LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 4
(всего 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

пределы обязанности? И что, если к этим двум обязанностям можно подойти хотя бы
с одной общей меркой, она не должна противостоять мягкому, но настойчивому
императиву первой обязанности? Ведь кто сможет доказать когда-либо, что эта
мания долга может или должна перестать будоражить чувство обязанности? Это
беспокойство, не должно ли оно постоянно настраивать нас против чистой совести?
Не навязывает ли оно нам первую или последнюю обязанность? Именно здесь
абсолютно необходимо этимологически-семантические сознание и знание, даже если
последнее слово не должно быть за ними. Здесь мы должны довольствоваться
указательными ссылками (слово "здесь" определяет правило: некое место, некоторое
ограниченное количество страниц, некоторое время, некий deadline; то есть,
установленные время и пространство таинственной церемонии). Следовало бы
скрестить между собой эти ссылки и попытаться, насколько это возможно, составить
из них сетку. Крайне неровная ломаная траектория предполагает
возвратно-поступательное движение, например, между определением обязанности в
"Критике практического разума" или "Основах метафизики нравов", определением
долга и вины в кантовской метафизике права, размышлением в "Бытии и времени" по
поводу "свидетельства" (Bezeugung), призыва (Ruf) и первоначального
"Schuldigsein", и (например) в "Рассмотрении втором" трактата "К генеалогии
морали" относительно "вины" ("Schuld"), "нечистой совести"
("Schlechtesgewisseno) и всего, что сродни им ("und Verwandtes").
Ницше начинает (2) там с напоминания о "длинной истории происхождения
ответственности (die lange Geschichte der Herkunft der Verantwortlichkeit)" и
задастся вопросом (4) о том, "снилось ли названным генеалогам морали, хотя бы в
отда-
58 Ж. Деррида
ленном приближении, что, например, основное моральное понятие "вины" (гит
Beispil jener moralische Hauptbegriff"Schuld") произошло от чисто материального
понятия "долги" ("Schulden")". В том же духе Ницше напоминает (6): "даже у
старого Канта: от категорического императива разит жестокостью (Grausamkeit)..."
He далеко от нес ушел и Фрейд со своим "Тотемом и табу", религиями отца и
религиями сына, рассуждениями о происхождении угрызений совести и нравственного
сознания, о жертвоприношениях и умерщвлениях, которые они подразумевают, о
провозглашении закона братства (скажем, некоей концепции демократии).
Таким образом, перед нами поступательно-возвратные скачки между всеми этими
текстами, уже давно каноническими, и размышлениями, внешне отличными между
собой, но в действительности очень близкими, - и более близкими нашему времени,
например, недавним высказываниям Эмиля Бенвениста ["Le Vocabulaire des
institutions indoeuropeennes" (1), Paris: Minuit, 1969, гл. 16: "Ссуда, заем и
долг", или Шарля Маламуда "Lien de vie, noeud mortel. Les represenations de la
dette en Chine, au Japon et dans le monde indien" Paris: EHESS, 1988.]. Две
цитаты объяснят лучше, хотя и более косвенным образом, направление, по которому
мы должны были бы следовать, но не имеем здесь такой возможности. Одна из них
принадлежит Бенвенисту (op.cit., р. 185 - 186), другая Маламуду (ор. cit., p. 7,
8, 13, 14). Каждая из этих двух цитат несомненно могла бы быть широко развита в
трудах этих авторов.
(1). Бенвенист: "Смысл латинского debeo "devoir" по-видимому происходит из
соединения de + habeo, комбинация, которая не вызывает никакого сомнения, так
как совершенная форма в архаической латыни - dehibui (например, у Плавта). Что
означает debeo? В общепринятом смысле, это означает следующее: "иметь что-либо
(что досталось) от кого-либо"; это очень просто, может быть, даже слишком
просто. Так как тут не возникает трудность; невозможность объяснить конструкцию
с дательным падежом, debere aliquid alicui.
В латинском языке, в противоположность тому, что могло бы показаться, debere не
соответствует выражению "быть обязанным" ("devoir") в смысле "иметь долги".
Техническое, юридическое обозначение "долга" звучит как aes alienum, выражая
смысл "иметь долги, возвратить долг, в тюрьме за дол-
59 страсти
ги". Debere в смысле "иметь долги" употребляется редко: только в качестве
производного.
Несмотря на то, что debere переводится также как "обязанность" ("devoir"), смысл
его другой. Можно быть обязанным чем-либо, ничего не одалживая: так, арендную
плату за жилище некто "обязан" платить, хотя эта плата не является возвратом
одолженной суммы. В силу его формообразования и конструкции, debeo необходимо
интерпретировать в соответствии со значением, которое ему придает префикс de, а
именно: "взятый от, изъятый у"; следовательно, "иметь (habere) что-либо взятое у
кого-либо".
Эта буквальная интерпретация соответствует действительному употреблению: debeo
употребляется в тех случаях, когда некто отдает что-либо, принадлежащее
кому-либо и находящееся в настоящий момент у отдающего, но не буквально
одолженное; debere означает удерживать что-либо, взятое из имущества или прав
другого. Debere употребляется, например, говоря о командире в значении "быть
обязанным рассчитаться с войсковым соединением", или в смысле обязательства
обеспечить какой-либо город зерном. Обязанность отдавать возникает из самого
факта владения чем-либо, что принадлежит другому. Вот почему, debeo издавна не
имеет прямого значения "долга".
С другой стороны, существует тесная связь между понятиями "долг", "ссуда" и
"заем", которая выражается как mutua pecunia: mutuam pecuniam soluere ("оплатить
долг"). Прилагательное mutuus определяет отношения, характеризующие понятие
"заем". Его формообразование и этимология совершенно ясны. Несмотря на то, что
глагол muto не несет этого технического значения, связь между ним и mutuus не
вызывает сомнений. Упомянем также типus, и, таким образом, мы обнаружим большую
семью индоевропейских слов, которые с помощью различных суффиксов могут
обозначать понятие "взаимности" (обоюдности). Прилагательное mutuus обозначает
одновременно "ссуду" и "заем", в зависимости от контекста, определяющего
выражение. В обоих случаях речь идет о деньгах (pecunia), возвращаемых тем же
путем, каким они были получены".
(2). Маламуд: "В современных европейских языках, которые мы упоминали,
обнаруживаются, таким образом, тес-
60 Ж. Деррида
ные отношения родства между формами глагола "devoir" (быть обязанным, должным),
идет ли речь об обязательстве в прямом смысле слова или об обязательстве в
качестве возможности, и теми формами, которые обозначают "быть в долгу". Это
родство иногда обнаруживается в том случае, когда глагол "devoir" (быть
обязанным, должным), употребленный в абсолютном виде, эквивалентен "быть
должным, быть в долгу" с дополнением в виде существительного, в случае
необходимости, которое указывает, в чем состоит долг ("я должен сто франков"); в
других случаях, это родство обнаруживается в самом слове "dette" (долг),
которое, более или менее ощутимым для слуха неспециалиста-этимолога образом,
происходит от глагола "devoir": долг - это "должное", это то, что записано в
"дебет"; французский термин "dette" (долг) развивает латинское debitum, которое,
само по себе являясь причастием прошедшего времени глагола debere "devoir",
употребляется в значении "dette" (долг).
В понятии "dette" сочетаются понятия обязанности и вины: связь, которая
выявляется в истории германских языков. Немецкое Schuld обозначает одновременно
"долг" и "вину", а schuldig - одновременно "виновный" и "должник". В то же
время, Schuld происходит от готической формы skuld, которая в свою очередь
связана с глаголом skuld, ("иметь обязательство", "быть в долгу"); он передастся
в Евангелии греческим глаголом opheilo, который имеет оба эти значения, а также
"быть виновным". С другой стороны, от того же германского корня skal, (но с
другой трактовкой начального звука) происходит немецкий глагол sollen "быть
должным (сделать)" и английский shall, который, употребляясь сегодня только для
образования будущего времени, на более ранней стадии развития языка обозначал
"devoir" в полном смысле слова.
Словообразования подобного типа, более или менее тесные, более или менее
структурированные, появляются в большом количестве индоевропейских языков. Эти
лексические группировки не всегда идентичны по конфигурации, и каждый конкретный
случай потребовал бы внимательного изучения...
Лингвистические исследования, проведенные Жаклин Пижо для японского языка и
Вивиан Альтон для китайского, показывают, при всех различиях в оттенках, что
область
61 страсти
нравственного долга имеет четкое отличие от области долга материального, и что
ни та, ни другая не имеют отношения к морфемам, соответствующим глаголу "devoir"
(быть обязанным, должным) как вспомогательному для обозначения понятий
обязательности или возможности. Формообразования, которые мы наблюдаем в ранее
упомянутых языках, не проявляются ни в японском языке, ни в китайском. Не совсем
так обстоит дело в санскрите: в нем нет глагола "devoir" и нет этимологической
связи между различными обозначениями нравственной обязанности и обозначением
долга. Напротив, долг, обозначаемый словом, которое выражает как понятие
экономического долга (включая тот, который является результатом ссуды под
проценты), так и понятие нравственного долга, представлен в брахманизме как
прототип и основа толкования обязанности...
Тем не менее, понятие "сrоуапсе" также поддается полисе-мическим играм:
достаточно вспомнить, что во французском языке слово "сrоуапсе" (вера, доверие)
и слово "сreапсе" (долговое обязательство) происходят из одной и той же основы,
что в немецком языке слово "Glaubiger" одновременно обозначает "верующий" и
"кредитор". Но соотношение между "faire credit" (кредитовать, оказывать доверие)
и "croire" (верить) идеологически менее плодотворно, чем то отношение, которое
связывает "devoir" (быть обязанным, должным) и "etre en dette" (быть в долгу)...

То, что человек, согласно брахманизму, рождается "в качестве долга", что этот
долг является выражением его смертности, не означает, что человеческая природа
определяется первородным грехом. Поскольку санскритское "rnа" (долг) может
иногда носить оттенок понятия вины, немецкие филологи прошлого века, возможно
под влиянием двойственности слова "Schuld", одновременно обозначающего "долг" и
"вину", предложили считать слово "rnа" происходящим от того же индоевропейского
корня, что и латинское "reus" (обвиняемый, виновный). Эта этимология является
неверной, и было бы также обманчивым сходство между основным долгом и
первородным грехом. Долг не является ни признаком, ни следствием какого-либо
падения, ни вообще какого-либо события. Долг не является результатом контракта,
но сразу придает человеку статус должника. Сам по
62 Ж. Деррида
себе этот статус конкретизируется и распадается на множество различных
обязанностей или частичных долгов, которые приводятся в индусском своде законов
для обоснования норм позитивного права, определяющих режим материального
права...
Наиболее конкретный пример и лучшая иллюстрация, по нашему мнению, этого
"сродства и объединения небес и земли", каковым представляется долг,
предлагается нам Ху Чинг-Лангом, который прекрасно показывает, как человек
покупает свою судьбу, внося в небесную казну фальшивые монеты подлинного
жертвоприношения".
5 По поводу этой проблематики и семантической конфигурации слов: cap ("мыс"),
capital ("капитал"), la capitale ("столица"), front ("фронт") [слово "front" в
его двойном значении - например, "военного фронта" или "противостояния и
столкновения" в выражении "faire front" (противостоять) - и, например, "лба"
(верхней части лица) (forehead), "фронтальный, лобовой"] и "frontiere"
("граница"), я позволю себе отослать читателя в особенное к "L'Autre Cap" и
затем к "La Democratie ajournee" (Paris, Minuit, 1991). По поводу образа "jetee"
("мыс, мол, выступающая часть"), cf. ".Forcener le subjectile, etude pour les
dessim etportraits d'Antonin Artaud", Paris: Gallimard, 1986, и "Some Statements
and Truisms" // D.Carroll (ed.) The States of"Theory",N.Y., Columbia Univ.
Press, 1970.
6 Ребенок является проблемой. Как всегда. И проблемой всегда является детство.
Это не значит, что здесь необходимо различать (как мы делали когда-то), согласно
традиции Габриэля Марселя, понятия "проблемы" и "тайны". Тайна в данном случае
относилась бы скорее к некоторой проблематичности ребенка. В дальнейшем мы
возможно попытаемся отличить "секрет" (secret) как от "тайны" (mystere), так и
от "проблемы" (probleme). В трагедии Софокла, носящей его имя, Филоктет
употребляет слово problema в дополнительном смысле: "замена, подмена" или
"заменяющий, подменяющий", то или тот, которого выставляют вперед для самозащиты
и за которым скрывается тот, который становится на место другого или выступает
от его имени - делегированная или обойденная ответственность. Это в тот момент,
когда, покинутый своими после укуса змеи, оставившего на его теле зловонную
рану, Филоктет все еще хранит секрет
63 страсти
непобедимого лука Геракла, которого он временно лишен. В этот момент ощущается
нужда в оружии и тайне. Действуя постоянно в обход, после множества
стратегических уловок и маневров, никогда не наступая в лоб, Улисс дает приказ
овладеть этим луком; Филоктет обвиняет, протестует или жалуется. Он дивится
приношениям, больше не признает ребенка и оплакивает свои руки: "О, мои руки ( О
kheires), как с вами обращаются! Вас лишили вашего любимого лука, вы стали
добычей этого человека! Значит, твое сердце ничего не чувствует, ни здравого, ни
свободного, раз ты вновь меня обманул таким образом и поймал в свои сети,
прячась за этим ребенком [Неоптолемом] (...labon problema sautou paidia...),
которого я не знал, который так похож на меня и так мало на тебя... после того,
как ты меня опутал, ты собираешься удалить меня с этого острова, куда ты меня
когда-то сослал, лишив друзей и родины; в одиночестве, мертвый среди живых!..
Для вас я умер давно. Как же это возможно, существо, ненавидимое богами, что
теперь я больше для тебя не зловонный калека? Каким образом в тот день, когда я
взойду на корабль, будет все еще возможным предавать пламени приношения богам и
совершать возлияния в их честь? Не в этом ли причина, по которой меня когда-то
изгнали?" (цит. по фр.перев.: р. 1008-1035; trad. P. Maizon, J. Irigoin, ed. G.
Bude).
7 Я позволю себе по этому поводу отослать читателя к совместному толкованию
"тайны" (secret), "осуждения" (stricture), "страсти" (passion) и "Евхаристии"
(Eucharistie), данному мной в "Glas", Paris: Galilee, 1974, р. 60 и след.
8 Я часто, слишком часто, использую слово "косвенный" и уже точно не помню, где
именно и в каком контексте. Несомненно в "Marges" ("loxos" de "Tympan") и в
"Glas" во всяком случае. Совсем недавно и самым настойчивым образом в "Force de
loi": "Fondement mystique de 1'autorite" двуязычная публикация в "Deconstruction
and the Possibility of Justice", Cardozo Law Review, New York, 11 (5-6), 1990,
р. 920,934,944-947. Английский перевод, повторенный в D. Comell, M. Rosenfeld,
D. Gray Carlson (eds.). Deconsrruction and the Justice, New York, London.,
Routledge, 1992 в "Du droit a la philosophie", Paris, Galilee, 1990, в
частности, стр. 71 и след. О косвенном оттенке clinamen, ср. "Mes chances: au
rendez-vous de quelques
64 Ж. Деррида
stereophonies epicuriennes" // Confrontation. - Paris, printemps 1988.
9 He спрашивая его разрешения, я считаю себя обязанным процитировать некоторые
отрывки из письма, которое он мне послал 28 мая 1991 года. Читатель сам решит, в
какой степени это письмо (включая статью "Oblique", OED [Oxford English
Dictionary], которая сопровождала письмо) повлияло на логику и лексику этого
текста. Может быть, я уже произносил слово "косвенное" в течение ранее
состоявшегося разговора, на который, таким образом, мог бы сослаться Дэвид Вуд.
Чтобы разделить со мной эти пассажи, в процессе церемонии Дэвид осмеливается
говорить о "страсти", так же как он осмеливается в других местах различать
(может быть для того, чтобы привлечь, aut...aut или vel, и, безусловно, для
того, чтобы передать слово Шекспиру и призраку Марка Антония) воздаяние почестей
(похвалу) и убийство, петь дифирамбы и предавать земле, "to preise" и "to bury"
("...remit, говорит он о книге, is neither to prise nor to bury Derrida, but..."
(но что именно?).
Вот фрагмент письма от 28 мая 1991 года с его зародышем страсти ("germ of a
passion"): "Dear Jacques, As you will see, I have taken you at your/my word,
using my phrase an oblique oner-ing' to describe what you agreed would be the
only appropriate mode of entry into this volume. It is hardly surprising,
perhaps, that the most oblique entry into this collection of already oblique
offering would be the most vertical and traditional autocritique, or confession,
or levelling with the reader (see eg. S. Kierkegaard's "A first and Last
Declaration" at the end of "Concluding Unscientific Postcript":
"Formally and for the sake of regularity I aknowledge herewith (what in fact
hardly anyone can be interested in knowing) that I am the author, as people
would call it of...") [...] This (and the whole sequence ofthemarizations of the
interleavings of texts that you have offered us) suggests to me that the problem
of an oblique entry migth not simply be a problem, but a stimulus, the germ of a
passion. Obviously, I would be equally happy (?) with something not yet
published in English that would function in that as a problem-atizing (or indeed
reinscription) of the very idea of critique, as a displacement of the presumed
subject of the collection ("Derrida"), as something that will faire trembler the
"on" of writing on Derrida".
Ссылка на Киркегора имеет здесь большое значение, так
65 страсти

как она указывает на великого парадоксального мыслителя в сфере имитации Иисуса
Христа (или Сократа) - Страсти, свидетельства и тайны.
10 Хотя французское слово "intraitable" часто бывает необходимо, его трудно
перевести. Оно может одновременно означать: 1)то, что не поддается истолкованию,
изъяснению (это нечто невозможное или недоступное; это также тема, невозможная
для высказывания: ее невозможно тематизировать или формализовать, ее невозможно
обсуждать) и 2) то, чья непреложная жесткость и неумолимый закон не подвержены
никаким колебаниям и уступкам, что остается бесстрастным перед требуемой жертвой
(например, суровость долга или категорического императива). Слово "intraitable"
также само по себе не поддается трактовке (например, переводу) - вот почему я
говорю, что оно навязывается.
11 Другими названиями для обозначения этого апорити-ческого парадокса являются:
mimesis, мимика, имитация. Нравственность, решительность, ответственность и т.
д. предполагают действие без правил и, следовательно, без примеров, без
имитации. Имитация, ритуальность, буквальное сходство - им нег места в понятии
нравственности. И, тем не менее, разве не состоит первейшая обязанность:
простейшее уважение закона и ближнего своего, в том, чтобы принять эту
повторяемость или эту повторяющуюся тождественность, которая отравляет чистую
своеобычность и не-передаваемость идиоматического секрета? Не случайно, следуя
этой логике, Кант приводит, правда как контрпример, сам пример страсти,
мгновения жертвенных страстей Христа, который является лучшим примером того, что
не следует делать, а именно становится примером. Ведь только один Бог, как
лучший и единственно возможный пример, остается в глазах Канта невидимо тайным и
сам должен подвергнуть ценность своего примера испытанию нравственным разумом,
то есть чистым законом, чья концепция не подчиняется никакому примеру. Ссылка на
Марка (10 17) и на Луку (18 18) стоит за отрывком из "Основ метафизики
нравственности", в котором почти явно осуждается самоубийство ("сохранить свою
жизнь является долгом", "sein Leben zu erhalten, ist Pflicht", Section 1, Bd.
IV, p. 397; это в

66 Ж. Деррида
общем то, что вы могли бы ответить тому, кто призывал бы вас, прямо или
косвенно, к самоубийству и к принесению в жертву вашей собственной жизни): "И
нельзя было придумать для нравственности ничего хуже, чем если бы хотели вывести
ее из примеров. Ведь о каждом приводимом мне примере нравственности следует
сначала судить согласно принципам моральности, достоин ли еще он служить
первоначальным примером, т. е. образцом; и такой пример никак не может
предоставить в наше распоряжение само высшее понятие моральности. Даже святой
праведник из Евангелия должен быть сопоставлен с нашим идеалом нравственного
совершенства, прежде чем мы признаем его таким идеалом; этот святой и говорит о
самом себе: что называете вы меня (которого вы видите) благим? никто не благ (не
прообраз блага), кроме единого бога (которого вы не видите). Но откуда же у нас
понятие о боге как о высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства,
которую разум составляет a priori и которую он неразрывно связывает с понятием
свободной воли. Подражание в нравственном вовсе не имеет места, и примеры служат
только для поощрения, т. е. они устраняют сомнение относительно возможности
того, что повелевает закон, они делают наглядным то, что практическое правило
выражает в более общем виде, но они никогда не могут дать нам право оставить в
стороне их настоящий оригинал, находящийся в разуме, и руководствоваться
примерами". (Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика
практического разума. - Спб.: Паука, 1995. - С. 72-74). В другом месте, по
поводу нравственного императива: "Не следует только при этом упускать из виду,
что на примерах, стало быть эмпирически, нельзя установить, существуют ли вообще
такого рода императивы..." (Там же. С. 82). Это утверждение крайне категорично:
никакой опыт не может убедить нас в этом. Сам Господь Бог не может,
следовательно, служить примером, и понятие бога как высшего блага
является Идеей разума. Тем не менее, речи и деяния (страсти) Христа наилучшим
способом, образцово демонстрируют недостаточность примера, тайну невидимой
божественности и суверенность разума; и поощрение, побуждение, увещевание,
обучение остаются незаменимыми для любого совершенного, то есть вос-
67 страсти
приимчивого, существа и для любого интуитивного своеобразия. Пример - это
единственная видимость невидимого. Не существует законодателя, действующего вне
разума. Иначе говоря, существуют только "фигуры" законодателя, но никогда
законодателя proprio sensu, в частности, законодателя, приносимого в жертву
(Моисей, Христос и пр.). Но ни одно совершенное существо никогда не будет
экономить ни на этих "фигурах", ни на mimesis вообще, ни на всем том, что
поддается повторению. И страсть всегда является примером.
Что касается побудительных причин, действующих тайным образом (ingeheim) -
обязанности, жертвы, примера и уважения, - несомненно следует обратиться прежде
всего к третьей главе "Критики практического разума" ("О мотивах чистого
практического разума").
12 Geheimnis, geheim. Именно по поводу долга Кант часто упоминает необходимость
проникновения внутрь тайных побудителей, необходимость убедиться в отсутствии
тайного импульса самолюбия (kein geheimer Antrieb der Selbstliebe),
скрывающегося за самой большой, высоко нравственной жертвой, которая приносится
якобы только из чувства долга (eingentlich aus Pflicht), чистого долга (аus
reiner Pfiicht), тогда как на самом деле ее приносят в ситуации, только
соответствующей долгу (pflichtmassing). На взгляд Канта, это различие
равнозначно тому, которое противопоставляет букву духу или закон как таковой
моральному закону (ср. также начало третьей главы "Критики практического
разума"). Но если, как это признает Кант, "абсолютно невозможно установить из
опыта с полной уверенностью хотя бы один случай", когда можно было бы уменьшить
подозрение в этой тайне (что позволило бы различать понятия "из чувства долга" и
"в соответствии с долгом"); тайна в таком случае не поддается ни разгадке,
больше, чем то дозволяет возможность четкого разграничения между "в соответствии
с долгом" и "из чистого долга", ни попытке положить конец понятию mimesis,
принцип повторяемости которого всегда будет соотносить составную mimesis одного
понятия ("в соответствии с долгом") с составной non-mimesis другого ("из чистого
чувства долга"), - как не-обязанность с обязанностью, не-долг с долгом,
не-ответствснность с ответственнос-
68 Ж. Деррида
стью, не-ответ с ответом. Разграничение невозможно не в силу какого-то
феноменального или эмпирического предела, хотя бы и неустранимого, но именно
потому, что этот предел не является эмпирическим: его возможность структурно
связана с возможностью чего-то "из чистого долга". Устраняя возможность
симулякра и внешней повторяемости, вы уничтожаете тем самым возможность самого
закона и самого долга, а именно возможность их рекуррентноеT. Порочность в
принципе присуща чистоте долга, то есть его повторяемости. Пренебрегая всеми
возможными оппозициями, мы получили бы тайну. Тайна страсти, страсть тайны.
Никакая жертва не придала бы истинный смысл этой тайне, которую ничто не смогло
бы удержать в рамках "патологической" чувственности, как того хотел бы Кант. Так
как этого истинного смысла нет.
13 Я попытался осуществить "демонстрацию" тайны в связи с "Фальшивой монетой"
Бодлера (в "Donner le temps", 1. La fausse monnaie, Paris, Galilee, 1991). Что
касается образцовой тайны литературы, позволю себе добавить в заключение
следующее примечание. Подобие литературы возникло в тот момент, когда стало
невозможным решить вопрос: если я говорю о чем-либо, то говорю ли я о чем-то (о
самой этой вещи, ради нее самой) или я привожу пример, пример чего-либо или
пример того, что я могу говорить о чем-либо, моей манеры говорить о чем-либо,
возможности говорить вообще о чем-либо вообще или же писать эти слова и т. д.
Допустим, я говорю "я", пишу от первого лица или пишу так называемый
"автобиографический" текст. Никто не сможет всерьез мне возразить, если я буду
утверждать (или подразумевать не договаривая, не тематизи-руя), что я пишу не
"автобиографическое" произведение, а по поводу автобиографии, примером которой
служит данный текст. Никто не сможет всерьез мне возразить, если я скажу (или
буду подразумевать и т. д.), что пишу не о себе, а по поводу "я", о каком-либо
"я" или о "я" вообще, предлагая пример: я всего лишь пример или образец. Я
говорю о чем-либо (обо "мне") с целью дать пример чего-либо (некоего "я") или
кого-либо, кто говорит о чем-либо. И я привожу пример примера. То, что я только
что сказал о словах по поводу чего-либо, не требует речи; я имею в
69 страсти
виду дискурсивного высказывания и его письменного за-печатления. Это относится к
любому следу вообще, даже если он является до-словным, например, к немому
указанию, жесту или живой игре. Ведь если существует разграничение между мной и
"каким-то я", между ссылкой на меня и ссылкой на "какое-то я" на примере моего
я, это разграничение, которое могло бы лишь быть похожим на различие,
существующее между "use" и "mention", остается различием прагматическим, а не
собственно лингвистическим или дискурсивным. Оно не обязательно должно
отражаться в словах. Одни и те же слова, одни и те же грамматические обороты
могут выполнять две функции. Одновременно или последовательно. Не более, чем
ирония и подобные ей вещи, различие между двумя функциями или двумя значениями
не нуждается в том, чтобы быть темати-зированным (иногда оно даже должно не быть
тематизи-рованным - вот в чем секрет), ни настойчивым образом объясненным, ни
даже выделенным кавычками, видимыми или невидимыми, или другими невербальными
знаками. Именно поэтому литература может всегда играть экономным,
недоговоренным, ироническим образом на этих метках и не-метках и, следовательно,
на примерности всего того, что она говорит или делает, на том, что чтение
является одновременно бесконечной интерпретацией, овладением и безграничной
неудовлетворенностью: она всегда может хотеть сказать, преподать, дать больше,
чем она делает на самом деле, во всяком случае, нечто другое. Но как я уже
сказал, литература является примером только того, что происходит везде, каждый
раз, когда имеет место нечто от следа [или от милости, то есть каждый раз, когда
имеется что-либо скорее, чем ничего; каждый раз, когда это присутствует (es
gibf) и дает безвозвратно, безрассудно, безвоздмездно, и если имеется то, что в
таком случае присутствует, то есть свидетельство] и, прежде всего, - словесный
акт (speech act) в узком смысле слова. Впрочем, "узкий смысл" всегда расширяется
самой структурой примерности. Именно на основании этих неразрешимостей или этих

<< Пред. стр.

страница 4
(всего 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign