательства, что объясняется характером античной государственности.

Античная государственность соответствовала ограниченному характеру производственных отношений. Целью производства являлось не производство стоимости и накопление богатства, а производство потребительной стоимости и обеспечение государству наилучших граждан. Нам представляется, что в античном полисе мы находим ответы на вопросы "бытийности" раннегреческой философии. Полисные реалии объясняют действительные основы не только греческого искусства, но и культуры и философии. Такими реалиями выступали ограничения античного производства, нацеленного на производство потребительных стоимостей, т.е. имеющего своей целью человека. Политическое развитие античного мира разрушает эту ограниченность. Но в условиях полиса и социально-экономическая, и культурная, и философская парадигмы сливаются в единой антропологической направленности. Ориентация античной философии на рассмотрение окружающего человека мира в его целостности и разумности базируется на выполнении ею, как и всем теоретическим познанием, определенной социально-практической задачи - воспитания граждан

293

полиса. Ориентация античной философии на объяснение человеку его места в мире, рациональных оснований его деятельности проявляется наиболее отчетливо в критические периоды античной истории.

В эпоху эллинизма, с потерей полисами прежней политической самостоятельности вырабатывается новый идеал познания - достижение "атараксии". Этот идеал соответствовал условиям угасания политической активности граждан, но показательно, что и реализация этого познавательного идеала опять-таки предполагает обращение к космическому универсуму (физика и этика стоиков и эпикурейцев - разные, но взаимосвязаны разделы их учений). Этические проблемы обосновываются физически: "огненный логос", "самоотклоняющиеся атомы".

Рассмотрение человека в единстве с природой, в единстве с космическими связями, отвечает социальным позициям члена полиса, не мыслимого вне рамок полиса, но благодаря этому и самосознательно ориентирующегося в политической жизни. Окружающий мир в его единстве, целостности и разумной упорядоченности становится не чужим, а доступным человеку, его усилиям, его возможности самому творить судьбу обозримого полиса. Проблемой для древнегреческих философов (в особенности ранних, которых невозможно во всем противопоставить, как это делает Хайдеггер, ни Платону, ни Аристотелю) был сам мир-космос, во всем многообразии его отношений. При определении устойчивого основания этого многообразия происходило наложение на объективно выявленные природные связи связей социальных. Та или иная доля социоморфизма и антропоморфизма, с которой рассматриваются предельные основания мира-космоса, характеризует поэтический склад ума, "прислушивание к голосу бытия", обнаруживает устойчивое стремление вычитать социальные и даже личные судьбы в "книге природы".

Использование социально-антропологических образов при построении философских учений тем самым корректирует, уточняет и завершает на общем уровне картину мира-космоса, объединяет его различные аспекты. Ведь при этом не только онтология, но и гносеология не мыслима без этики, эстетики, антропологии и социологии - они становятся различными аспектами изучения единого, природно-человеческого мира. Естественности включения социального мира в природный соответствует объединение природного и социального миров в единый объект исследования, рассмотрение онтологических оснований мира одновременно как оснований поведения, а соответственно, познания, эстетического созерцания и этического долженствования человека античного полиса.

294

Но эти же полисные ценности должны были стать предметом философского обоснования и размышления. И окружающий человека мир, и способ ориентации в нем, и способы его оценок должны были быть обоснованы применительно к человеку, заявившему о своем нравственном и политическом самоопределении. Человек должен был стать "мерой вещей", расцениваться как "мера вещей". Было ли это возможно до софистов и Сократа? Возник ли у первых философов вопрос о человеке, гордо претендующем оценивать мир сквозь призму собственных ценностей, т.е. дающем миру мировоззренческую окраску, нагружающем мир человеческими ценностями? Здесь решающим является вопрос о древнегреческой лирике и первых философах как наследниках поэзии и подвижниках личностно-центростного видения мира. Ценности гомеровского человека - dike, aidos, arete превращаются в конструкты личного видения мира, позволяющие представить мир в системе рациональных обоснований, провозглашаемых лирическим поэтом ценностей, где личный мир разворачивается в целый спектр космологических реалий. Бытование философии в личностном типе оценок человеческой жизни и переход к объективностным способам обоснования виден уже у Солона. В отличие от лирики, философия стремится дать общезначимую картину мира, дойти до его последних оснований, но не порывает с мифологией как с исходным идейным материалом и в этом качестве остается прежде всего космогонией. Но и космогония в этой обращенности к наличному миру, а не к богам, к вещам в мире, служит не воспроизведению богов в их чувственной видимости и наглядности, а тому, чтобы, опираясь не на чувства и веру, а на разум, этому чувственно-конкретному миру сообщить его второй план, позволяющий видеть мир во всей гамме его значений, ценностей, установок и смыслов.

Здесь можно проследить два спектра видения мира "первыми философами" - наглядность, достоверность мира и убедительность построения мировой модели. Насколько она была убедительна (привлекались мифологические образы и в то же время математические или логические обоснования) - зависело от всей системы обоснований. И второй аспект - стремление обосновать место человека в этом мире, здесь, единение человека с этим миром. К нему восходит принципиальная установка античной философии - натурализм, от гилозоизма до пантеизма включительно. Уже у Фалеса гилозоизм перерастает в пантеизм, но и у пантеистов Ксенофана и Гераклита до конца не искореняется гилозоизм. Но благодаря этому человек остается близок к природе, а природа доступна человеческому разуму (logos). Отсюда микро- и макроуровни их рассмотрения. Первыми стали на этот путь пифагорейцы: на пути интроспекции, анализа чисел открывается

295

внешний мир, не возникает проблемы соотнесения найденного внутреннего мира с внешним. Они изначально соотнесены. Отсюда объясним гераклитовский человек, этот эмпирический индивид, в котором главное - душа, не имеющая пределов, так глубок ее логос.

Наиболее отчетливо стремление перенести человеческие ценности из обыденно-мифологической обстановки в космическую проекцию проявляется у Ксенофана. Но он отказывается от космических спекуляций. Он самый непримиримый борец с антропоморфизмом, с человеческими заблуждениями. Он вносит в раннегреческие миро- и человекопредставления самую существенную деталь - обыденная жизнь не протекает "по природе", а представляет собой "произвольные установления". Ксенофан показывает, что жизнь "по природе" требует особого - мудрости. Он наиболее убедительно доказывает (хотя уже у Анаксимандра используется образ dike), что эта жизнь - полисная. Он обосновывает полисные ценности - благозаконие, мудрость и добродетель благочестивых мужей. "Эвномия" превращается в самостоятельную проблему, но человек "по природе", опираясь на собственный разум, становится причастным к полисным ценностям. Человек лишь исказил язык природы: есть ошибки в словоупотреблении (имена богов), но нет необходимости обоснования самодостаточности внутреннего мира человека (сократовское: "Я знаю, что ничего не знаю"), а потому и нет понятий, ибо нахождение понятий и есть результат поиска этой самодостаточности.

Мудрость состоит не в завершенном знании, а в умении видеть мир в его божественности и незавершенности, и соответственно отличать человека от животного, приобщать его к богу, когда бог - это мир в его божественности, вечности, порядке и мере: "вечно живой огонь", вечное течение жизни, "река жизни", в которую человек не может вступить дважды, не осмыслив бренности своего существования и не осознав высших ценностей, во имя которых стоит жить - честь и справедливость. Сама природа выступала важнейшим, смыслообразующим фактором человеческого сознания. Древние греки, "непрактичные", "наивные", искали в созерцании природы самое ценное, что есть у человека и чего нам так не хватает теперь - подтверждения ценности человеческой жизни и человеческого достоинства. Война городов, убийства и распри (что также характеризует греческую агонистику) не могли низвести человека до уровня животного: греки знали, что они - дети природы, а природа божественна, разумна и совершенна. И нет другого способа осознать свое несовершенство, как созерцание этого удивительного строя вещей, торжества жизни над смертью, неизменно повторяющейся победы человечности и справедливости над несправедливостью и бесчеловечностью.

296

Окружающий человека мир (ta panta - "все вещи") отличается огромной смысловой наполненностью, человек же, созерцающий по необходимости только часть этого мира, вынужден делать всеобщие суждения о целом, ведь традиционное знание, которое исходило от богов, обесценивалось, перефразируя Ницше, можно было бы сказать: "Боги умерли, и перед человеком открылась природа". Человек разрывает единый смысл (logos), присущий природе, одно объявляет хорошим, другое плохим, одно прекрасным, другое безобразным, божественная же общность лишена недостатков. Гераклит осознал эти истины лучше других ранних философов, он резюмировал общий модус раннегреческой натурфилософии: высшее, божественное существо мира не имеет ничего общего ни с грубым антропоморфизмом народных верований, ни с принятыми очистительными ритуалами и жертвоприношениями. Речь идет об умении видеть мир таким, каков он есть и одновременно открывать в нем потаенное, второй, скрытый слой природы, который доступен не всем, а лишь тем, кто может "прислушиваться" к природе, в ком реализована возможность саморазвертывания, самоуглубления логоса души, умения "выспросить" самого себя.

Удивительный эффект натурфилософского антропоморфизма исследуемого периода состоит в том, что он обращается к человеку не "в массе", не с целью обоснования социального контроля, как чаще всего трактуют полисную природу рождающейся философии, а к внутреннему миру человека (вообще подчиненность индивидуума полису в нашей литературе в значительной мере преувеличена). Именно обращение к внутреннему миру человека является необходимым компонентом смыслообразующего отношения к природе. Ранние философы не отрывают человека от природы, а показывают ее как арену, где разворачивается драма (а зачастую и комедия) человеческой жизни. А вот как поступать согласно природе, природным способом (т.е. осознавая себя оголенным в своих природных потребностях и устремлениях), как оценивать свою жизнь в природе и по природе - здесь и требуются оценки самого себя, которые и представляют собой смыслообразующее движение человеческого духа, мятущегося и жаждущего истины тем в большей степени, чем более утверждалась и укреплялась греческая социальность: древнегреческая демократия была невозможна без развитого личностного сознания, грамотности и правовой подготовки (комический образ простака-деревенщины, не знающего полисной жизни, лишь подтверждает развиваемый тезис).

Философия отвечала потребностям личной ориентации человека, порвавшего с традиционными ценностями и обратившегося к разуму как способу решения проблем, нахождения нового, неожиданного решения. Полисный рационализм (и намного ранее - гомеровский, так

297

ярко проявившийся в образе "интеллектуального героя" - Одиссея), открыл горизонты неизведанного, требовал принятия решений и обоснования новых ценностей, отвечавших личным запросам и претензиям. Как в лирике (там это проявляется более наглядно), так и в философии личные переживания доводятся до полноты социального бытия (сопоставления себя и сограждан), а социальное бытие (справедливость, закон, государство) составляют внутреннее содержание личности: человек брал на себя ответственность за всю полноту бытия, и именно в этих условиях ему необходимо было дать обоснование последних причин, предельных оснований, того, что могло бы сообщить человеку смысл бытия, научить его жизни, дать в результате размышлений над повседневным и обыденным (а мир с его небом и звездами, морем и реками был, да и есть, хотя современный человек этого не замечает, этой повседневностью, вне которой человек невозможен), нечто необыденное, неожиданное, позволяющее прогнозировать не отдельные деяния, но саму жизнь, вступать в борьбу, страдать, любить и ненавидеть.

В основании перехода от Олимпийского космоса (космизирован-ного бытия богов) к смыслообразному видению мира (космизирован-ному бытию человека) находится развитие личности, осложнение внутреннего мира полисного человека. Возникающая философия как ценностное, смыслообосновывающее образование еще до Сократа (обратившегося к поиску рациональных оснований человеческих действий) с самого начала имела дело с человеком, рассматривала мир через призму человека, реально заявившего о себе как о "мере вещей". Размышления о том, что есть этот мир, составляют содержание "физики" (космогонии и космологии), размышления о том, как существует этот мир, как осуществляется в нем порядок, как вообще возможна в нем упорядоченность, т.е. справедливость и право и так далее - все это входит в вопросы "метафизические", свидетельствующие о "божественности" космоса, его вечных законах, которые люди традиционно приписывали богам, и которые, с эмансипацией природы и человека от божественного вмешательства, превратились в "вечные вопросы" человеческой жизни, на которые и давали ответ первые философы в форме краткого изречения о началах ("основная философема"), что объединяло "физику" с "метафизикой".

Философствование "о началах" подразумевало и определенный тип аргументации - физиологический, т.е. исходящий из представлений и о живой и развивающейся природе - physis. Мир рождается подобно живому существу, он растет и развивается, стареет и умирает. Но в этой "физиологической" модели мира имплицитно содержалось решение проблемы движения, мир рассматривался как "саморазвива-

298

ющийся", как внутренне активный и приходящий в результате этой активности к норме и мере, собственно к состоянию космоса.

Философия Парменида порывает с физиологической традицией и физиологической аргументацией. Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления. Истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты мышления образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений - истина одна. При этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то предварительно надо знать, что значит "мыслить" (noein). Особый упор при этом Парменид делает на то, что мыслить необходимо, выделяя сумму правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления (chreion), т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи.

Итак, мышление (как способность умозреть предмет, высказываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: для того чтобы мыслить, необходимо оставаться в области чистой мысли: разумом разрешить задачу бытия, не прибегая к привычному опыту чувства. Но прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет о разуме, неспособность же при этом отказаться от привычного приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты - два мира (мир истины и мир мнения) - и противостоят друг другу.

В первом случае ("устойчивый ум") - это речь правдивая, "истинный логос": вести правильную речь - это говорить, думая, и давать предметам истинные имена. "Одно и то же мыслить и быть", поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда высказывается, высказывается о том самом мире, в котором человек, однако, руководствуется не истиной, а опытом привычки. И поскольку человек не остается на пути разума в высказывании и именовании предметов, уделом его оказывается "псевдологос", "имя пустое". Мыслить, говорить и именовать предметы - это и значит быть. Вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки "есть", сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтоло-

299

гизма, связывающего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя.

Человек мог только развивать эту свойственную природе способность к самораскрытию, самореализации: "логос души так глубок, что границ его найти невозможно", вещает Гераклит. Развивая в себе этот субъективный логос, прислушиваясь к природе, разделяя слова по природе, человек и добирается до сути бытия: истинное бытие (божество) неизменно, и воплощаясь в явлениях, оно меняется подобно благовониям; этим явлениям мы и даем имена. Но человеческий мир несет в себе две ипостаси: бытия и небытия, божественного и смертного, потому он и есть борьба, переход противоположного друг в друга. Вглядываясь в природу, человек обнаруживает в ней внутреннее противоречие, обнаруживает истину. Это и есть путь логоса, по Гераклиту.

Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим. Без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен и "истинный логос", рядом с которым находится "псевдологос". "Истинный логос" равнозначен обсуждению истины, ему противостоит множественность слов, "звуки обманчивых слов" и "мнения смертных". Собственно, здесь Парменид обсуждает относящуюся к учению о логосе тематику "истинности имен по природе", встречающуюся и у Гераклита.

Рассмотрение имен по природе идентифицируется у Гераклита с обсуждением их по сути (существу). Но люди не понимают логоса ни до того, как услышат Гераклита, ни услышав впервые. Поэтому он считает необходимым не идти по пути объяснения, а намеками указывать истину, предпочитая всему то, что можно увидеть. Природа вещей (живая, разумная природа) сама являет человеку свой облик, свои противоположности, без которых она невозможна. Суть в том, чтобы увидеть это двуединое состояние противоположностей. Другими словами, Гераклита интересует логос природы. Парменида интересует логос истины. И прежде всего он оспаривает двуединство форм. В этом случае мы впадаем в противоречие: "одно и то же тем же самым и не тем же самым зовем".

Вот здесь и обнаруживается различие в вопросе об истинности имен по природе. У Гераклита лжесвидетелей настигнут Эринии, блюстительницы Правды (Дике). У Парменида Дике сама ведет по пути к Истине. Роль Правды состоит не в корректирующей функции, а в самом направлении пути. У Гераклита - это путь борьбы, распри, у Парменида - единения. Что признать за истину: изменчивое тече-

<< Пред. стр.

страница 11
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign