LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 11
(всего 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

пропасти, разверстой в общем мифе. Но с другой стороны, позволяя осмысливать то,
что не принадлежит ни к чувственному, ни к умопостигаемому бытию, ни к
становлению ни к вечному, рассуждение о хоре не есть более рассуждение о бытии;
оно ни правдиво ни правдоподобно, а следовательно, кажется чужеродным мифу, по
меньшей мере - мифологии, той философо-мифологеме, которая предписывает миф его
философскому телосу.
Пропасть раскрывается не сразу как только общая тема хоры получает свое имя, в
самой середине книги. Все выглядит так, как если бы - и это "как если бы" очень
здесь для нас важно - разлом данной пропасти заявлял о себе глухо и подпольно,
заранее подготавливая и распространяя свои симулякры и бесконечно умножающиеся
вглубь образы: серию мифических вымыслов, вложенных одни в другие.
Прежде всего рассмотрим в мизансцене "Тимея", в самом ее начале, то, что Маркс
называл "египетской моделью"9. Некоторые мотивы, которые можно было бы назвать
типоморф[олог]ическими, чтобы приблизиться к загадке хоры забегают вперед на
несколько оборотов, опережая эпизод о ekmageion - этой матрице, этой материи,
всегда готовой к получению отпечатка, а также о самих отпечатке и печати,
отпечатанном рельефе (ektupomа).
Первое обстоятельство: писать для ребенка. Речь старого египетского жреца, в том
виде, в каком она дошла до нас, пройдя серию воображаемых промежуточных передач
(мы проанализируем их позже), выдвигает на передний план письмо. Он попросту
противопо-
168 Ж. Деррида

ставляет письмо мифу. Вы, греки - говорит он Солону, - как дети, ведь у вас нет
письменной традиции. Случись какой-нибудь катаклизм - и вам придется все
придумывать заново. У нас в Египте все записано (panta gegrammena), начиная с
самых древних времен (ek palaiou) (23a), и даже ваша, греков, собственная
история. Вы не знаете откуда происходит ваш теперешний город, потому что те, кто
выжил после частых катастроф, тоже умирают, неспособные выразиться на письме
(23с). Лишенные письменных документов, вы прибегаете в ваших родословных к
"детским сказкам" (23Ь). Раз у вас нет письма, вам нужен миф.
Этот обмен не лишен некоторых формальных парадоксов. Память города в качестве
первоначального мифа оказывается передоверенной не только письму, но письму
другого, секретариату другого города. Чтобы сохраниться, она, таким образом,
должна измениться дважды. И здесь, конечно, вопрос о спасении, о сохранении
памяти (23a) через письмо на стенах храмов. Живая память должна переселиться в
графические следы другого места, которое также другой город и другое
политическое пространство. Но техно-графическое превосходство египтян все же
оказывается подчиненным, на службе греческого логоса: вы, греки, "...превосходя
всех людей во всех видах добродетели, как это и естественно для отпрысков и
питомцев богов. Из великих деяний вашего государства немало таких, которые
известны по нашим записям (gegrammena) и служат предметом восхищения" (24d).
Память народа оказывается подвергнутой досмотру, она позволяет другому народу и
даже другой культуре присвоить себя:
явление хорошо известное в истории культуры как история колонизации. Но сам факт
кажется здесь очень значимым: память оказывается отданной на хранение, она
передоверена хранилищу на побережье некоего
169 хора
народа, который провозглашает, по крайней мере в данном случае, свое восхищение,
свою зависимость, свою подчиненность. Египтянин оказывается захваченным
культурой греческого учителя, которая теперь зависит от этого hypomnese, от этой
секретарской культуры, от этих колоссов: Тота или Гермеса, на выбор. Поскольку
эта речь жреца - или египетского переводчика - произносится и интерпретируется
здесь по-гречески и для греков. Сможем ли мы когда-нибудь узнать, кто ведет речь
о диалектике хозяина и раба и о двух памятях?
Второе обстоятельство: принять или продолжить детство. Итак, Критий
пересказывает рассказ Солона, который сам пересказывает рассказ египетского
жреца, раскрывающего функции мифологии, в частности, в памяти афинян. Точнее
говоря, Критий повторяет рассказ, сделанный им уже накануне, и в ходе его
передает беседу между Солоном и Критием, своим прадедом'. Эту беседу он сам
слышал в пересказе, поскольку, когда он был ребенком, то слышал от своего
прадеда Крития, который сам слышал от Солона, беседу этого последнего в Египте
со старым жрецом, тем самым, который объяснял ему вкратце, почему все греки
оказываются во власти устного изложения, устной традиции, лишающей их письма и
тем самым обрекающей на постоянное детство. Вот, следовательно, изложение устных
изложений, цепь устных традиций, посредством которой те, кто ею скован,
объясняют себе как некто другой, прибывший из страны, имеющей письменность,
объясняет им устно, почему они обречены на устность. Сколько же греческих детей,
праде-
_________________
* В данном месте текст "Тимея" в воспроизведении Ж. Дерриды и текст русского
перевода С.С. Аверинцева расходятся в отношении определения Крития-старшего.
Деррида называет его прадедом Крития-младшего - arrire-grand-pere, а Аверинцев
говорит о деде, называя прадедом Крития-младшего другого человека - Дропида. -
Прим. перев.
170 Ж. Деррида
дов, сыновей и внуков, рассуждающих между собой, но благодаря посредству
другого, одновременно чужака и сообщника, высшего и низшего, о мифопоэтике
устного изложения!? Но, повторимся, все это не может заставить нас забыть
(потому, что записано!), что все это записано в том месте, которое восприемлет
все, т. е. в данном случае - в "Тимее", и что все в нем обращено к тому, кто,
как мы и до нас, принимает все в этой теории принятия, т. е. к Сократу.
Под конец этого рассказа рассказов, после всех этих изложений, вписанных одни в
другие до такой степени, что часто задаются вопросом, кто же в самом деле держит
речь, кто берет слово и кто его принимает, молодой Критий рассказывает о том,
каким образом он все это вспоминает. Рассказ о возможности рассказа, речь о
происхождении, детстве, памяти и письме. Как я это делаю чаще всего, я цитирую
общеупотребительный перевод (здесь - перевод Риво в издательстве Bude),
модифицируя его и приводя греческое слово, только если наш контекст того
требует:
"Как уже заметил Гермократ, я начал в беседе с ними припоминать суть дела,
едва только вчера ушел отсюда, а потом, оставшись один, восстанавливал в
памяти подробности всю ночь напролет и вспомнил почти все. Справедливо
изречение (), что затверженное в детстве () куда как хорошо держится в
памяти (). Я совсем не уверен, что мне удалось бы полностью восстановить в
памяти то, что я слышал вчера; но вот если из этого рассказа, слышанного
мною давным-давно, от меня хоть что-то ускользнет, мне это покажется
странным (). Ведь в свое время я выслушивал это с истинно мальчишеским
удовольствием, а старик так охотно давал разъяснения в ответ на мои
всегдашние расспросы, что рассказ неизгладимо запечатлелся в моей памяти,
словно выжженная огнем по воску карти-
171 хора
на ( )" (26 b-с).
В подобном пространстве так называемой природной, спонтанной, живой памяти,
первоначальный вид мог бы сохраняться лучше. Детство прочнее, чем переходный
возраст, запечатлевалось бы в этот воск. А неопределенность выступала бы как
категория среды, одновременно для пространства и для времени. Она использовала
бы только второстепенные или вторичные отпечатки, средние или опосредствованные.
А неизгладимым был бы только первоначальный отпечаток, раз и навсегда
врезавшийся в девственный воск
Но, что же представляет собой девственный воск, всегда девственный,
предшествующий какому бы то ни было возможному отпечатку и всегда, в силу своей
вне-временности, более старый, чем все то, что, по-видимому, его использует,
чтобы приобрести форму в нем, получающем; вместе с тем и по той же самой
причине, он всегда более молод, даже инфантилен, ахроничен и анахроничен,
неопределен в такой степени, что не терпит даже имени и формы воска? Отложим
этот вопрос до того времени, когда нам будет нужно переименовать хору. Однако,
нам уже было нужно показать го-мологичность этой схемы самому содержанию
рассказов. На самом деле, любое повествовательное содержание: баснословное,
вымышленное, легендарное или мифическое, - в данный момент это не важно -
становится в свою очередь емкостью для другого рассказа. Всякий рассказ, таким
образом, есть вместилище для другого. Существуют только вместилища
повествовательных вместилищ. Не будем также забывать и то, что вместилище, место
приема или приюта (hypodokhe) есть наиболее настойчивое (чтобы, поуже очевидным
причинам, не сказать -существенное) определение хоры.
172 Ж. Деррида
Но если хора - это вместилище, если она дает место всем историям, онтологическим
или мифическим, которые рассказывают по поводу того, что она получает, и даже
того, на что она похожа, и которым она позволяет занять в себе место, то сама по
себе хора, если можно так выразиться, не становится предметом никакого рассказа,
будь он правдивым или вымышленным. Секрет без секрета остается навсегда
непроницаемым в отношении самого себя. Не будучи истинным логосам, речь о хоре
больше не является правдоподобным мифом, историей, которую пересказывают и в
которой другая история занимает, в свою очередь, место.
Вернемся к тому, о чем говорили выше. В том вымысле, который являет собой
письменное единство диалога, поименованного "Тимей", речь прежде всего идет о
диалоге, состоявшемся "вчера" (khthes (17а)). Этот второй вымысел (F2) содержит
вымышленную модель идеального государства (17с), которое оказывается описанным
повествовательным способом. Структура включения делает из вымысла, вложенного в
тему определенным образом, предшествующий вымысел, который уже есть включающая
форма, сведущая емкость, можно сказать - вместилище. Сократ, который, как мы уже
отмечали, изображает всеобщего адресата, способного все выслушать и,
следовательно, все принять (как и мы сейчас), помышляет, таким образом,
разорвать эту мифо-поэтическую последовательность. Но лишь затем, чтобы
построить новую, более красивую:
"Тогда послушайте, какое чувство вызывает у меня наш набросок государственного
устройства (politeia). Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев
каких-нибудь благородных, красивых зверей (zoa kala), изображенных на картине
(hypographеs), а то и живых, но неподвижных: непременно захочется поглядеть,
каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те
173 хора
силы, о которых позволяет догадываться склад их тел. В точности то же самое
испытываю я относительно изображенного нами государства: мне было бы приятно
послушать описание того, как это государство ведет себя в борьбе с другими
государствами, как оно достойным его образом вступает в войну, как в ходе войны
его сограждане совершают то, что им подобает, сообразно своему обучению и
воспитанию, будь то на поле брани или в переговорах с каждым из других
государств" (19b-с).
Желание Сократа, того, кто все получает, - снова и снова давать жизнь, видеть
как дается жизнь и движение graphe, видеть ожившими животных или, иначе говоря,
живописное изображение, описание или омертвевшее запечатление чего-то живого.
Давать жизнь;
но это к тому же война. А следовательно, смерть. Это желание еще и политическое.
Как оживить это изображение политического? Как привести в движение, т. е. в ход,
омертвевшее изображение politeia? - Показывая государство в отношении с другими
государствами. Можно, таким образом, описать с помощью слова, дискурсивной
живописи движение выхода государства из себя. Благодаря следующему графическому
вымыслу, мы выйдем из первого graphe. Этот последний был более омертвевшим,
менее живым, чем последующий в той мере, в какой он описывает государство само
по себе, изнутри него самого, в мире со своим собственным внутренним содержимым,
в своем домашнем хозяйстве. Возможность войны заставляет выйти графическое
изображение-описание идеального государства, но не сразу в живую и движущуюся
реальность, а сначала в улучшенное изображение, ожившую картинку этой живой и
движущейся реальности, показывая в полной мере его внутреннее функционирование
перед лицом испытаний - войны. Во всех смыслах этого слова, это решающее
представление государства10.
174 Ж. Деррида

В тот момент, когда Сократ просит выйти наконец из этой графической
галлюцинации, чтобы увидеть картину самих предметов в движении, он изображает,
не заявляя об этом, поэтов и софистов: они по определению не способны выйти из
симулякра или миметической галлюцинации, чтобы описать политическую
действительность. Парадоксально, но именно в той мере, в какой они постоянно
находятся вовне, без собственного места и без определенного местожительства, эти
члены mimetikon ethnos, представители genos ton sophiston или poietikon genos
остаются немощными, неспособными говорить о политической действительности как
действительности, измеряющейся изнаружи, точнее, при испытании войной.
Точно также Сократ, назначивший себе положение на стороне этого этноса или
геноса, признается, что он также не в состоянии самостоятельно, из самого себя,
выйти за границы своих мифо-миметико-графических грез, чтобы дать жизнь и
движение государству:
"...Мне ясно, что сам я не справлюсь с задачей прочесть подобающее похвальное
слово мужам и государству [в войне, в переговорах, в жизни, в движении. - Ж.
Д.]. И в моей неспособности нет ничего странного: мне кажется, что этого не
могут и поэты, будь то древние или новейшие" (19d).
Дополнительная ирония здесь в том, что Сократ не довольствуется помещением себя
на время среди людей из зоографического симулякра, но добавляет, что он не
испытывает презрения к их геносу или этносу. Это приводит к игре между текстом и
темой, между тем, кто себя изображает и тем, кто о себе заявляет, - как между
последовательными вложениями "вместилищ" для тем и тезисов, невидимой структурой
без начала.
В этом театре иронии, где сцены последовательно вкладываются в серию "вместилищ"
без конца и без
175 хора
дна, как вычленить один тезис или одну тему, которую можно было бы спокойно
приписать "философии-Платона" или даже этой философии (la philosophiе) как
собственно платоновой? Это значило бы игнорировать или насильственным образом
отрицать структуру текстуальной сцены, верить, что все топологические вопросы,
включая топологию мест риторики, в целом уже решены и считать, что мы уже
поняли, что означает получать, а другими словами - понимать. А это немного
рановато. Как всегда.



IV


Должны ли мы отныне запретить себе говорить о философии Платона, о платоновой
онтологии и даже о платонизме? Ни в коей мере и уж, конечно же, не будет никакой
принципиальной ошибкой делать это, только с неизбежной абстракцией. Платонизм
мог бы означать при этих условиях тезис или тему, которую получают искусственно,
незнанием и абстракцией, кусками текста, вырванными из письменной фантазии
"Платона". Такая абстракция, единожды реинвестированная и развернутая,
простирается над всеми складками текста, его уловками, сверхдетерминациями,
оговорками, которые она будет скрывать и утаивать. Можно называть это
платонизмом или философией Платона, что не будет произволом и беззаконием,
поскольку мы при этом ссылаемся на определенную силу тетической абстракции, уже
использующейся в неоднородном тексте Платона. Она работает и представляется как
раз под именем философии. И если называть ее так, как она зовется, это не
произвол и беззаконие, потому что ее своевольное насилие, ее абстракция состоит
в установлении закона (до определенной точки и в течении определенного времени),
в по-
176 Ж. Деррида
давлении, согласно способу, который собственно и есть философия, других мотивов
мышления, тоже использующихся в тексте, например, тех, что нас интересуют здесь
более всего, и исходящих из другой ситуации, - для краткости скажем, из другой
исторической ситуации, хотя история зависит в своем понятии от этого
философского наследия. "Платонизм", следовательно, определенно является одним из
результатов текста, подписанного Платоном, результатом, господствующим в течение
долгого времени и в силу необходимых причин, но этот результат оказывается
всегда обернутым против текста.
Такой насильственный возврат должен быть подвергнут анализу. Не то, чтобы мы
располагали в данный момент наибольшей проницательностью или новыми средствами.
Прежде этой технологии и этой методологии новая ситуация, новый опыт, другое
отношение должны стать возможными. Оставим эти три слова (ситуация, опыт,
отношение) без дополнения, чтобы не определять их слишком скоро и чтобы сообщить
о новых вопросах через такое прочтение хоры. Например, сказать: ситуация или
топология бытия, опыт бытия или отношение к бытию, значило бы наверное слишком
быстро обосноваться в пространстве, открытом для вопроса о смысле бытия в его
хайдеггеровском варианте. Но в отношении хайдеггеровской интерпретации хоры,
наши вопросы должны быть также обращены к некоторым решениям Хайдеггера и к их
горизонту, к тому, что формирует горизонт вопроса о смысле бытия и его эпохах.
Насильственный возврат, о котором мы только что говорили, всегда небескорыстен и
занимателен. Естественным образом он оказывается в ходу в этом единстве без
границ, который мы здесь называем текстом. Выстраиваясь и приобретая свою
господствующую
177 хора

форму в определенный момент времени (здесь - платоновский тезис, философия или
онтология), текст нейтрализуется, притупляется, саморазрушается или
растворяется: неравномерно, частично, временно. Сдерживаемые таким образом силы
продолжают поддерживать некоторый беспорядок, потенциальную несвязность и
разнородность в организации тезисов. Они привносят туда помехи, подпольный
характер, чревовещание и, главное, общий тон отрицания, который можно научиться
замечать, если тренировать ухо и глаз. "Платонизм" не только пример такого
движения, первого "во" всей истории философии. Он его приводит в действие, он
возвышается над всей этой историей. Но "вс±" этой истории конфликтно и
разнородно, оно допускает только относительно стабилизируемую гегемонию. Оно,
следовательно, никогда не суммируется в общий итог. Философия, как таковая, в ее
качестве эффекта гегемонии, могла бы стать отныне и навсегда "платонической".
Отсюда необходимость продолжения попыток осмысления того, что имеет место у
Платона, думать с Платоном о том, что у него показывается, что скрывается, чтобы
выиграть или проиграть.
Вернемся к "Тимею". С той точки, где мы находимся, как можно узнать присутствие
рассказа. Кто там присутствует7 Кто там держит речь? Кому она адресована?
Сократу. Мы уже подчеркивали эту своеобразную асимметрию; но это, по
определению, остается все еще слишком неопределенным. До такой степени три
инстанции текстуального вымысла включены одна в другую, одна, как содержание,
информированное во вместилище другого: F1 - сам "Тимей", целостность уже трудно
вычленяемая, F2 - беседа накануне ("Государство", этот спор уже известен), F3 -
его настоящий пересказ, описание идеальной, politeia.
178 Ж. Деррида

Нo это только начало (17а - 19Ь). Видя мертвую картину, Сократ просит перейти к
жизни, движению и действительности, чтобы поговорить, наконец, о философии и
политике, той, чьи mimetikon ethnos, poietikon genos и ton sophiston genos
являются, немного как и Сократ, неспособными. Он адресуется к своим собеседникам
как к другому геносу и это обращение (apostrophe) заставляет их говорить,
признавая тем самым необходимые право и компетентность. Самоустраняясь и
передавая слово, Сократ как бы индуцирует и программирует речь тех, кто
обращается к нему, тех, кому он назначил, в свою очередь, стать слушателем или
восприемником. Кто же отныне будет говорить их устами? Они, адресующие речь
Сократу? Или Сократ, их адресат? Генос тех, кто по природе и по воспитанию равно
причастен двум сословиям - философскому и политическому ((20а)), выглядит как
лишенный права свободного выбора слова со стороны того, кто исключает себя из их
геноса и делает вид, что принадлежит геносу подражателей.
Молодой Критий, таким образом, соглашается пересказать рассказ (F4), уже
сделанный им в пути, в соответствии со старыми устными традициями (ek palaias
akoes (20d)). По ходу этого рассказа, который накануне воспроизводил уже эту
плохо определяемую традицию, молодой Критий передает другой рассказ (F5), в
котором старый Критий, его прадед, передавал ему беседу, состоявшуюся между ним
и Солоном, беседу, в ходе которой этот последний излагал (F6) в свою очередь
беседу, которую он имел с египетским жрецом, и в ходе которой этот последний
излагает (F7) в свою очередь происхождение Афин на основе египетских письменных
источников.
Однако, именно в этом последнем рассказе (первом в серии повествовательных
событий, последнем
179 хора
из переданных в этом изложении изложений) вновь появляется ссылка на египетские
записи. В ходе этого первого-последнего рассказа, самого мифического по форме,
речь идет о том, чтобы напомнить грекам, оставшимся детьми, каковым было детство
Афин. Но Афины изображают город, который несмотря на то, что не смог достойно
пользоваться письмом, все же служил моделью для египетского города, из которого
родом жрец, а следовательно, - исключительным образцом для места, из которого, в
конечном итоге, он начинает свой рассказ. Это место, которое, видимо, вдохновило
или породило рассказ, имеет моделью другое место - Афины. Именно Афины и его
народ оказываются получателями или восприемниками рассказа, являясь, по словам
самого жреца, испускателями, производителями или вдохновителями, информаторами.
В вымысле F1, имеющем письменную форму (не будем в дальнейшем об этом забывать),
раскрывается таким образом теория или процесс письма, отсылающего - письменно -
к источнику более старому, чем он сам (F7).
В центре, между F3 и F4, некоторого рода перелом, видимая катастрофа; и
видимость, то что принимается за переход к действительности, словом, выход из
симулякра. На самом деле, все остается по-прежнему замкнутым в пространстве
зоографического вымысла. Можно оценить ироническое простодушие, которое
потребовалось Сократу, чтобы поздравить себя с переходом к серьезным предметам,
с преодолением застывшей живописи, с тем, что можно, наконец, приступить к
действительным событиям. Он в самом деле горячо одобряет Крития, когда тот
берется рассказать то, что рассказывал ему дед о том, что ему рассказал Солон на
предмет того, что ему пересказал египетский жрец:
"...Нашим городом в древности были свершены вели-
180 Ж. Деррида
кие и достойные удивления дела..." (20е); одно из этих деяний "превышающее
величием все остальные" (panton de hen megiston), а потому - скажем мы, повторяя
доводы святого Ансельма, если только это не доводы Гонилона, - это событие
должно быть реальным, а иначе оно не могло бы быть самым великим. Вот это хорошо
сказано, отвечает воодушевленный Сократ, еи legeis. Спросим сразу же, какое это
деяние, это реальное (ergon) дело, которое не было приведено только как вымысел,
фантазия, сказание, что-то, о чем достаточно просто поговорить (ои legomenon),
но как деяние действительно (ontos) совершенное в древности этим городом и о
котором Солон слышал именно в таком смысле.
Нам нужно, следовательно, теперь говорить о деянии (ergon), по-настоящему,
действительно (ontos) совершенном. Что же происходит? Для начала заметим, что
главное исходит из уст Солона, цитируемого двумя поколениями Критиев.
Но кто такой Солон? Его стараются представить как гениального поэта. Если бы
политические заботы оставляли ему свободное время, которое он мог бы посвятить
развитию своего таланта, то тогда ни Гесиод, ни Гомер не могли бы превзойти его
славой (21c-d). После того, что Сократ сказал о поэтах, после "реалистического"
поворота, который он якобы совершил, этот излишек иронии еще больше нарушает
устойчивость тезисов и тем. Он подчеркивает динамическое напряжение между
тетическим эффектом и текстуальным вымыслом, между "философией" или "политикой",
связанной с ней здесь - содержание отождествляемых и передаваемых смыслов как
тождественность знания, - и с другой стороны текстуальное отклонение,
принимающее форму мифа, или во всяком случае "сказания" (legomenon),
происхождение которого всегда кажется неопределенным, отдаленным, отданным под
181 хора
непрестанно откладываемую ответственность, и не имеющего точного и определенного
предмета. От изложения к изложению автор все время отдаляется. Мифическое
сказание теперь похоже на речь, не имеющую законного отца. Сирота или
незаконнорожденный, он дистанцируется, таким образом, от философского логоса,
который - как об этом сказано в "Фед-ре", - должен иметь отца, несущего
ответственность, отвечающего за него и от него. Действие такой семейной схемы,
исходя из которой можно определить место речи, мы обнаружим во время определения
места - если мы еще можем так сказать - любого расположения, например, хоры. С
одной стороны, эта последняя могла бы стать "восприемницей и как бы кормилицей
всякого рождения" ( (49a)). Кормилица, она освобождает таким образом от этого
tertium quid, логика которого задана всем тем, что ему атрибутируется. С другой
стороны, чуть дальше, нам предлагается другое подходящее "сравнение":
"Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец -отцу, а промежуточную
природу - ребенку" (50d). И все же, если придерживаться этой другой фигуры,
несмотря на то, что место хоры более со стороны матери, чем кормилицы, она не
образует пару с отцом, иначе говоря, с образцовой моделью. Являя собой третий
род (48е), она не принадлежит оппозиционной паре, например, такой, какую
умопостигаемый образец образует с чувственным становлением и которая больше
похожа на пару отец/ сын. "Мать" была бы в стороне. А поскольку это только
фигура, схема, а следовательно одно из тех определений, которое получает хора,
то эта последняя является матерью не больше, чем кормилицей и не больше, чем
женщиной. Этот triniton genos не является геносом, и прежде всего потому, что
это единственный индивид.
182 Ж. Деррида
Она не принадлежит "расе женщин" (genos gynaikon11). Хора обозначает особое
место, промежуток (espacemenf), сохраняющий асимметричное отношение со всем, что
"в ней", сбоку или сверх нее, что выглядит образующим пару с ней. В паре с тем,
что вне пары, эта странная мать, дающая место, но не порождающая, не может более
рассматриваться как начало. Она ускользает от любой антропотеологической схемы,
любой истории, любого откровения, любой истины. Пред-начальная, до и вне всякого
рождения, она не имеет даже чувства прошлого, прошлого настоящего. "До" не
означает никакого предшествия во времени. Отношение независимости, не-отношение
больше похоже на отношение интервала или промежутка, на взгляд того, что там
получает приют, чтобы быть там принятым.
И все же, размышление о хоре, ведомое побочным и не имеющим законного отца
(logissimo tini notho (52 b)) умозаключением, оказывается кладущим начало с
помощью нового возврата к началу: новой надбавки в аналитической регрессии.
Таким образом, весь "Тимей" сопровождают возвраты вспять. Собственное его время
оказывается сочлененным с движениями, возвращающими к тому, что было выше, а
также к вещам уже ранее рассматривавшимся. Так:
"Таким-то образом... была вначале построена эта Вселенная; и, если мы намерены
представить ее рождение так, как оно совершалось на деле (), нам следует
привнести также и вид беспорядочной причины () вместе со способом действия,
который по природе этой причине принадлежит. Поэтому мы должны вернуться вспять

<< Пред. стр.

страница 11
(всего 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign